重讀《莊子》，歷史上的儒道觀念之爭似乎在今日重現(xiàn)——一句“圣人不死，大盜不止”振聾發(fā)聵。即便整個國家重用圣人德治天下，無非是讓盜跖之流登堂入室，獲得最大好處，因為“竊鉤者誅，竊國者侯”，圣人的治理方式最好不過是誅小盜，實則守護了大盜，故所謂的“仁義”只有在諸侯這些大盜之門才有存焉。若真如此，還不如絕圣棄智，護小盜，誅大盜。

儒道之爭激蕩千年，遠未終結(jié)。前些時間，法國著名經(jīng)濟學家皮凱蒂的《21世紀資本論》甫一面世，便激起輿論千層浪。其觀點可用一言以蔽之，政治上的世襲雖被克服，經(jīng)濟上的世襲依然存在。換作莊子的話，依舊是圣人不死，大盜不止。那么，可以說莊子就對嗎？富有活力的經(jīng)濟生活和建立在認知基礎(chǔ)上的科學，在近300年來帶給人類生活的巨變，即便大盜未曾停止，民眾也受益無窮?？磥韱栴}不是出在莊子對圣人之治的批判上，而是在于，是否莊子的批判就此可以全盤否定圣人之治。

歷史上，儒家自西漢起成為中國古代的主流政治意識形態(tài)，不能說讀書人未能領(lǐng)會莊子深意，而是莊子克服圣人之治弊病的方案缺乏實踐性。儒家治理固然不能令人如意，卻終究是入世之道。同理，市場經(jīng)濟固然有缺陷，但終究是通向繁榮富有之道。因此，莊子批判的問題不是出在批判本身，而是莊子的命題還不夠準確。

至少在莊子看來，圣人可死，但盜是綿延不絕的。而圣人之治固然帶來大盜，卻也誅殺小盜，總好過消極無為之治。懲罰竊鉤者若無爭議，關(guān)鍵點便集中在竊國者如何成侯，從大盜走向王道。詩書安邦治國聽來固然不錯，卻仍舊有些含糊。即便竊國者不再強調(diào)暴力，而注重詩書，并不代表詩書就可以使得大盜成侯，一定要說的話，它最多可使崇尚武力的大盜變成一個高明的騙子。

這一點現(xiàn)代語言哲學看得非常清楚。開啟了哲學向語言哲學轉(zhuǎn)向的奧地利天才哲學家維特根斯坦直言：所有哲學都是語言游戲和語言批判。當竊國者刀槍入庫，推行文人治國，若是不能看到言辭本身的含糊性和欺騙性，不過是從大盜變成大騙子。故莊子的這一命題自漢武帝時期儒家定為一尊之后，仍舊在歷史上為人反復提及，自然不是沒有道理。而且，他的警示也有了新的表達方式。

德性治理比武力治理好，但德性治理終究建立在不穩(wěn)固的人性上。因為人性終究是主觀隨性，若將政治治理建立在主觀隨性之上，其興也忽、亡也忽就不奇怪了。

有足夠眼力看到一個歷史現(xiàn)象并將之描述出來，已屬不易，自然不能求全責備。但有洞察力不等于有足夠的能力提出一個好的問題。若要回答竊國者如何成王，還需要一個更為精當?shù)脑O(shè)問。既然德性是一種主觀隨性，那么竊國者如有愿望推行王道政治，自然要回答一個問題，何種政治是客觀之治。英國哲學家大衛(wèi)·休謨貢獻了一個現(xiàn)代以來最基本的哲學命題：實然不同于應(yīng)然。一個事物事實上如此不等于它應(yīng)該如此;你主觀上想要一個事物如何，絕不等于它客觀上就應(yīng)該如何。史稱“休謨鍘刀”。

這個命題給了法學家靈感。奧地利法學家漢斯·凱爾森進而將這一命題轉(zhuǎn)化為最接近莊子的命題：一個強盜說把錢交給我，同一個稅務(wù)官說把錢交給我有何區(qū)別。若無區(qū)別，那么竊國者不過是比竊鉤者更大的大盜而已，二者沒有本質(zhì)不同。竊國者若要成侯成王，必須證明自己的命令是一種有別于強盜命令的法律命令。而且，這一法律命令也有別于騙子的花言巧語、文過飾非那樣，聽起來很理想很夢幻，卻根本無法實現(xiàn)。

竊國者要成王，就要推行法治。法治不是武力統(tǒng)治，也不是單純的道德統(tǒng)治，而是一種客觀的規(guī)范之治?？陀^性表現(xiàn)在，馬上得天下的統(tǒng)治者必須時刻擔負起證明義務(wù)：自己的命令是一種法律命令，而非強盜命令;真誠地推行法治，而不是虛假的言辭把戲。

至此，莊子對儒家德治的批判就找到了更為精確的表達：若誅竊鉤者，竊國者需成侯;竊國者要成侯，須擔負起論證義務(wù)，證明自己的命令既非巧言令色，也不同于強盜的命令。莊子選擇了逍遙避世，而圣人之治過于依賴德性，二者間分明有一條中道：既非德性治理而廢除武力，也非消極避世放任武力，而是推行客觀的法律治理。