陳嘉明

“李約瑟難題”是近30多年來我國學(xué)術(shù)界的一個(gè)研究熱點(diǎn)，它的具體表述是：“為什么直到中世紀(jì)中國還比歐洲先進(jìn)，后來卻會(huì)讓歐洲人著了先鞭呢？怎么會(huì)產(chǎn)生這樣的轉(zhuǎn)變呢？”換句話說就是：“盡管中國古代對人類科技發(fā)展做出了很多重要貢獻(xiàn)，但為什么科學(xué)和工業(yè)革命沒有在近代的中國發(fā)生？”

李約瑟本人把原因歸結(jié)為這么幾點(diǎn)：中國的封建官僚制度阻礙了新觀念的接受與新技術(shù)的催生;中國沒有具備適宜科學(xué)成長的自然觀;中國人過于講究實(shí)用，使得很多發(fā)現(xiàn)滯留在經(jīng)驗(yàn)的階段;科舉制度把讀書人的思想束縛在古書和名利上，追求“學(xué)而優(yōu)則仕”，從而扼殺了對自然規(guī)律探索的興趣。

中國學(xué)者中較早思考這一問題的是梁啟超。他認(rèn)為中國自然科學(xué)不發(fā)達(dá)，是因?yàn)閲擞小暗鲁啥?，藝成而下”之觀念，是因?yàn)榘斯扇∈靠婆e制度的阻礙。

年輕時(shí)的馮友蘭從哲學(xué)的角度做過類似的思考。在《為什么中國沒有科學(xué)——對中國哲學(xué)的歷史及其后來的一種解釋》一文中，通過對儒、道、墨諸家思想的分析，馮友蘭認(rèn)為：“秦朝之后，中國思想的‘人為路線幾乎再也沒有出現(xiàn)了。不久來了佛教，又是屬于極端‘自然型的哲學(xué)?！边@里說的“自然”和“人為”，分別指的是“天”和“人”。道家被馮友蘭視為崇尚“自然”的代表。他認(rèn)為道家教義可歸結(jié)為一句話：復(fù)歸自然。馮友蘭指出，對于道家而言，萬物在其自然狀態(tài)中都是完全的。人為只會(huì)擾亂自然，產(chǎn)生痛苦。而墨家作為崇尚“人為”的代表，主張認(rèn)識自然，注重經(jīng)驗(yàn)，重視制造機(jī)械器物，教導(dǎo)人們在外界尋求幸福。不過墨家后來在中國哲學(xué)中被邊緣化，大體上是悄無聲息。馮友蘭最后得出的結(jié)論是：“中國沒有科學(xué)，是因?yàn)榘凑账约旱膬r(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，她毫不需要?！边@種價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)就是，“自從她的民族思想中‘人為路線消亡之后，就以全部精神力量致力于另一條路線，這就是，直接地在人心之內(nèi)尋求善和幸?！?，亦即“存天理，滅人欲”。簡言之，“中國沒有科學(xué)，是因?yàn)樵谝磺姓軐W(xué)中，中國哲學(xué)是最講人倫日常的”。

當(dāng)然，“李約瑟難題”的解答還有其他，如從東西方的地理環(huán)境、東西方科學(xué)的不同特點(diǎn)以及中國特殊的語言、中國社會(huì)的形態(tài)等方面進(jìn)行解讀。我下面主要從中國古代哲學(xué)中的“知”的觀念這一獨(dú)特視角來進(jìn)行分析。

一、中國古代哲學(xué)中的“知”是“德性之知”，而非科學(xué)意義上的認(rèn)識

馮友蘭曾經(jīng)斷言：“在中國哲學(xué)里，知識論從來沒有發(fā)展起來?！边@里的“知識論”，指的是西方“求真”意義上的知識論。馮友蘭把知識論沒有發(fā)展起來歸結(jié)為中國哲學(xué)中體現(xiàn)的“農(nóng)”的思想方式，因?yàn)檗r(nóng)民所要面對的田地和莊稼等，都是他們直接領(lǐng)悟的對象。馮友蘭在《中國哲學(xué)簡史》中稱：“他們純樸而天真，珍視他們?nèi)绱酥苯宇I(lǐng)悟的東西。這就難怪他們的哲學(xué)家也一樣，以對于事物的直接領(lǐng)悟作為他們哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)了?！?/p>

實(shí)際上，中國古代哲學(xué)也有“知”的概念與學(xué)說，只是它們屬于另一種類型的“知識論”。中國古代哲學(xué)中的“知”的觀念，基本屬于道德反省與踐履的范疇，無論它的目標(biāo)指向或認(rèn)識內(nèi)容，都是與道德修養(yǎng)或道德行為相關(guān)的，而不是科學(xué)意義上的認(rèn)識。

（一）“知”是道德內(nèi)省功夫

從“知”的語源上看，其基本語義是“知道”“知識”，相當(dāng)于英語的know?！渡袝び輹じ尢罩儭分小爸藙t哲”的“知”就是這個(gè)意思。

從哲學(xué)上說，在儒家那里，“知”被區(qū)分為“聞見之知”與“德性之知”。儒家強(qiáng)調(diào)的是“德性之知”，即反求自身的內(nèi)省功夫。孟子為此奠定了基調(diào)：“盡其心者，知其性也;知其性，則知天矣。”為什么從心、性入手，就能夠“知天”呢？孟子給出的理由是：因?yàn)椤叭f物皆備于我矣”，所以“反身而誠，樂莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉”?！洞髮W(xué)》中的“欲修其身者先正其心，欲正其心者先誠其意，欲誠其意者先致其知，致知在格物”這幾句話，提出了儒家身心修煉的規(guī)范，它構(gòu)成儒學(xué)“三綱八目”（“三綱”為“明明德，親民，止于至善”，“八目”是“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”）中“八目”的“內(nèi)圣”部分。

王陽明早年不明白到底如何“格物致知”，曾經(jīng)對著竹子靜坐了七天，冥想竹子之“理”，結(jié)果病倒了。這一例子很能說明儒家“知”的概念所導(dǎo)致的問題——它缺乏一套關(guān)于正確認(rèn)識外界事物尤其是自然事物的方法。后來，王陽明從道德哲學(xué)方面思考，體認(rèn)到“心即理”的儒家道理，認(rèn)為“理”全在人“心”。既然“理”就在心中，因此為學(xué)“惟學(xué)得其心”。這就像植樹一樣，心是它的根，不論是學(xué)習(xí)培土或澆水，目的都是為了有利于根的生長。他要求用這種反求內(nèi)心的修養(yǎng)方法，達(dá)到“萬物一體”的境界。王陽明發(fā)展出“致良知”學(xué)說，主張知行合一，揚(yáng)善去惡，格去心中之“非”。

這種通過反身內(nèi)省來求得知性與知天的認(rèn)識，被稱為“德性之知”?！暗滦灾迸c“見聞之知”相區(qū)別。張載說“見聞之知，乃物交而知”，也就是說見聞之知屬于感性認(rèn)識。德性之知是用來把握心性與天理的，它是“不假見聞”“吾之固有”的認(rèn)識，因此并不需要向外部對象尋求。這樣，“格物之方”也就只能按照《中庸》所指的“博學(xué)、審問、慎思、明辨”內(nèi)省途徑來進(jìn)行了。

儒家是如此，道家也是如此。老子主張的認(rèn)識方法是“靜觀”“玄覽”。學(xué)者高亨解釋道：“覽鑒古通用。玄者形而上也，鑒者鏡也。玄鑒者，內(nèi)心之光明，為形而上之鏡，能照察事物，故謂之玄鑒?！奔热弧拔迳钊四棵ぃ逡袅钊硕@”，那么最好的認(rèn)識途徑就是通過閉門“塞兌”，也就是堵塞住耳目口鼻這些感官的竅穴，關(guān)閉感官的門戶，在內(nèi)心進(jìn)行玄思?！兜赖陆?jīng)》說：“不出戶，知天下;不窺牖，見天道，其出彌遠(yuǎn)，其知彌少。”因此，“圣人不行而知，不見而名，不為而成”。

（二）“知”的導(dǎo)向是道德上的“窮理”

“知”，不論是知性還是知天，其導(dǎo)向都是追求窮盡事物之“理”。儒家知識觀的基本概念“格物致知”，在朱熹那里有這樣的表述：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也?！边@句話表達(dá)的是儒家一貫的認(rèn)識主張。這里所說的“理”同樣是有關(guān)仁義禮智之類的“內(nèi)圣外王”之“理”，依然屬于儒家格物致知的“八目”綱領(lǐng)，“窮理”也就同樣被要求通過“誠意正心”這樣的內(nèi)省方法來達(dá)到。

（三）“知”的結(jié)果是達(dá)到“知行合一”，實(shí)現(xiàn)道德踐履的目標(biāo)

“知是行之始，行是知之成。”認(rèn)識的結(jié)果是要達(dá)到道德修煉與道德踐履的完成。因此，與“知”是道德之知相一致，“行”也是道德之行。自然科學(xué)意義上的“知”的概念，基本上進(jìn)不了儒家的主流視野與話語。

顯然，傳統(tǒng)哲學(xué)的這種知識觀把人的知識觀念引向單一的道德內(nèi)省與踐履的方向。與西方的知識觀相比，兩者的反差就凸顯出來。早在古希臘時(shí)期，柏拉圖學(xué)園門上鐫刻的是“不懂?dāng)?shù)學(xué)者不得入”。自文藝復(fù)興以來，閱讀“自然這本大書”更是成為潮流。笛卡爾在歐洲游歷時(shí)，一次在街上散步，路旁公告欄上見到的居然是數(shù)學(xué)問題征答。西方哲學(xué)不論是理性主義或經(jīng)驗(yàn)主義，它們的知識論研究主要是以數(shù)學(xué)或自然科學(xué)為對象，其中尤以康德的論題最具代表性——“純粹數(shù)學(xué)如何可能”“純粹自然科學(xué)如何可能”。

二、中國古代哲學(xué)中的“知”

多靠直覺把握，欠缺邏輯論證

孔子作為儒學(xué)的開山宗師，他對自己所提出的命題大體上不做什么論證。例如，孔子對什么是“仁”的回答是“愛人”。但這一論斷的根據(jù)是什么，是在人性方面，或在天理方面？他本人并不追究。

孟子則不同。他深入論究這種學(xué)說的根據(jù)，提出一種人性論，斷言人性是善的，具體而言為“四端說”：“惻隱之心，人皆有之。羞惡之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之?！庇捎谌诵詥栴}的超驗(yàn)性質(zhì)，以及盡心知性知天的超驗(yàn)要求，這就使儒家哲學(xué)自孟子開始，轉(zhuǎn)而呈現(xiàn)出形而上學(xué)的形態(tài)。

孟子與孔子的不同還在于，孟子比較注重論證，講究說理。本來，人性如何，屬于不可見的東西;要是按照近現(xiàn)代的經(jīng)驗(yàn)主義標(biāo)準(zhǔn)，它乃是認(rèn)識上不可說因而得保持沉默的對象。孟子說了，不過他所使用的論證方法主要是類比：“口之于味也，有同嗜焉;耳之于聲也，有同聽焉;目之于色也，有同美焉;至于心，獨(dú)無所同然乎？”既然人的耳、目對于聲、色都有相同的愛好，那么同理，人心也具有共同的性質(zhì)。孟子還擅長用比喻的方法。比如，“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下”。再如，“魚，我所欲也;熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也;義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也”。這樣的例子俯拾皆是。

以現(xiàn)在的眼光看，孟子的論證方式存在缺陷?！叭私杂胁蝗倘酥?。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。” 在這一論證中，孟子以“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”為論據(jù)，來證明“人皆有不忍人之心”論題。句中的“皆有”，表明它是一個(gè)全稱判斷。但孟子這一判斷的得出，既不可能來自公眾問卷調(diào)查，也沒有證據(jù)表明他對事實(shí)進(jìn)行了觀察與歸納。本來，作為普遍判斷，它應(yīng)當(dāng)是在所有可能世界中都是真的，但我們現(xiàn)今遇到的多是反例。例如有報(bào)道說，有位女孩被車撞倒了，然而路過的18人中，僅有最后一人施以援手。

先秦之后的儒家，一直到宋明理學(xué)與陸王心學(xué)，在論證方法上都未見有什么推進(jìn)。這反映了中國古代哲學(xué)在邏輯與知識論上的停滯。諸如朱子、王陽明這樣的大儒，距孟子達(dá)一兩千年之久，仍然采取“語錄”“注釋”“集注”的方式，來進(jìn)行自己的哲學(xué)思考和對問題的詮釋。其中既沒有歸納法，也沒有演繹法;既不區(qū)分經(jīng)驗(yàn)與先驗(yàn)，也不區(qū)分分析或綜合。這實(shí)際上反映的是整個(gè)中華民族文化的思維特點(diǎn)。包括確定了中國古代數(shù)學(xué)框架的《九章算術(shù)》，雖然有很高的成就，例如它是世界上最早系統(tǒng)敘述了分?jǐn)?shù)運(yùn)算的著作，但它沒有數(shù)學(xué)概念的定義，沒有給出任何推導(dǎo)和證明。傳統(tǒng)哲學(xué)的這類語錄和注釋方式本身具有的缺陷，加上論證手段的匱乏，使得它在系統(tǒng)性與邏輯性上存在不足，這不能不說是一個(gè)缺憾。

缺乏歸納法與演繹法的一個(gè)結(jié)果，直接與后來中國未能產(chǎn)生現(xiàn)代科學(xué)有關(guān)。技術(shù)與科學(xué)不同。中國古代的“四大發(fā)明”都是屬于“技術(shù)”，而不是“科學(xué)”。技術(shù)的發(fā)明，可以不依因果觀念而發(fā)明，也無須依靠歸納法或演繹法的邏輯工具，只需根據(jù)實(shí)際的需求，在經(jīng)驗(yàn)中進(jìn)行探索，將器物制造出來即可。但科學(xué)不一樣，它是理論性的。這類理論要么來自歸納，要么來自演繹。

如果說，中國古代缺乏演繹法是與沒有歐幾里得式的幾何學(xué)有關(guān)，那么，中國古代缺乏歸納法，則是與它的缺乏經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)以及因果觀念的淡薄有關(guān)。雖然在《墨經(jīng)》中有關(guān)涉“原因”的概念，如“故，所得而后成也”等，但墨家畢竟不是中國古代哲學(xué)的主流，特別是從隋朝開始推行科舉制后，《墨經(jīng)》之類的典籍不列入科舉的范圍，所以不為精英們所關(guān)注，因而后來逐漸堙沒，成為單純的歷史古籍。

三、中國古代哲學(xué)中的“知”目標(biāo)是“力行”，而非求真

上面提到，馮友蘭斷言中國不存在知識論，這是從“求真”認(rèn)識的角度而言的。不過，當(dāng)代西方哲學(xué)中出現(xiàn)的“知道如何”（knowing how） 與“知道如是”（knowing that）知識類型的區(qū)分，似乎為我們重新定位傳統(tǒng)的知識論提供了一個(gè)新視角。

“知道如何”與“知道如是”的區(qū)分是由英國哲學(xué)家賴爾提出的?！爸廊绾巍保饕婕暗氖侵廊绾涡惺?。“知道如是”簡單說來是一種命題知識，也就是知道某事是如此這般的。在賴爾看來，“知道如何”主要有這么幾個(gè)要素：理智、行為和規(guī)范。簡言之，它屬于實(shí)踐的范疇，而不是理論的范疇。

如果以賴爾的理論為參照系來思考中國傳統(tǒng)的知識論問題，那么依據(jù)上面對中國知識論的性質(zhì)與特征的分析，我們可以得出，中國傳統(tǒng)的知識論屬于“知道如何”類型。因此，不能說在中國哲學(xué)里，知識論從來沒有發(fā)展起來，而寧可說，中國哲學(xué)中沒有發(fā)展出求真的、理論的知識論，但卻發(fā)展出行動(dòng)的、實(shí)踐的知識論。我把這種知識論稱為“力行知識論”。與賴爾的“知道如何”相比，它既有與之相同之處，同時(shí)又具有自己的特點(diǎn)：

首先，它們同屬于實(shí)踐知識論的范疇，知的目的都是為了行。不過“力行知識論”強(qiáng)調(diào)的是知行合一。

其次，它們都主張規(guī)則的規(guī)范作用。這種“規(guī)則”在“力行知識論”中是以“天理”的方式表現(xiàn)出來的，如二程的“循理而行”。“天理”具有先天性，是內(nèi)省的結(jié)果，不同于賴爾的“知道如何”中的經(jīng)驗(yàn)性規(guī)則。

再次，賴爾的“知道如何”強(qiáng)調(diào)的是廣義上的行動(dòng)能力。他所舉的例子甚至包括開玩笑、禮俗活動(dòng)等。而儒家知行觀則是把“知”歸結(jié)為“德性之知”，強(qiáng)調(diào)的是道德踐履，偏向于道德知識論。

最后，賴爾把“知道如何”的“技能”看作是某種類似“默會(huì)知識”的東西，即可以意會(huì)、操作而不能夠表達(dá)的東西，如幽默大師甚至無法告訴自己什么是幽默大全，其結(jié)果是以“行”蘊(yùn)“知”。而“力行知識論”則是把“知”認(rèn)定為“行”的前提，研究“知”“行”的先后、輕重、一致等關(guān)系，或者用現(xiàn)代的語言來說是知行的目的、根據(jù)、判定標(biāo)準(zhǔn)等問題。

之所以把中國的知識論稱為“力行知識論”，從根本上說，除了這種知識論是實(shí)踐的這一性質(zhì)之外，還在于“力行”這一概念是本土的，能夠充分體現(xiàn)中國知識論的特征，即知是為了行，而且由于“行之惟艱”，所以更要求勉力而行、戮力而行。

中國知識論的這一認(rèn)知方式，在思維層面上決定了中華文明的取向與進(jìn)程。由于缺乏正確認(rèn)識的方法，加上實(shí)施科舉制的緣故，墨辯邏輯學(xué)后來實(shí)際上已經(jīng)湮沒，致使原本被視為容易獲取的“知”，近代以來不斷落伍。不僅科學(xué)在近代沒能發(fā)展起來，致有“李約瑟難題”，而且在一些哲學(xué)價(jià)值論基本問題的認(rèn)知上，也沒有取得多少進(jìn)步，依舊停留在孔孟時(shí)代的“仁義禮智”的觀念層面上，未能產(chǎn)生出現(xiàn)代社會(huì)需要的價(jià)值觀念。此外，與缺乏正確的認(rèn)識方法相關(guān)，原本強(qiáng)調(diào)“力行”的知識論，由于缺乏經(jīng)驗(yàn)論所構(gòu)成的張力，在很大程度上也被談?wù)撔男缘男W(xué)思考方式所抵消。

責(zé)任編輯/劉 ?燁