劉運好

論魏晉詩學(xué)的理論體系及其嬗變*

劉運好

魏晉詩學(xué)的理論體系，既立足于傳統(tǒng)的歷時性聯(lián)結(jié)，也立足于時代的共時性建構(gòu)。其理論核心是“本同—末異”，審美形態(tài)是“緣情—綺靡”，接受方式是“得意—忘象”。如果從理論形態(tài)上劃分，魏晉詩學(xué)又可以分為儒家詩學(xué)、玄學(xué)詩學(xué)和佛教詩學(xué)，而且各理論形態(tài)之間互相滲透，多元并存。其中建安從儒道并存轉(zhuǎn)向儒家詩學(xué)；正始從儒家詩學(xué)轉(zhuǎn)向玄學(xué)詩學(xué)；西晉從玄學(xué)詩學(xué)復(fù)歸儒家詩學(xué)，再發(fā)展為儒玄并存；東晉又從玄學(xué)詩學(xué)逐漸向玄釋圓融、佛教詩學(xué)轉(zhuǎn)化，這是魏晉詩學(xué)的基本嬗變軌跡。

魏晉詩學(xué) 儒家詩學(xué) 玄學(xué)詩學(xué) 佛教詩學(xué)

魏晉詩學(xué)既形成了自身的理論體系，也有其發(fā)展嬗變的基本規(guī)律；既表現(xiàn)出發(fā)展嬗變中的時代特征，也表現(xiàn)出理論形態(tài)上的因襲變革。在文學(xué)史分期上，魏晉詩學(xué)可以分為建安、正始、西晉、東晉四個階段；在理論形態(tài)上，魏晉詩學(xué)又可以分為儒家詩學(xué)、玄學(xué)詩學(xué)和佛教詩學(xué)，而且各理論形態(tài)之間互相滲透，多元并存。本文在論述魏晉詩學(xué)理論體系的基礎(chǔ)上，分別闡釋其階段性特征及其嬗變趨向。

一

文化多元是魏晉詩學(xué)的基本特點。然而，作為文學(xué)史轉(zhuǎn)型期的魏晉詩學(xué)，在詩學(xué)觀念重構(gòu)的過程中，也形成了自己的理論體系。這種理論體系既立足于傳統(tǒng)的歷時性聯(lián)結(jié)，也立足于時代的共時性建構(gòu)。其理論核心是“本同—末異”，審美形態(tài)是“緣情—綺靡”，接受方式是“得意—忘象”。

《典論·論文》提出的“本同末異”說，是一個涵義豐富、再生功能強大的詩學(xué)范疇。它實際上是對文章(文學(xué))特點的一個宏觀抽象，因而成為魏晉詩學(xué)發(fā)展的一個根本性、指導(dǎo)性的原則。魏晉詩學(xué)的主要范疇與概念幾乎都與之有或隱或顯的內(nèi)在聯(lián)系。狹義上的“本同”，指文章的內(nèi)在規(guī)定性；廣義上的“本同”，則指文章生成的相同本原?！澳┊悺?，《典論·論文》指“奏議”“書論”“銘誄”“詩賦”的“雅”“理”“實”“麗”，然而也可以泛指各種文體的不同風(fēng)格和審美特點。就文章生成本原論，“本同”，既包括作家主體的才德、見識、情性、氣質(zhì)，也包括審美發(fā)生的感物、緣情、興感、理感，還包括由文章功能而引發(fā)的創(chuàng)作動機的諷喻、譎諫、美頌、教化以及由傳統(tǒng)積淀而生成的詩學(xué)思維的宗經(jīng)、征圣、體性、序時等諸多方面。因此，魏晉詩學(xué)關(guān)于作家主體的文德論、自然論，詩歌構(gòu)成的情志論、文氣論，文章功能的大教之本論、揄揚大義論以及貴本依實論等等，都是“本同”的自然延伸。而“緣情”也是詩歌“本同”的延伸，“綺靡”是“末異”的延伸，所以說“本同末異”又是“緣情綺靡”說的先導(dǎo)。

《文賦》所提出的“緣情綺靡”，是“本同末異”說內(nèi)涵的拓展?！熬壡椤奔仁窃姼枭芍彩窃姼璞憩F(xiàn)之本。雖然“緣情”主要是從詩歌生成的角度揭示詩歌的表現(xiàn)，但是在歷時性的聯(lián)結(jié)上，與“言志”“感物”“比興”說，都有密切關(guān)聯(lián)?！把灾尽笔菑脑姼璞憩F(xiàn)的角度揭示詩歌的生成?！把灾尽闭f強調(diào)“表現(xiàn)—生成”，“緣情”說強調(diào)“生成—表現(xiàn)”，二者觀照的維度不同，但是所包涵的詩歌構(gòu)成元素則相同?！案形铩闭f也是從生成的視角揭示詩歌發(fā)生的緣由，與“緣情”說的觀照維度相同，但是二者認為詩歌發(fā)生的本原不同——“感物”強調(diào)“物”是詩歌生成的本原，“緣情”強調(diào)“情”是詩歌生成的本原。而通過“比興”說，則將二者本原的對立轉(zhuǎn)化為統(tǒng)一關(guān)系?！段馁x》所謂“遵四時以嘆逝，瞻萬物而思紛。悲落葉于勁秋，喜柔條于芳春”，瞻萬物而產(chǎn)生悲喜之情，其審美心理的產(chǎn)生就是“興”，形諸詩則為“比”。所以后來鐘嶸《詩品序》更明確地說：“氣之動物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠?！蔽簳x詩學(xué)所論之“興”與朱熹所言大不相同，朱熹《詩集傳》曰：“比者，以彼物比此物也；興者，先言他物以引起所感之詞也?！敝祆涫菑奈谋颈憩F(xiàn)的角度論“興”的意義，所以后人研究興與比的關(guān)系，或言比興同類，或言比興有別。魏晉詩學(xué)則從文本發(fā)生與表現(xiàn)的雙重角度論述比興的意義，摯虞《文章流別論》曰：“比者喻類之言也，興者有感之辭也?！薄坝懈小笔菍徝腊l(fā)生，“喻類”是心理轉(zhuǎn)換，“言辭”是審美表現(xiàn)。因此，魏晉詩學(xué)所論之比興，就將“感物”和“緣情”統(tǒng)一了起來。而“緣情”之情還包含著“心懔懔以懷霜，志眇眇而臨云”的理性，“言志”之志也包含著“手之舞之，足之蹈之”的感性，足見情與志是合一的，而非分離的；感性與理性也是合一的，而非分離的。魏晉詩學(xué)發(fā)展至東晉，又產(chǎn)生“理感”說。亦即“感物”而生的內(nèi)容，未必是“情”，也可能是“理”。這就擴大了“緣情”的范圍，與儒家的山水“比德”說又發(fā)生了歷時性的聯(lián)結(jié)。

“綺靡”是詩歌表現(xiàn)不同于其他文體的審美風(fēng)格，是文章“末異”的一個方面。雖然“綺”指色彩之華美，“靡”指音調(diào)之和諧，二者既是詩歌的審美形態(tài)，也是詩歌的審美風(fēng)格，然而在歷時性的聯(lián)結(jié)上，與漢代“麗靡”“麗”等審美觀念也有密切聯(lián)系。司馬相如《上林賦》曰：“所以娛耳目、樂心意者，麗靡爛漫于前，靡曼美色于后。”揚雄《自序傳》亦曰：“必推類而言極，麗靡之辭，閎侈鉅衍，競于使人，不能加也?！毕嗳缢灾胞惷摇奔戎干?，亦指聲；揚雄則指辭采華美，也包括辭調(diào)悅耳。揚雄還提出“麗以則”“麗以淫”的區(qū)別，成為《典論·論文》“詩賦欲麗”的先聲。陸機之“綺靡”，即是遠承漢代賦學(xué)，近嗣曹丕詩學(xué)。

如果把“本同末異”“緣情綺靡”兩個詩學(xué)范疇分別作為一個整體加以考察，其本原卻又與“文質(zhì)”論有歷時性的因果聯(lián)系?！拔馁|(zhì)”論由儒家倫理范疇轉(zhuǎn)化為詩學(xué)范疇之后，“文”指文學(xué)的表達形式，“質(zhì)”指文學(xué)的表達內(nèi)容。再如果從詩學(xué)表達的角度解讀“言志”，那么“言”是表達形式，“志”為表達內(nèi)容。如此，則“質(zhì)—志”與“本同—緣情”，“文—言”與“末異—綺靡”，又構(gòu)成了歷史的邏輯的聯(lián)系。包括阮籍《樂論》的“禮”與“樂”、嵇康《聲無哀樂》的“情”與“樂”的關(guān)系論，也都與“文質(zhì)”論、“本同末異”論有同樣的邏輯聯(lián)系。

王弼《周易略例·明象》提出的“得意忘象”，如果從詩學(xué)角度考察，則屬于文學(xué)接受的范疇。王弼所論乃是言、象、意三者的關(guān)系，“得意在忘象，得象在忘言”是其核心。引申說來，在文本接受過程中，唯有超越語言限制，才能得詩歌之“象”；唯有超越意象限制，才能得詩人之“意”。然而，文本接受與文學(xué)創(chuàng)作是一種逆向的關(guān)系，文本接受是按照言—象—意的思維順序，而文學(xué)創(chuàng)作則按照意—象—言的思維順序?！段馁x》所說的“選義按部，考辭就班”，即是指文學(xué)創(chuàng)作的思維順序。因此，從創(chuàng)作角度說，意義是“本同”，是“緣情”——詩歌創(chuàng)作的根本目的；言象是“末異”，是“綺靡”——詩歌創(chuàng)作的藝術(shù)表達。其實，杜預(yù)《春秋左傳集解》、范寧《春秋谷梁傳集解》凸顯《春秋》“微言大義”的特點，既是對傳統(tǒng)“春秋學(xué)”意義的傳承，也交織著那個時代的文學(xué)眼光，同樣與“本同末異”說有絲絲縷縷的聯(lián)系。

由“文質(zhì)”論拓展而來的“本同末異”說，既抽象概括了傳統(tǒng)詩學(xué)，也影響籠罩了魏晉詩學(xué)。魏晉詩學(xué)的重要理論范疇，幾乎都與“本同末異”說有剪不斷的聯(lián)系。更重要的是，“末異”也無意中開啟了魏晉詩歌風(fēng)格多樣的理論先河。從這一點說，“本同末異”說是當(dāng)之無愧的魏晉詩學(xué)的核心。當(dāng)然，佛教詩學(xué)的“言外之旨”“理中之談”“象外之趣”等理論，雖然不能說與“本同末異”說毫無關(guān)聯(lián)，但卻屬于佛教詩學(xué)體系了。

二

深厚的傳統(tǒng)積淀和鮮明的時代特征使建安詩學(xué)呈現(xiàn)出因革并存的雙重特點?！端螘ぶx靈運傳論》曰：“至于建安，曹氏基命，二祖陳王，咸蓄盛藻。甫乃以情緯文，以文被質(zhì)。自漢至魏四百余年，辭人才子，文體三變：相如巧為形似之言，班固長于情理之說，子建、仲宣以氣質(zhì)為體?！滹j流所始，莫不同祖風(fēng)騷?！雹龠@說明建安文學(xué)既有鮮明的時代審美特質(zhì)，又與兩漢文學(xué)有深厚的淵源關(guān)系；而無論兩漢抑或建安文學(xué)都是“同祖風(fēng)騷”，沒有割斷與儒家經(jīng)典詩學(xué)的聯(lián)系。因此以儒家詩教為思想核心，以雅頌為審美標(biāo)準，以屈賦為審美特質(zhì)，是建安詩學(xué)的基本特點。

其實，詩學(xué)發(fā)展的實際都要比理論概括復(fù)雜得多。漢末動亂，一方面使儒學(xué)獨尊走向式微，為文化多元提供了發(fā)展契機，詩學(xué)思想也逐漸打破儒學(xué)詩教定于一尊的局限，開始出現(xiàn)儒道并存甚至儒道融合的傾向；另一方面運入季世，文人失去精神皈依，傳統(tǒng)道德缺失，文學(xué)也出現(xiàn)了尚文輕質(zhì)、尚藝輕德的現(xiàn)象，一些恪守儒學(xué)傳統(tǒng)的文人和力圖恢復(fù)倫理秩序的政客都試圖以傳統(tǒng)儒教匡救這種時代的弊端。于是，試圖以重構(gòu)儒家詩學(xué)理論的方式，恢復(fù)兩漢的文學(xué)精神，力挽頹靡的文風(fēng)，成為這類文人的主要價值取向。所以，復(fù)興儒家詩學(xué)成為建安初期詩學(xué)的基本特點。王粲《荊州文學(xué)記官志》強調(diào)“夫文學(xué)也者，人倫之守，大教之本也”，思想傾向與《詩大序》完全相同?！兜跻凝R文》贊美伯夷、叔齊“守圣人之清概，要既死而不渝”的人格示范力量，著眼點也是儒家教化?！冻庛憽放u季世文章，文與行、書與心相分離，出現(xiàn)“華藻流淫”的審美傾向，“惟玄是宅”的思想傾向，正是“淳樸澆散，俗以崩沉”的世風(fēng)在文學(xué)上的反映，與劉勰“文章染乎世情，興廢系乎時序”的意旨基本相同。強調(diào)文與行、書與心的統(tǒng)一，本質(zhì)就是強調(diào)文與德的統(tǒng)一?？梢?，以六經(jīng)為首，以教化為本，以作者操守為尚是王粲詩學(xué)思想的核心。此后，阮瑀、應(yīng)玚因為爭辯“文質(zhì)”關(guān)系而作的《文質(zhì)論》，雖不是專門的詩學(xué)論文，與詩學(xué)卻也密切關(guān)聯(lián)。

建安詩學(xué)的代表人物是曹丕、曹植。二人詩學(xué)觀念雖有不同，但卻都呈現(xiàn)出以儒家詩教為主的基本傾向。曹丕以“本同”說構(gòu)建了以儒家詩教為核心的詩學(xué)理論形態(tài)。其“文氣”說雖淵源復(fù)雜，也并未脫離儒家詩教。氣是作家的稟性、氣質(zhì)、個性形諸文章時所呈現(xiàn)的內(nèi)在生命狀態(tài)，這也是文章個性風(fēng)格的主要構(gòu)成元素。就創(chuàng)作主體而言，氣有清濁；就表達技巧而言，氣有巧拙。在曹丕看來，表達的巧拙并非是形式的問題，而是取決于創(chuàng)作主體的稟性、氣質(zhì)、個性，所以說“雖在父兄，不能以移子弟”。就淵源而言，“文氣”說，既源自孟子“養(yǎng)氣”說，又糅合老子“沖氣以為和”說。孟子之“氣”是指道德精神的本原，老子之“氣”是指宇宙物質(zhì)的本原。莊子、管子等雖都有對“氣”的論述，然其內(nèi)涵并未超出老子、孟子所論。至漢代王充《論衡》認為“氣”既是物質(zhì)的本原，“元氣未分，渾沌為一”(《談天》)，“萬物之生，皆稟元氣”(《言毒》)；又是精神的本原，“人稟氣于天，氣成而形立”(《無形》)，“稟氣有厚泊(薄)，故性有善惡”(《率性》)。王充的理論對“文氣”說有直接影響。《隋書·經(jīng)籍志》雖將《論衡》列為縱橫家，然其思想傾向仍然屬于儒家。

曹植《與楊德祖書》以“庶幾戮力上國，流惠下民，建永世之業(yè)，流金石之功”為人生理想，將“立功”置于“立言”之上。表面上看，與曹丕詩學(xué)思想有別。實際上是曹植所處地位與曹丕不同，追求立功，卻又難以滿足其心理預(yù)期，所產(chǎn)生的心理反彈，并非真正蔑棄文學(xué)創(chuàng)作。從《與楊德祖書》所表現(xiàn)的坦率真誠的批評態(tài)度、雄視文壇的批評口吻，就可以看出他對自己文學(xué)創(chuàng)作的自信。他批評“辭賦小道，固未足以揄揚大義，彰示來世也”，也并非輕視文學(xué)創(chuàng)作，而是不滿辭賦創(chuàng)作背離了傳統(tǒng)詩學(xué)標(biāo)準。如果說，曹丕詩學(xué)的核心是重視文章之“本”——在價值論上試圖恢復(fù)儒家詩教；那么，曹植詩學(xué)的核心則是重視文章之“末”——在藝術(shù)論上試圖恢復(fù)經(jīng)典詩學(xué)。所以曹植常以《詩經(jīng)》之風(fēng)雅頌作為審美標(biāo)準，評騭創(chuàng)作。其《前錄自序》曰：“故君子之作也，儼乎若高山，勃乎若浮云；質(zhì)素也如秋蓬，摛藻也如春葩；泛乎洋洋，光乎皜皜，與雅頌爭流可也?！薄芭c雅頌爭流”，固然說明其文學(xué)創(chuàng)新精神，但透過一層則又說明對雅頌的推崇——這也是建安文士普遍尊崇的審美原則。而強調(diào)文氣峻偉、充沛，文辭樸質(zhì)、華麗，文風(fēng)雄闊、朗凈，雖重質(zhì)樸與華美并存，卻更重視壯美澄澈的風(fēng)格特征。其詩學(xué)思想風(fēng)騷并重，尤尚屈賦。而屈賦也是漢代儒家詩學(xué)的經(jīng)典，漢人亦以經(jīng)視之。這說明曹植詩學(xué)思想也有濃厚的儒家詩教色彩。

然而，鄴下文人集團的其他諸子詩學(xué)思想與曹丕、曹植卻并不相同，有比較濃郁的融合儒道的思想傾向。其中重視道家的“自然”是其核心。卞蘭《贊述太子賦并上賦表》曰：“慈孝發(fā)于自然，仁恕洽于無外?！律谛?，明出自然?！薄霸轿恼轮z，揚不學(xué)之妙辭?！瓮ㄈ酥_節(jié)，笑俗士之守株?！雹谡摬茇淙?，慈孝、仁恕、道德、智慧皆發(fā)諸自然之本性；論其文，不學(xué)之妙辭、通人之達節(jié)，亦是發(fā)諸自然之本性。楊修《答臨淄侯箋》所言：“非夫體通性達，受之自然，其孰能至于此乎！”③與卞蘭觀點基本相同。所論之“自然”主要著眼于創(chuàng)作主體的自然本性，將儒家的倫理道德與道家的性情本真圓融合一。從思想史上說，融合儒道，突出名教出于自然，對玄學(xué)思想產(chǎn)生了深遠影響；從詩學(xué)史上說，融合儒道，強調(diào)儒家詩學(xué)與道家詩學(xué)的統(tǒng)一，對玄學(xué)詩學(xué)也產(chǎn)生了深遠影響。特別是前期秦宓《對或問自比巢許四皓》所說：“夫虎生而文炳，鳳生而五色，豈以五采自飾畫哉？天性自然也?！雹軓娬{(diào)形式之美出自本性自然，對詩學(xué)自然觀的形成更有深遠意義。

以儒家詩教為基點，融合道家詩學(xué)，是建安詩學(xué)的基本理論形態(tài)；從儒道詩學(xué)并存走向以儒學(xué)為核心，是建安詩學(xué)的基本走向。在詩學(xué)范疇上，則是圍繞著“本同末異”“文氣”“自然”論而展開。

三

正始時期，由于統(tǒng)治集團內(nèi)部斗爭空前熾烈，政治恐怖籠罩朝野，所以追求超越現(xiàn)實，以獲得心靈片刻的寧靜成為這一時期大多文人的基本要求。萌芽于魏太和年間的玄學(xué)思潮至少部分地滿足了文人的這種心理需求。而玄學(xué)的超越性特質(zhì)，既是審美心理的必要條件，也是詩歌審美的一種境界。所以玄學(xué)的哲學(xué)內(nèi)核與詩學(xué)的審美品質(zhì)有機交融，不僅影響了后來玄言詩的盛行，也滲透到佛教詩學(xué)之中，使此后的中國詩歌表現(xiàn)出與詩騷不同的審美品格。

正始文人除了野心家以外可分為兩類：一類是誘于利祿，裹入宦海，如曹爽集團的何晏、王弼；另一類是超越現(xiàn)實，消極抗?fàn)?，如竹林七賢的阮籍、嵇康。第一類文人并非不明白當(dāng)時的政治走向以及自己所蹈之險境，只是裹入世俗太深，騎虎難下，所以試圖沉溺于玄學(xué)的心造幻影，消解內(nèi)心的憂生之嗟。何晏《言志詩》所表達的內(nèi)心恐怖以及超越現(xiàn)實的渴望是最好的證明。而“以無為本”的哲學(xué)本體論，恰恰是人生空幻的深層心理折射。第二類文人心境最為復(fù)雜，骨子里忠于曹魏王朝，卻又明白大廈將傾，非一木可支。在正始之初他們還帶有調(diào)和政治矛盾的幻想，阮籍《樂論》強調(diào)以“和”為美，正是這種政治幻想在詩學(xué)上的反映。隨著時局的變化，這種心存的一絲幻想也化為泡影，于是內(nèi)心充滿焦慮、矛盾，乃至于走向絕望。這種情緒，使他們一方面以“發(fā)言玄遠”的方式，猛烈抨擊時世；另一方面又追求超越，試圖擺脫進退維谷的人生窘境。阮籍對儒家政治倫理秩序的批判，嵇康“越名教而任自然”的張揚，都是企望追求真正名教而不得的矯枉過正的情緒化表達。

魏晉玄學(xué)從理論形態(tài)上說是一種典型的思辨哲學(xué)，然而一些重要的玄學(xué)命題如言意之辨、得意忘象、才性四本、聲無哀樂等，恰恰揭示了詩學(xué)的基本品質(zhì)，因此影響深遠。

言意之辨始于《莊子》，其《外物》《天道》諸篇都闡釋了這一問題?！吨芤住は缔o》也提出“言不盡意”“立象盡意”的問題。建安時期最早提出這一命題的似應(yīng)是秦宓。《對或問自比巢許四皓》曰：“仆文不能盡言，言不能盡意，何文藻之有揚乎？”涉及了兩方面問題：一是語言與思維不具有選擇的唯一同步性，所以“文不能盡言”；二是語言與意義不具有表達的唯一對應(yīng)性，所以“言不能盡意”。至正始時期，傅嘏、鐘會、蔣濟都是主張言不盡意。荀粲更明確指出“象外之意，系表之言，固蘊而不出矣”⑤，認為理之精者、意之微者都不是言、象所能表達的?！段馁x》“文不逮意，意不稱物”，以及《文心雕龍·神思》“至于思表纖旨，文外曲致，言所不追，筆固知止”，都將這一哲學(xué)命題引入詩學(xué)中。本來，言意之辨包含著言不盡意與得意忘言兩個命題，都與“象”密切相關(guān)。于是王弼糅合這兩個命題，以折衷的態(tài)度，一方面強調(diào)“尋言以觀象”“尋象以觀意”，言與象、象與意具有邏輯的關(guān)聯(lián)性；另一方面又強調(diào)“得意在忘象”“得象在忘言”，不執(zhí)著于言可得象，不執(zhí)著于象可得意，言與象、象與意不具有唯一的對應(yīng)性。這就從語言的“所指”與“能指”的關(guān)系上，揭示了言、象、意的關(guān)系問題。

才性四本說，政治上源自曹操的人才偏至思想，學(xué)術(shù)上源自劉劭《人物志》。曹操用人不拘一格，取其優(yōu)長而用之，三下求賢令即可看出。用人不求全責(zé)備，尊重個性，是“人的覺醒”的標(biāo)志之一。曹丕“文氣”說，就時代學(xué)風(fēng)而言，則是建立在才性論的基礎(chǔ)上。發(fā)展至正始，出現(xiàn)了《人物志》。其《材理》曰：“是故質(zhì)性平淡，思心玄微，能通自然，道理之家也；質(zhì)性警徹，權(quán)略機捷，能理煩速，事理之家也；質(zhì)性和平，能論禮教，辯其得失，義禮之家也；質(zhì)性機觧，推情原意，能適其變，情理之家也?！雹迍③空J為，人有不同才能，可處理不同機務(wù)。而鐘會則提出“才性四本”論。進一步推進了對才性的認識。后來《文心雕龍》專列《體性》，顯然受才性論的影響。

受言意之辨的影響，嵇康又提出“聲無哀樂”的玄學(xué)命題。其《聲無哀樂論》的核心有兩點：第一，音樂本原于自然?！胺蛱斓睾系拢f物貴生；寒暑代往，五行以成。故章為五色，發(fā)為五音”，五音猶如五色，皆生于自然，因此音聲是一種客觀的存在，其本體是不變的。第二，音樂與情感二元存在。音樂本原于自然，哀樂本于人心，“心之與聲，明為二物”，二者“殊途異軌，不相經(jīng)緯”；音樂具有自然客觀的屬性，可以引起愛憎，觸發(fā)情感，但音樂與情感并不能形成一種簡單的對應(yīng)關(guān)系。音樂對人的感化作用，使人聽樂而產(chǎn)生情感，并非因為作為審美客體的音樂本身有情感，而是因其客體旋律之和諧，主體情感“先遘于心”，觸物而發(fā)。嵇康的觀點顯然與傳統(tǒng)樂論不同?！抖Y記·樂記》：“凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也?！币驗椤稑酚洝氛摌?，將聲、音、樂分為三個不同概念：自然之響為聲，組合之聲為音，形于歌舞為樂。從客體的角度說，聲生于物，音生于聲，樂生于音，音樂是以自然之聲為存在條件；從主體的角度說，心感外物而形聲，聲相應(yīng)和而成音，比音以歌而成樂，音樂是以心感于物為生成條件。《樂記》研究音樂的生成，嵇康是探討音樂的本原，后者是對前者的深化。嵇康樂論有三個方面的美學(xué)意義：第一，從玄學(xué)本體論上追尋音樂產(chǎn)生的本原，強調(diào)審美客體的自然屬性，是建安以來道家自然詩學(xué)觀的進一步發(fā)展。第二，凸顯審美客體與主體的相對獨立性，揭示了審美客體因為主體的不同而具有無限解讀的可能性。西方接受美學(xué)產(chǎn)生的邏輯起點，正是建立在審美客體無限解讀的可能性的基礎(chǔ)上。第三，主體情感“先遘于心”，觸物而發(fā)的觀點，也揭示了主體的情感因為審美對象的不同而具有無限呈現(xiàn)的可能性。西方審美情感“投射”理論的邏輯起點，也正是建立在審美情感無限呈現(xiàn)的可能性的基礎(chǔ)上。嵇康的理論在中國美學(xué)史上具有獨特的意義。

就詩學(xué)史而言，正始詩學(xué)由以儒家詩學(xué)為核心而轉(zhuǎn)向以道家詩學(xué)為核心；就創(chuàng)造性而言，正始詩學(xué)進一步揭示了創(chuàng)作主體的個性影響、文學(xué)內(nèi)部的言意關(guān)系、主體客體的對立關(guān)系等，尤其是后兩個問題特別富有創(chuàng)造性。

四

西晉詩學(xué)的發(fā)展有兩個基本走向：第一，意識形態(tài)領(lǐng)域的復(fù)古主義，導(dǎo)致儒學(xué)大興，所以儒家詩學(xué)在經(jīng)過正始沉寂之后又重新煥發(fā)了活力。第二，玄言清談盛行，致使玄學(xué)理論研究進一步深化，遂形成了玄學(xué)詩學(xué)與儒家詩學(xué)并峙的局面。從泰始至太康(265～290)以儒家詩學(xué)為主流，從元康至永嘉(291～307)儒玄詩學(xué)并存。

泰始至太康是西晉承平期。這一時期，晉武帝在意識形態(tài)上推行“崇儒興學(xué)”的文化政策，企圖重建正始以來已經(jīng)分崩離析的儒學(xué)一統(tǒng)局面，恢復(fù)以儒學(xué)倫理關(guān)系為構(gòu)架的社會等級秩序。在這種思想背景下，儒家詩學(xué)呈現(xiàn)出勃興的態(tài)勢。在創(chuàng)作上出現(xiàn)了傅玄、傅咸、張華、夏侯湛等一批秉承儒家詩教的詩歌創(chuàng)作，在理論上也出現(xiàn)了以傅玄、摯虞等為代表的敦崇儒家詩教的詩學(xué)理論。《傅子》曰：“詩之雅頌，書之典謨，文質(zhì)足以相副，玩之若近，尋之益遠，陳之若肆，研之若隱，浩浩乎其文章之淵府也?！雹咄瞥缪彭炁c典謨，有濃厚的宗經(jīng)傾向；強調(diào)文質(zhì)相副，與儒家文質(zhì)觀相同；要求言近而旨遠，率直而含蓄，與《詩大序》“主文而譎諫”的理論主張也非常近似。其《連珠序》贊美“喻美辭壯，文章弘麗”，批評“言質(zhì)而辭碎”“儒而不艷”“文而不典”，其旨合于《詩》，其美近于《騷》，與其文質(zhì)觀也是一致的。此外，夏侯湛《左丘明贊》、傅咸《答潘尼詩序》等，都具有顯明的儒家詩學(xué)的思想傾向。張華詩學(xué)思想相對較為復(fù)雜，早期以儒立身，又崇尚道家，其《鷦鷯賦序》所表達的“言有淺而可以托深，類有微而可以喻大”⑧的審美追求，在理論上繼承王逸楚辭詩學(xué)，與《周易·系辭下》“其稱名也小，其取類也大”一脈相傳。且又以道家思想加以改造，反映出魏末世風(fēng)所誘發(fā)的審美趨向的變化。但其《上壽食舉歌詩表》批評漢魏歌詩“未皆合古”，強調(diào)自己所作“皆系于舊”，“不敢有所改易”，也表現(xiàn)出一種濃烈的詩歌復(fù)古之風(fēng)，與西晉宗經(jīng)的詩學(xué)觀念殊途同歸。而摯虞《文章流別論》論文章的功用、詩頌銘誄辭箴產(chǎn)生的原因、“六詩”之義、詩頌之別，其思想的立足點均為儒家詩教。然以儒家詩學(xué)思想為主流，間又羼入道家詩學(xué)思想，是晉初詩學(xué)的主要特點。

元康至永嘉是西晉的動蕩時期?；莸奂次唬仍馔跏覂?nèi)訌，后遭異族入侵，終于導(dǎo)致西晉王朝的覆亡。面臨混亂的局面，士林分化也十分明顯。一是理想派崇儒，如傅咸、紀瞻；二是宏放派尚玄，如王衍、樂廣；三是折中派援儒入玄，如裴頠、郭象。惟因如此，這一時期的詩學(xué)思想儒道并存，難分軒輊。首先出現(xiàn)了夏侯湛、潘岳、束晳補《小雅·笙詩》亡佚的作品。這種文學(xué)現(xiàn)象說明元康時期文學(xué)的復(fù)古之風(fēng)依然沒有消逝。束晳《讀書賦》所塑造的“耽道先生”似乎是一位超越塵世的隱者，然其所讀之書則為經(jīng)，所釋之義則取經(jīng)學(xué)，是融經(jīng)生與文士為一體的典型。作者指出，歷代圣賢之所以重視經(jīng)書，因為經(jīng)學(xué)使人“潛吟而忘賤”“精勤以輕貧”，具有泄導(dǎo)人情、陶冶情操的作用。這顯然是就經(jīng)學(xué)的文學(xué)功能而言。作者所闡釋的《詩經(jīng)》凈化讀者心靈的教化功能，也是以《毛詩序》為準則，可見儒學(xué)詩教對當(dāng)時詩學(xué)的深層影響。而左思、皇甫謐、劉逵、衛(wèi)瓘等圍繞《三都賦》所作的序言，也都滲透著深厚的儒家詩學(xué)思想。然而，玄言清談的巨大影響力必然滲透到詩學(xué)中。石崇《金谷詩序》與《思歸引序》表現(xiàn)出縱情山水、追求逍遙適性的道家思想，又滲透著追求不朽的主體生命意識。然而，其思想傾向卻與儒家不同。儒家追求不朽以“立言”為基點，石崇追求不朽以道教為基點。歐陽建《言盡意論》充滿抽象思辨，一方面認為，物與理是先于言的具象的客觀存在，言與物、言與理，沒有必然的對應(yīng)關(guān)系；另一方面又認為，語言是形于物的抽象的標(biāo)識符號，可以因言得理，因名得物；言與物、言與理的本質(zhì)是名與實的關(guān)系，二者一旦構(gòu)成對應(yīng)關(guān)系，就形成統(tǒng)一的關(guān)系，因此言可盡意。這既是一個典型的玄學(xué)命題，然而又由《易》學(xué)引申而來，也未逸出“經(jīng)”的范圍。此外，陸機詩學(xué)思想是以儒教為底色，陸云的詩學(xué)思想以道家為核心，雖為兄弟，所表現(xiàn)的思想傾向卻又不同。而庾敳強調(diào)“有意”與“無意”的辯證關(guān)系，正是儒道兼綜的典型?！妒勒f新語·文學(xué)》曰：“庾子嵩作《意賦》成。從子文康見，問曰：‘若有意邪？非賦之所盡；若無意邪？復(fù)何所賦！’答曰：‘正在有意無意之間。’”劉注曰：“先是，敳見王室多難，知終嬰其禍，乃作《意賦》以寄懷?！雹嵝南低跏叶鵁o法抽身，有濃厚的儒家思想傾向；“正在有意無意之間”，追求文外之旨的意趣，則是道家詩學(xué)的表現(xiàn)。所以，儒道并存是西晉中后期詩學(xué)的主要特征。

由敦崇儒學(xué)到儒道并存，既是西晉思想史發(fā)展的基本走向，也是西晉詩學(xué)發(fā)展的基本走向。二者呈現(xiàn)出一種意識形態(tài)上的同步性。

五

西晉覆亡，衣冠南渡，南北文化走向融合；佛教傳播日益廣泛，文人習(xí)染日益深厚，外來文化與中土文化也走向融合。東晉詩學(xué)與文化走向基本契合，由玄學(xué)詩學(xué)逐漸向玄釋圓融、佛教詩學(xué)轉(zhuǎn)化，是東晉詩學(xué)嬗變的基本走向。前期從建武到興寧(317～365)，是由玄學(xué)詩學(xué)向玄釋合流的轉(zhuǎn)化期；后期從太和到義熙(366～420)，是由玄釋合流向佛教詩學(xué)的轉(zhuǎn)化期。

東晉前期，世族南遷，一方面覆國亡家之痛、故國黍離之悲、神州陸沉之感，時時壓抑其心頭；另一方面南方秀麗的山水、富庶的經(jīng)濟條件，加之皇室的禮遇與優(yōu)待，使之生活在優(yōu)裕的環(huán)境中。中朝談玄之風(fēng)所以在江左迅速彌散開來，不僅山水之美提供了“以玄對山水”的自然環(huán)境，優(yōu)裕生活提供了談玄的經(jīng)濟條件，而且南渡衣冠可以藉談玄超越現(xiàn)實，在自造的象牙塔中尋求心靈安頓的法門。比較而言，東晉玄談與詩學(xué)的關(guān)系密切，羅宗強說：“他們?nèi)匀幌笪鲿x士人那樣談玄，但趣味卻起了變化；他們?nèi)匀幌笪鲿x士人那樣縱樂，但已經(jīng)慢慢地有了節(jié)制、雅化了；他們?nèi)匀幌笪鲿x士人那樣追求風(fēng)神瀟灑，但已經(jīng)趨向?qū)庫o優(yōu)雅?！S著人生境界、生活情趣的變化，文學(xué)創(chuàng)作的傾向、文學(xué)思想也便自然地起了變化?！雹?/p>

從文士南渡到支遁逝世，東晉初期詩學(xué)走過了由玄學(xué)向玄釋圓融的發(fā)展歷程。蘭亭雅集所表現(xiàn)的“以玄對山水”而衍生的詩學(xué)命題是前期代表。王羲之《蘭亭詩序》提出了“興感”論，“每覽昔人興感之由，若合一契。未嘗不臨文嗟悼，不能喻之于懷?！m世殊事異，所以興懷，其致一也?！彼^“興感”，又稱為“興懷”，是因外物感發(fā)而產(chǎn)生的審美感受，其生成緣由：因事而興，即“俛仰之間，以為陳跡”是也；因物而興，即“游目騁懷”是也；因文而興，即“每覽昔人興感之由”是也。而孫綽《蘭亭詩序》所表達的歡樂難在、新舊推移的情感與王羲之相同。然而，第一，孫綽所言之“興感”，乃是“情因所習(xí)而遷移，物觸所遇而興感”，因所感之物有別，所興之情亦不相同，或生“充屈之心”，或興“遼落之志”。與王文在理論上構(gòu)成了互補關(guān)系。第二，“屢借山水以化其郁結(jié)”，既說明山水之美陶冶性情的獨特審美功能，又揭示了《蘭亭詩》“物觸所遇而興感”的主題特征及其審美功能，表現(xiàn)出比王羲之更強烈的山水審美意識。第三，描繪山水之美并非為情造文，而是表現(xiàn)人與山水之間的心靈律動，“原詩人之致興，諒歌詠之有由”，乃因“具物同榮，資生咸暢”的結(jié)果，人與自然融為一體，方可“決然兀矣”。所謂“興”，就是這種自然勃發(fā)的創(chuàng)作欲望。這與王羲之亦有區(qū)別。

雖然，東晉建元甫始，佛教即受到上層統(tǒng)治者的禮遇，《高逸沙門傳》云：“晉元、明二帝，游心玄虛，托情道味，以賓友禮待法師?！比欢鸾陶嬲绊憱|晉文士的審美趣味則是在永和末年之后。蘭亭雅集發(fā)生于永和九年(353)，《蘭亭詩》幾乎未見任何佛教影響的痕跡。孫綽《蘭亭詩》及《序》，也沒有佛教的印記。而后來他卻篤信佛教，其《游天臺山賦》《喻道論》以及大量佛教像贊之類的作品，表現(xiàn)出濃烈的玄釋圓融的思想傾向。由此可證，在蘭亭雅集時，佛教對文士的影響還非常有限。佛教真正影響文士的審美情趣，并逐漸形成玄釋圓融的詩學(xué)思想應(yīng)是在支遁融入東晉名士文化圈之后。支遁詩學(xué)從理論到創(chuàng)作都有鮮明的玄釋圓融的審美蘄向，并且深刻影響了東晉名士的詩學(xué)思想。

支遁之后，隨著對“格義”的批判，東晉詩學(xué)由圓融玄釋到逐漸擺脫玄學(xué)影響，出現(xiàn)了以道安、慧遠、僧肇等為代表的佛教詩學(xué)。不僅形成了此后中國美學(xué)史儒道釋三家并峙的格局，而且影響了中國詩學(xué)理論及詩歌創(chuàng)作的審美特質(zhì)。

道安佛教經(jīng)論與詩學(xué)相通者有二：第一，禪智與審美意象。《人本欲生經(jīng)序》論述禪定可以解脫三界煩惱，了明因果，從而“洞照傍通”“神變應(yīng)會”，亦即不生一念、洞察萬物，惟此則可以“舉足而大千震，揮手而日月捫，疾吹而鐵圍飛，微噓而須彌舞”，后代詩學(xué)論心空與萬象的辯證關(guān)系即由此生發(fā)而來。第二，止觀與審美本質(zhì)?！蛾幊秩虢?jīng)序》曰：“以大寂為至樂，五音不能聾其耳矣。以無為為滋味，五味不能爽其口矣?！薄笆匦薄叭爰拧?，也是道家“心齋”“坐忘”的審美心理。唯有進入這種心理，才能體悟至樂之樂，無為之味。無為之味，亦即無味，“淡乎無味，乃直道味”，這就深刻揭示了審美本質(zhì)的特點，與老子以“無味”為“至味”，莊子以“無樂”為“至樂”的審美本質(zhì)觀完全一致。此外，道安還論證了文與理、句與義的關(guān)系，認為超越“文”方可證其理，超越“句”方可驗其義，也特別具有詩學(xué)意義。

慧遠佛教經(jīng)論亦有兩點與詩學(xué)關(guān)系密切。第一，有有與無無的關(guān)系。《大智論抄序》曰：“有有則非有，無無則非無，何以知其然？無性之性，謂之法性；法性無性，因緣以之生。生緣無自相，雖有而常無；常無非絕有，猶火傳而不息?！睆乃囆g(shù)思維角度說，所謂“有有則非有，無無則非無”——有生于有，而非原來的有，故空；無生于無，則非原來的無，故有；法性雖空，卻緣于實相而生；實相雖有，又非客觀之相。這實際上就將思維的表象與客觀的物象區(qū)別開來，揭示了二者的統(tǒng)一性與差異性。第二，有限與無限的關(guān)系?！稄]山出修行方便禪經(jīng)統(tǒng)序》曰：“妙尋其極，其極非盡，亦非所盡，乃曰無盡。”所謂無盡空，是建立在“法性無性”“空空為玄”的基點上。法性為空，然不執(zhí)著于空才是玄妙的境界。因為任何“空”的境界都是有限的“極”，而不是“非盡”，不執(zhí)著于“非盡”才能達到“無盡”的境界。亦即“超越可感受的有限之味之美，又是至味至美”，這正是詩學(xué)的重要命題。其“神趣”說，詩學(xué)意義尤為重要。

鳩摩羅什弟子僧肇、僧叡、道恒等經(jīng)論也特別具有詩學(xué)意義。第一，以道為體與因會得意。道恒《釋駁論》曰：“然妙旨希夷，而體之者道；沖虛簡詣，而會之者得?！且缘罎鷱浘]，而理與之乖；德包無際，而事與之隔。……而方欲議宮商之音，蔑文章之觀，真過之甚者?！蔽恼轮溃瑢m商之音，皆以“道”為本體，道彌綸萬物，周遍一切，若執(zhí)著于具體之“理”“事”則不可得之，惟有會意于心方可得之。既揭示出文外之旨與語言表達的關(guān)系，也揭示出文外之旨的超越性特點。第二，筌我兼忘與幾乎于實。僧叡《十二門論序》曰：“事盡于有無，則忘功于造化；理極于虛位，則喪我于二際。然則喪我在乎落筌，筌忘存乎遺寄，筌我兼忘，始可以幾乎實矣！”佛教之有無與造化，彌綸一切；理極于空，生死與涅槃無別，惟有遺落言筌，兼忘于我，則幾近于真諦。其詩學(xué)意義在于：一是超越言筌，方可得意；二是超越自我，方證終極真理。此外，北方佛教關(guān)于言意問題、文外之旨、微言之美等問題都有比較深入的研究。

東晉詩學(xué)的嬗變軌跡，恰恰反映了佛教本土化的漸進過程。此后，不僅佛教成為中國文化的一個有機組成部分，佛教詩學(xué)也成為中國詩學(xué)的一個有機組成部分。中國詩學(xué)從理論到創(chuàng)作都因為佛教詩學(xué)的滲透而發(fā)生了質(zhì)的變化。

詩學(xué)的嬗變發(fā)展并非是一種簡單的線形關(guān)系，而是一種多元并存且互相滲透的關(guān)系。從理論形態(tài)上說，從曹丕、阮籍到摯虞、陸機，再到葛洪、李充，以儒家詩學(xué)為主；從王弼、嵇康到陸云，再到王羲之、孫綽，以玄學(xué)詩學(xué)為主；從支遁到道安、慧遠，再到僧肇、道恒，以佛教詩學(xué)為主。其中儒與玄釋、玄與儒釋既是互相影響，又生生互證。

①《宋書》卷六七《謝靈運傳》，中華書局1974年版，第1778頁。

②嚴可均：《全三國文》卷三○，中華書局1958年版，第1222頁。

③李善：《文選注》卷四○，中華書局1977年版，第558頁。

④《三國志》卷三八《秦宓傳》，中華書局1982年版，第974頁。

⑤《三國志》卷一○《荀惲傳》裴松之注，中華書局1982年版，第320頁。

⑥李崇智：《人物志校箋》，巴蜀書社2001年版，第82頁。

⑦傅玄：《傅子》(佚文)，嚴可均《全晉文》卷四九，中華書局1958年版，第1740頁。

⑧李善：《文選注》卷一三，中華書局1977年版，第202頁。

⑨余嘉錫：《世說新語箋疏》，上海古籍出版社1993年版，第256頁。

⑩羅宗強：《魏晉南北朝文學(xué)思想史》，中華書局1996年版，第126頁。

〔責(zé)任編輯：劉 蔚〕

*本文系國家社科基金項目“魏晉經(jīng)學(xué)與詩學(xué)關(guān)系研究”(項目號：08BZW032)的階段性成果。

劉運好，1955年生，文學(xué)博士，安徽師范大學(xué)文學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，浙江越秀外國語學(xué)院中文系教授。