葉穎, 林本椿
(1.福建工程學院 人文學院, 福建 福州 350118; 2.福建師范大學 外國語學院, 福建 福州350117)
意識形態(tài)觀照下的譯者素養(yǎng)
——基于譯介學的郭士立翻譯活動初探
葉穎1, 林本椿2
(1.福建工程學院 人文學院, 福建 福州 350118; 2.福建師范大學 外國語學院, 福建 福州350117)
對晚清德籍傳教士郭士立個人翻譯活動進行梳理,從譯介學的角度指出“主耀中華”的意識形態(tài)是推動郭士立翻譯活動的關(guān)鍵力量。以史鑒今,郭士立在翻譯活動中種種不當行為表明,在譯者素養(yǎng)的形成中,意識形態(tài)對譯者能力和職業(yè)道德可能產(chǎn)生的負面影響不容小覷。
郭士立; “創(chuàng)造性叛逆”; 意識形態(tài); “主耀中華”; 譯者素養(yǎng)
郭士立(Karl Friedrich August Gützlaff),又譯郭實臘、郭實獵,為晚清普魯士來華新教傳教士,他在傳播新教教義、翻譯文獻、甚或推動戰(zhàn)爭及不平等條約的簽訂等方面都產(chǎn)生過重要影響;在引領(lǐng)新教進入中國、宣傳西學等方面,他也做了大量工作?!耙磺性捳Z均關(guān)乎意識形態(tài)”,翻譯作為話語重生的過程也無法擺脫意識形態(tài)的影響。意識形態(tài)如何操控了郭士立的翻譯活動,在今天仍值得我們探究,因其給譯者素養(yǎng)的形成帶來的影響不應小覷。遺憾的是,過往對于郭士立翻譯活動的研究多是以早期傳教士群體譯介行為、尤其是圣經(jīng)翻譯來體現(xiàn)的,或在談及漢語典籍的早期譯介時一筆帶過,尚未有人針對其本人的翻譯活動進行系統(tǒng)梳理;而國內(nèi)翻譯研究盡管時常談及意識形態(tài)對譯者和譯者主體性的影響,卻未能進一步探討這對于譯者培養(yǎng)具有何種實際意義。以譯介學為基礎(chǔ)探討郭士立的翻譯歷程,有助于深化翻譯領(lǐng)域的意識形態(tài)研究,探討意識形態(tài)觀在譯者素養(yǎng)中扮演的角色。
“愛漢者”是郭士立為其在廣州創(chuàng)辦的中文報
刊《東西洋考每月統(tǒng)記傳》(以下簡稱《統(tǒng)記傳》)撰文時使用的筆名,除了迎合國人心理,這也體現(xiàn)了郭士立對中國的復雜情感?!昂翢o疑問,他對中國了解甚多;比起同期的傳教士,他布道宣講的作為也更多?!盵1]在接受了專業(yè)的傳教士培訓后,郭士立結(jié)識了首位《圣經(jīng)》漢譯者馬禮遜(Robert Morrison)和漢學家麥都思(Walter Henry Medhurst),他前往中國傳教的愿望開始成型;之后他更入籍福建同安郭姓宗祠,正式采用“郭士立”這一中文姓名,借助各種渠道做好傳教準備。盡管其后郭士立遭遇妻子離世、自己和女兒身染重病等巨大變故,他仍在奇跡般康復后毅然前往中國,一展抱負。[1]
郭士立在華翻譯活動并非簡單的英漢互譯,而應置于其所處的歷史文化背景中研究。本文對其翻譯活動的探索以譯介學為基礎(chǔ),以“創(chuàng)造性叛逆”為核心。譯介學是“從比較文化的角度,對翻譯(尤其是文學翻譯)和翻譯文學進行的跨文化研究,關(guān)注翻譯轉(zhuǎn)換過程中信息的失落、變形、增添與擴展等問題”[2]。謝天振對“文學翻譯中的創(chuàng)造性叛逆”做過詳盡的敘述,并提供文學翻譯范例作為佐證。但事實上,“創(chuàng)造性叛逆并不為文學翻譯所特有,它是文學傳播與接受的基本規(guī)律?!盵3]109或如美國翻譯理論家安德烈·勒菲弗爾所說,翻譯是對原作的“改寫”或“重寫”,是“文化接受外來作品的證據(jù)”,因而應當“把對‘改寫’或‘重寫’的研究放在更中心的位置上”[3]110??梢姡瑒?chuàng)造性叛逆在一定程度上即等于“改寫”或“重寫”,由于愈是陌生的內(nèi)容愈容易導致“創(chuàng)造性叛逆”,對于當時還沉浸在“天朝上國”迷夢中的中華民族,傳教士帶來的西方宗教經(jīng)典及先進西學便促成大量的“創(chuàng)造性叛逆”。因此,下文將以“創(chuàng)造性叛逆”為基礎(chǔ)來探討郭士立涉獵廣泛的翻譯活動。
創(chuàng)造性叛逆離不開意識形態(tài)的操縱。“翻譯作為改寫原文的活動……受贊助人、詩學和意識形態(tài)的共同制約,其中意識形態(tài)又決定著贊助人和詩學的樣式,起關(guān)鍵作用?!盵4]vii這切中肯綮地表明,以改寫或重寫為基本元素的創(chuàng)造性叛逆是以意識形態(tài)為主導的。伊格爾頓將意識形態(tài)大致分為三類:群體意識形態(tài)、社會主流意識形態(tài)、個體或個人的意識形態(tài)。翻譯語境“既牽涉原語文本和譯語文本所產(chǎn)生的社會主流意識形態(tài),又牽涉原作者、譯者、特定讀者的個體意識形態(tài),還牽涉相關(guān)權(quán)力機構(gòu)或社會階層的群體意識形態(tài)”[5]。因此我們可以將譯者活動中的意識形態(tài)主要分為三類:(1)譯者本人的意識形態(tài);(2)贊助人(或權(quán)力機構(gòu))的意識形態(tài);(3)譯文受眾(包括其所處社會)的意識形態(tài),從事譯文生產(chǎn)的譯者必然受到這三類意識形態(tài)的制約而調(diào)整其在翻譯(即改寫)過程中的策略。從目前整理的郭士立翻譯活動資料看來,其從事的翻譯多以節(jié)譯和編譯(或稱“譯述、達旨”)為特征,時見誤譯和漏譯,而這些翻譯方式正是多種意識形態(tài)的作用在郭士立身上的集中反映,對郭士立身為譯者的各方面素養(yǎng)產(chǎn)生重大影響。
郭士立曾在《中國沿海三次航行記》中寫道:“我心中一直都懷有一個堅定的信念:當今之時,上帝的榮光要在中華大地顯現(xiàn),龍之信仰要被棄絕,基督將是這遼闊帝國中人們尊崇的唯一對象?!盵6]122這段話淋漓盡致地展現(xiàn)了郭士立使命必達的決心。眼見清朝統(tǒng)治下的中國處處與基督信條格格不入,郭士立的愿望迅速膨脹,終至扭曲而走上一條與其信仰相悖的道路。在郭士立的翻譯活動中,其所在社會的主流意識形態(tài)、其本人受多年教育形成的意識形態(tài)、在華翻譯贊助人的意識形態(tài)、及其讀者的意識形態(tài),都濃縮在郭士立內(nèi)心“主耀中華”這一不可撼動的信念中。
(一)《圣經(jīng)》漢譯——傳教之根基
欲使中國迅速基督化,郭士立的首要任務便是使更多中國人了解基督教經(jīng)典《圣經(jīng)》及其教義,這促使他在《圣經(jīng)》漢譯上不遺余力。為捍衛(wèi)“God”采取“上帝”的譯法,郭士立曾與其他傳教士展開經(jīng)年累月的論戰(zhàn)。正是郭士立的《圣經(jīng)》漢譯本真正打開了洪秀全的基督教視野,開啟了他建立“天國”的眼界[7],而且由于該譯本被采納為太平天國的圣書,不少傳教士深信基督教已傳遍中國,并可能直接影響中國的政治形勢[8]。這對其后西方國家大舉進攻中國是一種間接的慫恿。說郭士立的《圣經(jīng)》譯本影響了近代史的進程,毫不為過。顯然,郭士立從事《圣經(jīng)》漢譯的根本原因在于他始終秉持的“上帝的榮光要在此顯現(xiàn)”的思想,而這一思想主要是由傳教士群體的意識形態(tài)及其本人“主耀中華”的信念生發(fā)的。
(二)西學譯介——蒙昧之開啟
《圣經(jīng)》翻譯之余,傳教士們也開始譯介西學,期望打破彼時中國人夜郎自大的心理。郭士立在西學譯介方面的貢獻首推其于1833年創(chuàng)辦的《統(tǒng)記傳》,這是西方傳教士在中國出版的第一份中文報刊。需要注意,以西方語言為母語的郭士立,在用中文出版報刊的過程中不可避免地進入了翻譯的領(lǐng)域?!督y(tǒng)記傳》為迎合民眾的認知而大量采用儒家經(jīng)典語錄,如其引用“三人行,必有我?guī)煛眮碚f明中國人可以向外國人學習;又用“有朋自遠方來,不亦說乎”強調(diào)應對外國人以禮相待;用“四海之內(nèi)皆兄弟”說明中外同宗同源,理應互通有無,相互學習。[9]陌生的西學也催生了大量內(nèi)容上的“創(chuàng)造性叛逆”,如:譯介西方歷史的專欄“東西史記和合”,郭士立在專欄的序中說道:“與讀者觀綱目,較量東西史記之合和,讀史者類,由是可觀之……善讀者看各國有其聰明睿知人,孰為好學察之,及視萬國當一家也,盡究頭緒,則可看得明白矣?!盵10];在譯介西方地理時不以各國自身為立足點,而是基于中西交通海路介紹各大洲的情況;注重傳播西方國家新技藝,如《火蒸水汽所感動之機關(guān)》一文對“炊氣船”和“火蒸車”的核心部件即蒸汽機的工作原理進行了介紹,并畫圖詳解;針對清政府閉關(guān)鎖國的政策,對西方重商主義的自由貿(mào)易論進行了論述, 指出對外貿(mào)易對于一個國家經(jīng)濟發(fā)展的重要性,進而分析了禁商、縱商與國運盛衰的關(guān)系。“禁止通商,如水底撈月矣?!薄罢\以國無通商,民人窮乏,交易隆盛,邦家興旺”[11],但并不對重商主義做詳盡的譯介??梢姡苛⒃谕ㄟ^《統(tǒng)記傳》展開西學譯介時的種種“創(chuàng)造性叛逆”,仍是基于其本人及其所屬群體的意識形態(tài)所需,力圖打破他眼中妄自尊大的中國社會主體思想,為“主耀中華”掃清道路。盡管所有傳教士都將中國人的觀念轉(zhuǎn)變視為傳教的必要前提,“但像郭士立這樣,以如此之大的決心、精力和財力,來具體促進或推動這種轉(zhuǎn)變,則是絕無僅有的?!盵12]414
(三)漢籍外譯——無心的插曲
除了譯介西學外,郭士立也對外譯介中國文學,最為人所知的作品是《紅樓夢》和《聊齋志異》,但他的翻譯中有大量以誤譯、漏譯為表現(xiàn)的“創(chuàng)造性叛逆”。在譯介《紅樓夢》時,郭士立采取復述原文夾雜評論的形式,僅介紹故事梗概,漫不經(jīng)心,語言草率。[13]寶玉一出場便被他介紹為“寶玉夫人”(Lady Pauyu),成為國際漢學界一大笑柄。[14]82第一次寫寶玉神游太虛幻境,譯介者云:“作為一段插話,我們最終發(fā)現(xiàn)了紅色閨房中的一個夢(a dream in the red chamber)。這人是寶玉女士(lady Pauyu)。在夢中她遇到一位仙女,并很快被帶入太虛幻境(fairy land)。”對于賈雨村,有一段文字這樣寫道:“賈,這位朝廷命官,生活富足,他的女兒以詩才著稱。媒人一次次上門,卻被這位才女厭惡地一次次拒之門外,直至一個有權(quán)有勢的人家欲強與之聯(lián)姻。所有得到她的努力都宣告徒勞后,權(quán)貴之家想通過使賈破產(chǎn),從而讓他為此付出慘重代價的方式來解決問題。由于賈無法填其欲壑,最終被迫挪用公款,清理帳目時,發(fā)現(xiàn)了他的虧空?!边@段譯介顯然是杜撰。[13]此等“創(chuàng)造性叛逆”,直接原因是郭士立的漢語水平有限,但歸根結(jié)底仍是意識形態(tài)主導一切。他評價《紅樓夢》是“熟悉北方官話表達方式”的一本漢語教材。*Chinese Repository,1842,XI。對于“主耀中華”深植心中、急功近利的郭士立而言,利用中華典籍《紅樓夢》學習漢語符合傳教所需。同時,對外譯介《紅樓夢》缺乏在華贊助人或權(quán)力機構(gòu)的意識形態(tài)支持,譯者依托的傳教士群體乃至整個西方社會又普遍抱持著“西方中心主義”的意識形態(tài),此時郭士立對這本漢語經(jīng)典著作所表現(xiàn)出來的極度不耐煩乃至制造大量誤譯和漏譯,也就不足為奇了。類似的情況也體現(xiàn)在郭士立對《聊齋志異》的譯介中。在《聊齋志異》的494篇作品中,郭士立選譯的9篇作品都關(guān)乎神仙鬼怪或具有特異功能的人物,對于西方傳教士而言,道家“人神雜糅”的思維是不可理喻的。他對每篇原文都做了大刀闊斧的縮譯和改寫,使所有故事都走向“道和佛都是迷信”的結(jié)論。[15]原文千言的《瞳人語》經(jīng)郭士立譯介后,篇幅縮減如下:
A gay young man was fond of the society of beautiful ladies, and very impudent and bold to gain a sight of them. Once on a day he was walking out and perceived a very handsome lass, fair as a houri, and according to his custom ran after her, and trudged along her side for a considerable distance. Instead of being coy, the nymph was very affable, but the unfortunate swain, on fixing his eyes more and more upon her smiling countenance, lost his sight,and soon found himself in utter darkness; and upon examining into this change,he perceived a white spot, that had grown over his whole eye. He spent several years in utter blindness to expiate for his forwardness,and was not restored to sight, until he had done penance, paid the priests theirs fees, and prevailed upon them to intercede in his behalf with the fairy, who had struck him blind.[16]
郭士立在譯介中僅概述原文內(nèi)容,刪掉原作者評論,并刻意添加原文所沒有的情節(jié):“方棟付給道士費用,說服他們調(diào)解其與那個使其致盲的仙女的關(guān)系,視力才得以恢復”。[15]這顯然是為了支持“道是迷信”的觀點,可見郭士立進行漢籍外譯仍是受“主耀中華”支配。在這項面向西方受眾的譯介活動中,他無須顧及中國國內(nèi)的意識形態(tài);作為獨立傳教士的他自行開展傳教事業(yè),譯介漢籍時不受任何贊助人或權(quán)力機構(gòu)意識形態(tài)的制約,這些都決定了他在漢籍譯介中直指傳教需求,無心領(lǐng)會漢語典籍的博大精妙。
(四)鴉片翻譯——扭曲的熱望
鴉片戰(zhàn)爭前的在華傳教士大多對鴉片貿(mào)易持旗幟鮮明的反對態(tài)度,因為這顯然與新教教義相悖,郭士立本人在《中國沿海三次航行記》中也數(shù)次描繪受鴉片毒害的中國民眾。但最終“以宣傳基督福音為宗旨,以拯救中國人心靈為志業(yè)”[17]58的他卻充當起鴉片貿(mào)易的幫兇。
在道光皇帝弛禁基督教之前,作為獨立傳教士的郭士立在中國難以大展拳腳,既缺乏政府與經(jīng)費的支持,中國民眾又固守“儒道佛”信仰。艱難進行的傳教活動使“一貫草率、自負”[13]的郭士立心浮氣躁,迫切希望找到打破瓶頸的方法。1832年,東印度公司調(diào)查中國沿海市場情況,邀請郭士立擔任翻譯。他此行對沿海市場的了解和從事翻譯的經(jīng)驗讓鴉片販子查頓找上了他[17]58,力邀他于1832年秋天一同販賣鴉片。在給郭氏的信中,查頓坦承鴉片貿(mào)易,但狡猾地指出這是滿足中國貪官胃口的唯一辦法[17]58,迎合郭氏對抗中國的心理,而后更承諾以高額回報助郭氏實現(xiàn)宏愿,并為《統(tǒng)記傳》提供6個月的經(jīng)費,還對郭氏的“志業(yè)深感關(guān)切”,這一切對素有勢單力孤之感的郭士立無疑是及時的物質(zhì)支持和精神撫慰。[17]59正因覺得鴉片販子作為贊助人的意識形態(tài)與其本人愿望十分契合,自稱“經(jīng)過心靈沖突”的郭士立最終選擇向其靠攏,寄望利用鴉片貿(mào)易完成中國向基督教國家轉(zhuǎn)變的宏愿。據(jù)統(tǒng)計,在鴉片戰(zhàn)爭爆發(fā)前,郭士立至少10次以翻譯身份參與了鴉片貿(mào)易。他曾在《中國沿海三次航行記》的結(jié)尾處寫道:“(沿海貿(mào)易)有助傳播耶穌基督的福音……上帝的恩典已推倒國界的墻……中國數(shù)以百萬計的人民交付他手中?!盵6]正是基于這樣的思想,郭士立在傳教野心無限膨脹的驅(qū)使下,在鴉片販子作為贊助人的意識形態(tài)慫恿下,越過了最后的底線。他將自己從事鴉片翻譯的罪惡之行辯稱為“主的榮光”進入中國的必要之舉,可謂意識形態(tài)驅(qū)使下其翻譯行為宏觀上的“創(chuàng)造性叛逆”。
(五)戰(zhàn)爭翻譯——越界的權(quán)力
郭士立在戰(zhàn)爭中成為英國侵略軍的翻譯,其后又在《南京條約》的談判中充當英方翻譯,和馬禮遜共同負責所有條約的起草工作,最終逼迫清政府割讓香港。他是唯一全程參與鴉片戰(zhàn)爭的傳教士[18],包括為發(fā)動戰(zhàn)爭提供借口。被中國人用來指代西方人的“夷”字在18世紀初采用的是中立的stranger或foreigner的譯法,直到馬禮遜編著《華英字典》時使用的仍是foreigner。但從19世紀30年代起,郭士立強烈建議將“夷”字譯為明顯貶義的barbarian,即中文所指的“野蠻人”。當時中英兩國政府都沒有自己的職業(yè)翻譯,兩次鴉片戰(zhàn)爭期間雙方的公文往來都是經(jīng)由郭士立等傳教士翻譯的,此時英國政府的決策便要依靠郭士立們的譯文。例如, 在一篇不長的提交給兩院討論的文字材料里,barbarian(野蠻人)這個詞竟出現(xiàn)了21次之多,這成為英國政府做出對華決策的重要依據(jù)。于是,當英國國會就是否對華發(fā)動戰(zhàn)爭展開辯論時,主戰(zhàn)派便以此譯文站穩(wěn)了立場;這一譯法又同時冒犯了新興的英國資產(chǎn)階級,“懲罰中國”的論調(diào)迅速占領(lǐng)了輿論制高點。[19]郭氏的這一譯文禍延甚廣,在1858年中英《天津條約》第51款規(guī)定:第五十一款一、嗣后各式公文,無論京外,內(nèi)敘大英國官民,自不得提書夷字。相應的英文版為: It is agreed that, henceforward, the character i 夷[barbarian], shall not be applied to the Government or subjects of her Britannic Majesty in any Chinese official document issued by the Chinese Authorities either in the Capital or in the Provinces. 顯然,經(jīng)由郭士立等人一番“努力”,“夷”字在漢語中的意義已被牢牢鎖定在barbarian(野蠻人)上。[20]在“主耀中華”的信念和強勢意識形態(tài)的鼓舞下,郭士立“創(chuàng)造性叛逆”地翻譯“夷”字,使西方國家以激烈的方式打開中國大門,達到其利用戰(zhàn)爭為傳教提供便利的目的。
從上文分析可見,譯者身份和譯者手法的“創(chuàng)造性叛逆”離不開意識形態(tài)的作用,譯者為了傳達自己的意識形態(tài),就會主動認同某種主流的意識形態(tài)、按照主流社會接受的模式 “改寫”與制造文本。[21]對于譯者而言,在翻譯中順應主流意識形態(tài)是常見的做法。但是,譯者的創(chuàng)作一方面受社會主流意識形態(tài)的操控,另一方面又要掙脫這種限制,自由地在文本中表現(xiàn)“真實”,使讀者能逃脫主流意識形態(tài)的束縛[22],這說明譯者的個人意識形態(tài)也可能與社會意識形態(tài)對立,“宣揚和傳播一種新的進步的意識形態(tài)理念”[22]。盡管意識形態(tài)必然是由客觀條件塑造的,基于上述觀點,我們不妨將譯者本人的意識形態(tài)歸結(jié)為主觀意識形態(tài),其所屬社會、受眾和贊助人等非譯者因素的意識形態(tài)則劃入客觀意識形態(tài)。這種劃分體現(xiàn)了對翻譯過程操縱最多的本應是某個群體或社會的主流意識形態(tài)、即客觀意識形態(tài),譯者的個人意識形態(tài)或順應主流意識形態(tài)以展現(xiàn)自身、或?qū)顾源俪勺兏?。而郭士立的翻譯活動特殊之處,就是其本人的意識形態(tài)事實上凌駕于各種客觀意識形態(tài)之上。在他的種種翻譯活動中,由始至終都存在的因素便是“主耀中華”的信仰。對他而言,是否順應客觀意識形態(tài),完全取決于能否達到他“主耀中華”的目的。盡管這一意識形態(tài)源自他早年接受的教育與經(jīng)歷,在郭士立身上卻變得過度主觀化而致其隨心所欲。正因如此,他才選擇了與傳教士群體意識形態(tài)相悖的鴉片貿(mào)易來獲取資金和傳教信道;他在“夷”字的翻譯上激烈對抗早已被廣泛接受的譯法,挑戰(zhàn)傳教士群體意識形態(tài),罔顧英國國內(nèi)的意識形態(tài)較量,直接導致尚在思想斗爭中的英國決定發(fā)動對華戰(zhàn)爭;他在譯介漢籍時放棄追求譯者應具備的語言素養(yǎng),因為譯介漢籍只是他為“主耀中華”而學習漢語的渠道。在面臨傳教士群體意識形態(tài)、及其真實代表的新教教義乃至西方社會意識形態(tài)時,郭士立的順應或叛逆并不為了堅持已有的社會意識形態(tài)或傳揚新興的社會意識形態(tài),而是以其個人意識形態(tài)為中心。當譯者將自身的意識形態(tài)置于社會意識形態(tài)之上時,即意味著譯者主體性運用已至隨心所欲,此時譯者極易任性妄為。在任何社會環(huán)境下,“譯事有則,譯者有道”都是基本的翻譯倫理[23],而個人意識形態(tài)占據(jù)高位的狀態(tài)卻能導致譯者對翻譯倫理的嚴重踐踏,后患無窮。
以史鑒今,在譯者培養(yǎng)中,我們必須關(guān)注意識形態(tài)對譯者素養(yǎng)可能產(chǎn)生的影響,無論是在翻譯策略的選擇上還是語言素養(yǎng)的追求上。譯者受到意識形態(tài)的影響在所難免,正因如此,譯者應對翻譯活動贊助人或委托人的意識形態(tài)負責、對受眾的意識形態(tài)負責,在此基礎(chǔ)上可一定程度發(fā)揮譯者個人意識形態(tài)。但譯者需要警惕,主觀意識形態(tài)若恣意膨脹,可能反客為主,使譯者罔顧社會意識形態(tài)的制約或相關(guān)機構(gòu)的利益,利用個人意識形態(tài)達到其自身的目的,造成譯德的淪喪。蹊蹺的是,國內(nèi)學者在談及翻譯人才培養(yǎng)時,似乎較少提及意識形態(tài)可能導致的翻譯倫理問題。潘衛(wèi)民指出,在全球化語境下,譯者應當具備良好的雙語素養(yǎng),語言理論、翻譯理論和翻譯技巧。[24]筆者認為,全球化語境中多種意識形態(tài)交錯的現(xiàn)象,對于譯者在意識形態(tài)上的把握將是更大的考驗。譯者如何在這樣的環(huán)境中堅守譯德,亦是翻譯人才培養(yǎng)中應多加考慮的問題。何剛強則提出,翻譯專業(yè)的人才培養(yǎng)目標是“真正意義上的翻譯通才”,具備扎實的雙語語言基本功、相當?shù)膰鴮W基礎(chǔ)、足夠的雜學知識面和良好的思辨能力。這里的思辨能力主要指學生獨立思考的能力,善于進行哲理性分析。[25]筆者以為,這一主張恰到好處地反映了當前形勢下翻譯人才培養(yǎng)的準則,而思辨能力的培養(yǎng)與正確的意識形態(tài)觀的養(yǎng)成應是相得益彰。翻譯(院)系的責任是培養(yǎng)合格的譯者。若從一開始就教會學生在意識形態(tài)影響下譯者握有何種權(quán)力、立場如何艱難,教會其尊重客觀意識形態(tài)對主觀意識形態(tài)的制約,想必學生在踏足譯界后更易成為德才兼?zhèn)涞淖g者。因此筆者以為,健康的意識形態(tài)觀及相關(guān)的翻譯倫理觀也應是翻譯人才必不可少的素質(zhì),是翻譯相關(guān)專業(yè)在譯者培養(yǎng)中不應忽視的重要課題。
客觀地說,郭士立一生執(zhí)著傳教入華的精神值得感佩,但他為得償所愿的所作所為又令人唏噓。通過對其翻譯活動的梳理,我們看到了一個相對鮮活的譯者形象:一個傳教士利用自己的語言技能涉足各種翻譯領(lǐng)域,為自己內(nèi)心牢不可破的“主耀中華”思想而拼盡全力乃至不擇手段、無視譯者的基本倫理。盡管郭士立已經(jīng)淹沒在歷史的洪流中,他留下的教訓卻值得今天的我們繼續(xù)思考,在今時今日的中國社會,譯者應當堅守何種意識形態(tài)立場,如何防止譯者將個人意識形態(tài)凌駕于社會意識形態(tài)之上,譯者又應當樹立起怎樣的翻譯倫理觀?這也許是郭士立一生的翻譯活動所能賦予我們的最重要啟示。
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(責任編輯: 王明秀)
Translators’ making as viewed from ideology in translation:A case study of Gützlaff
Ye Yin1,Lin Benchun2
(1.School of Humanities,F(xiàn)ujian University of Technology,F(xiàn)uzhou 350118, China;2. College of Foreign Languages, Fujian Normal University, Fuzhou 350117, China)
By combing the translation activities of Gützlaff, a German missionary introducing Christianity to China in late Qing (Tsing) dynasty, it is maintained that the translation attempts of Gützlaff were conducted under the control of ideology via the idea of “God glorifies across China”. However, his purposeful misconducts in translation has warned us that in the training of translators, the possible negative effect of ideology on the competence and professional ethics of a translator should never be underestimated.
Gützlaff; “creative treason”; ideology; “God glorifies across China”; the making of a translator
10.3969/j.issn.1672-4348.2015.02.005
2014-12-24
福建工程學院教研項目(GB-K-14-36)
葉穎(1983-),女(漢),福建安溪人,講師,碩士,研究方向:翻譯理論與實踐。
H059
A
1672-4348(2015)02-0125-06