陶 慶

(上海師范大學 法政學院，上海 200234)

在迄今為止的人類學學界，人們通常認為，馬克思主義人類學的民族志文本分為兩個部分，一是馬克思晚年于19世紀七、八十年代摘錄的一系列人類學著作手稿(以下簡稱《人類學筆記》)，二是恩格斯于1884年完成的《家庭、私有制與國家的起源》(以下簡稱《起源》)。因為馬克思晚年《人類學筆記》還不是成形的歷史民族志，而《起源》則是在執(zhí)行馬克思《人類學筆記》遺著基礎(chǔ)上的成果。概括地說，《人類學筆記》與《起源》可以看作是馬恩合著的具有歷史人類學價值的歷史民族志作品或者“哲學人類學”巨著。但是，恩格斯早在1845年完成的《英國工人階級狀況》(以下簡稱《狀況》)，則是馬克思主義人類學史上的一個開創(chuàng)性成果，它完全是恩格斯年輕時期在實證調(diào)查基礎(chǔ)上完成的“革命實踐”①即具有民族志實踐價值的輝煌著作；它與馬氏②(Malinowski，1884—1942)于1922年完成的文化人類學第一部“現(xiàn)實民族志”③《西太平洋的航海者》在學術(shù)上有著內(nèi)在的本質(zhì)的學術(shù)關(guān)聯(lián)性，因為馬氏1929年提出了“改變土著的人類學”這樣的說法，并明確標榜自己的研究屬于“實踐人類學”；④不過令人遺憾的是，人們對于恩格斯的《狀況》所表現(xiàn)出的實踐民族志這一人類學重要特征，沒有在學術(shù)上給予足夠的重視；它似乎被《人類學筆記》和《起源》所蘊含的歷史民族志，以及馬氏《西太平洋的航海者》所蘊含的實踐民族志等兩道耀眼的人類學光芒所遮蔽掩蓋了。

一、漸行漸遠：文化人類學與馬克思主義人類學

馬克思在第一卷《資本論》出版后，他轉(zhuǎn)而把全部精力都用于人類學研究，摘錄了摩爾根、梅恩、柯瓦列夫斯基、拉伯克和菲爾等古典人類學學者的人類學著作——這一時期的人類學者幾乎都受到了達爾文歷史進化論的理論熏陶，形成了以人類歷史進化發(fā)展為主干內(nèi)容、多達三萬多頁的人類學筆記(據(jù)說每頁相當于2.2印刷頁)的歷史人類學筆記。馬克思對于人類學產(chǎn)生深厚興趣并不是一時的心血來潮，而是他長期以來關(guān)注和積累的結(jié)果。在文化人類學形成之前的19世紀后期，馬克思全部的理論活動都與古典人類學傳統(tǒng)及其發(fā)展形態(tài)有著不可分割的思想淵源聯(lián)系。以“哲學人類學”為代表的關(guān)于人性的理論，在黑格爾的大本營柏林大學特別是在法律系，人類學被作為邏輯判斷和法規(guī)的入門課程；馬克思在大學時代曾接受過斯特芬斯教授講授的人類學規(guī)范訓練，受過康德、黑格爾等哲學人類學思想的深刻影響，并以“人本學”(Anthropoontology)等概念改造過費爾巴哈的哲學人類學范疇；因此可以概括地說，馬克思最初接觸的人類學是一種舊式的理論人類學，它集中于自知——主觀精神。⑤但是，馬克思本人對于人類學的興趣并沒有由此直接延伸到人類學民族志——因為人類學與民族志在文化人類學形成之前仍一直處于一分為二的分離狀態(tài)，因此，在馬克思整個一生中以不同的方式持續(xù)著的人類學志趣，似乎沒有跡象表明他對于民族志有過明確的關(guān)注——人類學與民族志的合二為一的歷史任務仍由其身后的文化人類學學者來完成，因此這并不妨礙在學術(shù)上發(fā)掘與總結(jié)馬克思與恩格斯的人類學思想。

20世紀60年代末、70年代初，美國人類學家勞倫斯·克拉德(Lawrence Krader)在荷蘭阿姆斯特丹國際社會史研究所對馬克思晚年所作的大量人類學摘錄手稿進行了整理，并編譯、加工和注釋了馬克思摘錄的這些人類學文獻，以《卡爾·馬克思的社會文化人類學(“民族學”)筆記》為名于1972年由荷蘭阿森市范·戈庫姆出版公司出版發(fā)行，迅即在國際學術(shù)界產(chǎn)生轟動效應。該書兩年后再版，并以日文、德文、意大利文、西班牙文和法文等多種譯本在全世界出版發(fā)行。緊接其后，勞倫斯·克拉德于1975年在《亞細亞生產(chǎn)方式來源：在卡爾·馬克思著作中的發(fā)展和批判》著作中摘要發(fā)表了他以前沒有收錄的馬克思有關(guān)柯瓦列夫斯基人類學讀書筆記，使馬克思晚年的《人類學筆記》得到進一步完善完整。至此，馬克思晚年有關(guān)人類學研究的志趣與成就一覽無余地躍然紙上，成為其理論創(chuàng)制生涯中不可或缺的重要組成部分，有學者從馬克思主義理論的整體性與系統(tǒng)性角度加以分析，提出了馬克思主義人類學的學術(shù)命題，并確認為馬克思主義理論的第四個理論來源。⑥毫無疑問，《人類學筆記》與《資本論》及其他專門研究人類社會發(fā)展規(guī)律的著述迥然有別，構(gòu)成了馬克思主義思想史上的重要里程碑。根據(jù)《人類學筆記》，勞倫斯·克拉德不僅論證了美國著名人類學家摩爾根等人的人類學、民族學研究對驗證和發(fā)展馬克思的唯物史觀、推動馬克思晚年思想發(fā)展有重要意義，而且《人類學筆記》與文化人類學、民族學等具體科學之間有著密切的學術(shù)關(guān)聯(lián)。不可否認，馬克思主義人類學是馬克思理論體系中不可或缺的重要組成部分。在馬克思主義理論體系下，除了哲學、政治經(jīng)濟學和科學社會主義等主題之外，其人類學思想是一個不可回避的學術(shù)話題。重新認識與考量馬克思主義人類學，對于從學術(shù)上整體把握馬克思主義思想具有深遠的劃時代意義。

然而，當進化論理論在20世紀60年代后期衰落后，以此為理論基礎(chǔ)的馬克思主義人類學也逐漸失去了主流話語權(quán)，即使后來演化出來的新進化論——多線歷史進化論補充了原先理論的不足，它仍然失去了強勁的學術(shù)生命力。

一方面，馬克思主義人類學內(nèi)部里，有相當一部分學者不認同它屬于文化人類學的組成部分，以馬克思自己的話僅400 多處，其中不少處僅幾個字，最長的也不過300 字左右等為由，單方面強調(diào)它仍屬于哲學人類學范疇——即仍是馬克思主義理論的哲學組成部分；這一部分學者提出了“對馬克思晚年筆記的誤讀”的觀點，反對將馬克思關(guān)于“人類學的本體論” (anthropological ontology) 或者“人本學”同現(xiàn)代意義上的“人類學”混為一談，堅持馬克思的《人類學筆記》和恩格斯的《起源》都是為了完善革命的唯物史觀，從國家和文明起源的角度論證資本主義私有制和國家制度的存在的暫時性和滅亡的必然性。⑦特別是北美的激進的“辯證人類學”(dialectical anthropolgy)，它拘泥于馬克思早期的人類學研究，無視馬克思中、后期的重要發(fā)展，而把馬克思主義人類學等同于“哲學人類學”(philosophical anthropology)。⑧美國人類學家馬爾庫斯就不太認同馬克思主義的“哲學人類學”一說。他指出，如果“哲學人類學”是指人類特性的某個超歷史的特征，那么馬克思就沒有人類學；而如果把人類學理解為對有關(guān)人的本質(zhì)、有關(guān)什么是人的問題的回答，那么就存在著一種不是從歷史中抽象出來的馬克思的人類學，因為這完全是歷史本身的抽象。⑨如果剝離意識形態(tài)的紛爭，完全從學術(shù)角度來分析，我們無疑可以看到，馬克思的《人類學筆記》特別是恩格斯的《起源》屬于歷史人類學的研究范疇。而所謂“歷史民族志”，則旨在于：“使用檔案資料以及相關(guān)的當?shù)乜谑鰵v史資料，描寫和分析某個特定且可識別地點的民族一段過往的歲月。民族志可以是一般性的、涵蓋那個時代社會生活的許多方面，或者，它也可以集中注意力于特定的題目，如社會生態(tài)、政治活動或宗教。這種民族志最后帶領(lǐng)人類學家遠離民族志的現(xiàn)在、自給自足的‘群落’和穩(wěn)定的‘傳統(tǒng)’這類根基久固但粗糙的設計和假設?！雹?/p>

另一方面，文化人類學在20世紀初期以來迅猛發(fā)展，其突出的學術(shù)特征就是田野調(diào)查、民族志與理論三位一體，其中民族志起著主干的支撐性作用；而以過去時代進化論為背景、模糊了民族志學術(shù)化意識的馬克思主義人類學就難以登上文化人類學的學術(shù)殿堂，因此在文化人類學領(lǐng)域里長達近一百年時間里并沒有馬克思主義人類學應有的學科領(lǐng)域與學術(shù)地位。其結(jié)果，馬克思主義人類學的學術(shù)研究過程中，中外學者對文化人類學的關(guān)鍵內(nèi)容即民族志在馬克思主義人類學中的內(nèi)涵、作用與特征等方面，都缺乏足夠的學術(shù)重視與學術(shù)發(fā)掘；致使馬克思主義人類學這一重要理論思想，無論在馬克思主義理論研究領(lǐng)域還是在文化人類學研究領(lǐng)域，都沒有獲得其應有的學術(shù)地位。從馬克思主義人類學的學科特征來看，馬克思主義人類學的“靈魂”是共時性( synchronic)的實踐民族志與歷時性( diachronic)的歷史民族志，及其兩者有機統(tǒng)一的“科學民族志”雛形。馬克思主義人類學的“實踐民族志”與“歷史民族志”是后續(xù)興起的文化人類學及其成熟形態(tài)“科學民族志”的萌芽形態(tài)。從這個角度來看，馬克思主義人類學是馬氏所開創(chuàng)的文化人類學的先期探索與重要組成部分，因此需要客觀公正地尊重與恢復馬克思主義人類學在文化人類學史上的學術(shù)地位。但文化人類學卻片面地把以實踐為核心內(nèi)容的馬克思主義人類學隔離在“進化論”的狹隘空間，使之脫離了文化人類學的主流場域；受到了不公正的學術(shù)待遇。鑒于此，既不宜人為地把馬克思主義人類學畫地為牢地圈定在“哲學”領(lǐng)域，使之失去了人類學“民族志”的核心特征；也不能片面地把她禁錮在“進化論”的舊有框架之下，使之失去了融入文化人類學學科的發(fā)展機遇。當務之急，學術(shù)界需要從馬克思主義人類學的源頭來發(fā)掘與恢復民族志的學術(shù)傳統(tǒng)。

二、正本清源：實踐民族志與馬克思主義人類學

人類學作為一門獨立學科始于19 世紀中期，但最初人類學研究的資料收集和理論研究工作是彼此分離的。除了摩爾根曾深入實地調(diào)查易洛魁人外，其他絕大多數(shù)如泰勒、弗雷澤這樣“手扶椅式”、“書房式”和“陽臺式”的早期人類學家都是借助于別人先期收集到的二手資料，在文化比較的基礎(chǔ)上對于人類歷史進行邏輯推測，特別典型的就是進化論影響下的一大批人類學者。直到19 世紀末以來，哈登、里弗斯(Riverce)、塞里格曼等一批新型的人類學家走出書齋對于土著部落開展田野實地考察，但這些人類學家也是借助當?shù)胤g和西方白人幫助，來造訪許多土著部落，根據(jù)所繪分布圖來判斷有待調(diào)查的問題。大規(guī)模的田野調(diào)查是從美國人類學家摩爾根特別是博厄斯開始的，他們對易洛魁人和印第安部落進行了田野調(diào)查，但仍處于事無巨細的收集資料階段。當時的人類學家顯然感到了這種“二傳手”式錄入文字和缺乏科學系統(tǒng)性的收集資料的古典人類學無法保證田野調(diào)查資料的全面性和準確性，如里弗斯就明確提出學界需要改變這種舊式做法，提出轉(zhuǎn)而進行“深度田野工作”，致力于讓人類學者在某個社區(qū)或400～500人的社區(qū)中至少參與觀察1年以上，并研究他們的生活和文化所有方面，并呼吁人類學者用當?shù)厝苏Z言來開展實證調(diào)查，而不能任憑個人的一般印象來寫作。

以上這種情況直到馬林諾夫斯基和布朗時期才得到根本性變革，英國的功能學派人類學家確立了田野實證為根本的民族志實踐科學范式，即參與考察、民族志文本和理論分析相結(jié)合的民族志?！懊褡逯镜男纬捎幸韵卵芯窟^程：首先，人類學者周密地觀察、記錄、參與異文化的日常生活，他們從事的這些活動被稱為‘田野調(diào)查’，他們的方法被稱為‘田野工作方法’。完成田野工作之后，人類學者以詳盡的筆調(diào)描述、說明所觀察到的現(xiàn)象和文化，他們的描述稱為學者和其他讀者據(jù)以了解人類學的田野工作過程、異文化的情況以及民族志工作者的個人反省和理論觀點的途徑?！?/p>

馬林諾夫斯基1914—1918年間在梅魯島和特羅布里恩德群島與土著人一起生活了兩年多時間，他沿著里弗斯所指引的人類學方向改造了民族志文本體系，引發(fā)了一場意義深遠的文化人類學革命。他通過多次人類學民族志實踐活動，體現(xiàn)了文化人類學研究的四個主要特征：一是進入田野之前就有著強烈的問題意識和充分的理論準備，絕不是隨遇而安式的泛泛觀察與收集資料；二是主要依靠觀察、訪談和記錄等形式參與現(xiàn)實之中；三是充分運用“土著”或者當?shù)卣Z言，深入理解當?shù)匚幕⒔?gòu)當?shù)匚幕恼w性知識；四是把參與觀察的田野記錄與民族志文本有機結(jié)合，交代理論預設并建構(gòu)理論框架。由于文化人類學起源于田野實證調(diào)查、民族志文本與理論建構(gòu)三位一體的統(tǒng)一基礎(chǔ)之上，其中社會實踐性是首要的特征；現(xiàn)實主義文本作為一種尋求表述某一整體社會或生活類型的現(xiàn)實寫作模式，馬氏民族志也被稱為現(xiàn)實民族志，即直接參與觀察基礎(chǔ)上的民族志，因而學術(shù)界也稱之為“民族志實踐”。馬林諾夫斯基指出：“在民族志中，原始的信息素材是以親身觀察、土著陳述、部落生活的紛繁形式呈現(xiàn)給學者的，它與最后權(quán)威性結(jié)論的提出，往往存在著極其巨大的距離。民族志者從涉足土著人海灘并與他們接觸的一刻起，到寫下結(jié)論的最后文本為止，不得不以長年的辛勞來穿越這個距離?！币虼?，無論文化人類學如何發(fā)展變化，民族志中的實踐性是其不可更改不可動搖的第一特征——這正是馬克思主義人類學中的實踐民族志與文化人類學的現(xiàn)實民族志共同具備的本質(zhì)特征?！叭绻阆肜斫庖婚T學科是什么……你應該觀察這門學科的實踐者們在做些什么。”“在人類學或至少社會人類學領(lǐng)域，實踐者們所做的是民族志。正是通過理解什么是民族志——或者更準確地說，理解什么是從事民族志——才可能邁出第一步，以理解人類學分析作為知識的一種形式到底是什么?！币虼?，馬林諾夫斯基在《西太平洋的航海者》確立的以長期參與觀察為基礎(chǔ)的民族志，使文化人類學進入到認識論的哲學高度；以實踐為根本特征的參與觀察方法，即便在人類學學術(shù)思想日益多元化、民族志書寫形式日益多樣化的當今時代，始終成為文化人類學區(qū)別于其他類型人類學的重要學術(shù)指標?！霸谒械倪@種多樣性和后殖民的轉(zhuǎn)變中，作為基礎(chǔ)的馬林諾夫斯基式的民族志仍占據(jù)著學科的中心地位，這種實踐反過來又嵌入在訓練模式中，定義著在學者們進入到人類學的學徒工作中什么能做和什么不能做?！?/p>

人類學是對于異邦文化的翻譯，“人類學家的研究中，一個最核心的部分，就是書寫。書寫，使文字帶著作者所處的‘我群’的文化價值與偏見，‘翻譯’著被書寫的‘他群’的文化，使其意義發(fā)生根本改變。”西方有學者曾斷言，馬林諾夫斯基之前的民族志沒有任何特權(quán)，人們并沒有給予人類學工作者以超出其他地方文化觀察者如旅行家、傳教士、殖民地行政官員等更權(quán)威的發(fā)言權(quán)。事實上，這一武斷的結(jié)論割裂了文化人類學以前的民族志實踐活動的時空聯(lián)系，至少是嚴重疏忽了馬克思主義人類學的實踐民族志價值。以往馬克思主義人類學的研究主要著重于理論層面，把馬克思主義人類學定位于“哲學人類學”或者“實踐人類學哲學”等思辨性之上，而忽視了“馬克思主義人類學”的人類學根本特征。馬克思主義人類學，首要的是方法論，即它是實證的、實踐的科學；其次才是研究內(nèi)容，即研究人類的終極命運與探索人類的“善”的社會生活方式。馬克思主義理論的生命力不僅在于認識世界更在于改造世界，即實踐性是其根本；這一本質(zhì)特征反映在馬克思主義人類學方面，就是以社會調(diào)查、實證研究為標志的實踐民族志，其最初的標志性成果是恩格斯1845年完成的《狀況》，從學術(shù)角度上看這是20世紀初期文化人類學實踐民族志的萌芽。

馬克思主義人類學與文化人類學在學術(shù)方面具有相對一致性特征，即一是以實證調(diào)查的“社會實踐性”為根本特征，參與觀察直面現(xiàn)實是其主要研究方式之一；二是書寫形式上改造了以往或從歷史資料中虛擬現(xiàn)實或從隨意觀察中記錄“流水賬”等古典民族志，呈現(xiàn)出“深描”式的“實踐民族志”寫作風格；三是在理論建構(gòu)上展現(xiàn)出勾勒社區(qū)文化整體性的基本特征。由此可見，恩格斯于1844年9月至1845年3月撰寫、1845年5月出版于萊比錫的《狀況》，是恩格斯在深入、細致實地調(diào)查的基礎(chǔ)上進行科學研究的民族志形態(tài)的巨著，是文化人類學的早期萌芽形態(tài)，也是馬克思主義人類學初步形成的重要標志；馬克思主義人類學是文化人類學的早期存在形式，這是由馬克思主義思想的實踐性，以及馬克思主義理論旨在謀求全人類解放的歷史使命等兩個本質(zhì)特征所決定的。

恩格斯一生中著述無數(shù)，但他對自己年輕時期的《狀況》一書十分看重，在該書出版近半個世紀之后再版時，他在《狀況》“1892年德文第二版序言”中鄭重指出：“現(xiàn)在重新呈獻給德國讀者的這本書，最初是在1845年夏天出版的。這本書無論在優(yōu)點方面或缺點方面都帶有作者青年時代的痕跡。那時我是24歲。現(xiàn)在我的年紀相當于那時的三倍，但是當我重讀這本青年時期的著作時，發(fā)現(xiàn)它毫無使我羞愧的地方。因此，本書中的這種青年時期的痕跡我一點也不打算抹去。我現(xiàn)在原封不動地把它重新獻給讀者。”更為重要的是，《狀況》在人類學學科史上具有非常獨特而又重要的學術(shù)地位，一方面完全不同于19 世紀中期最初作為一門獨立學科的人類學作品，即最初把人類學研究的資料收集和理論研究工作彼此分開，成為泰勒、弗雷澤式的“搖椅上的/陽臺上的人類學家”等早期人類學家筆下的“二手資料”；另一方面也完全不同于19 世紀末以來譬如哈登、里弗斯、塞里格曼等新型人類學家走出書齋對于土著部落開展田野實地考察、卻又借助當?shù)胤g和西方白人幫助來創(chuàng)作的作品。

文化人類學的形成，始得于馬林諾夫斯基的多次人類學與民族志研究工作；當時的學術(shù)傳統(tǒng)是，一個人類學家要么是個理論家，要么是個民族志學者，理論與材料兩相脫離；馬林諾夫斯基的突出貢獻，不僅在于將兩者結(jié)合在了一起，而且還表明了，如果沒有理論為依托，材料將毫無意義，而有意識地將田野調(diào)查、民族志與理論建構(gòu)三者發(fā)生關(guān)聯(lián)之后，它們都獲得了新的價值。根據(jù)以上弗思(R. Firth)關(guān)于文化人類學學科是田野調(diào)查、民族志與理論三位一體的這一概括提煉，再對照前述利奇(Leach)對文化人類學學科所概括的四個主要特征(問題意識、理論準備，觀察、訪談和記錄，運用“土著”或者當?shù)卣Z言來交流參與，建構(gòu)理論框架與文化整體性)，我們重讀《狀況》可以發(fā)現(xiàn)：按照20世紀文化人類學學科標準來看，無論是從其實體內(nèi)容方面來分析，還是從其方法論方面來研究，《狀況》毫無疑問都是一部充分展示了文化人類學主要特征的民族志作品。這是馬克思主義人類學可以上溯到恩格斯青年時代，可以發(fā)現(xiàn)田野實證性(社會實踐)、文化完整性(民族志文本)和理論性(扎根理論)等三位一體的文化人類學萌芽在《狀況》文本里得到充分體現(xiàn)的學術(shù)路徑。

一是田野實證性(社會實踐)?！稜顩r》形成于馬克思主義理論產(chǎn)生之前，在這一時期，人類學與民族志仍處于相對分離狀態(tài)，文化人類學也沒有基本形成仍處于萌芽狀態(tài)；而馬克思主義人類學，由于馬克思主義思想本身仍處于醞釀時期，因此也沒有任何的理論準備；但是在這一時期，由于馬克思主義先天具備的實踐性與社會革命性等本質(zhì)特征，因此，青年恩格斯出于馬克思主義的實踐性和唯物性等思想天賦與理論修養(yǎng)，以一種自在自為的人類學研究方法，展開了較為系統(tǒng)的英國紡紗工人社區(qū)的參與觀察與社會調(diào)查，形成了較為完備的19世紀中葉資本主義產(chǎn)業(yè)革命與階級矛盾的實踐民族志。

首先，《狀況》具有現(xiàn)實真實性?！叭祟悓W家的工作，最終不只是要體驗甚至加入群體，更是要分析和理解它。要達到后面這個目的，參與者必須仍然是觀察者?！倍鞲袼褂H自參與并觀察了英國工人階級的全方位實踐，進行了大量的訪談，引用了豐富的官方和非官方的各種統(tǒng)計數(shù)據(jù)和報刊資料，通過一系列的統(tǒng)計指標真實描述了當時英國的社會狀態(tài)和工人階級的經(jīng)濟條件、政治生態(tài)和文化結(jié)構(gòu)?！稜顩r》中引用的統(tǒng)計數(shù)據(jù)和報刊資料充分反映了當時工人階級各種狀況的發(fā)展變化，如人數(shù)迅猛增長，違法案件相應增多，非正常死亡率上升，貧富矛盾日趨激烈，女工童工比重加大，社會治安嚴重缺乏等等?？傊?，《狀況》詳細、逼真地展現(xiàn)了英國工人階級生活、工作中的悲慘情景，這在馬克思主義理論尚未成形，同時人類學與民族志還嚴重分離的19世紀中葉時期，是十分難能可貴的馬克思主義理論巨著，是文化人類學學術(shù)創(chuàng)制史上取得的輝煌成就。

其次，《狀況》具有典型代表性。英國是工業(yè)革命的始發(fā)國，也是世界工人階級形成的第一個國家；從18世紀后半期起，英國相繼發(fā)明了蒸氣機和棉花加工機，傳統(tǒng)手工業(yè)工場開始為近代機器大工業(yè)所取代，開始進入到一個全新的資本主義社會，因此是一種全面變革的典型社會與典型國家，英國工人階級在資本主義世界無疑具有典型性和代表性，是解剖和了解資本主義社會工人階級狀況與社會矛盾的典型“個案”。正如恩格斯本人在《狀況》序言中所言：“1886年，當我讀到美國報紙上關(guān)于康奈爾斯維爾區(qū)賓夕法尼亞礦工大罷工的報道時，我簡直就像在讀我自己描寫1844年英格蘭北部煤礦工人罷工的文字一樣。”

再次，《狀況》具有統(tǒng)計科學性。恩格斯在《狀況》盡可能地運用了當時收集到的豐富統(tǒng)計數(shù)據(jù)，其中不乏應用社會統(tǒng)計學的絕對值、百分數(shù)、比例數(shù)、倍數(shù)、平均數(shù)以及動態(tài)數(shù)列等等統(tǒng)計指標進行定量分析，堪稱一部社會統(tǒng)計綜合分析的著作，基本做到了典型個案與一般抽象相結(jié)合，說明問題、敘述狀況都很有說服力，具有鮮明的實證研究內(nèi)容的科學性和社會統(tǒng)計學的研究方法的先進性。

二是文化整體性(民族志文本)?！疤镆懊褡逯菊哌M行的嚴肅、冷靜的研究，達到了包括每一文化方面現(xiàn)象的程度，對那些平常、乏味、普通的事與那些令人驚詫和異乎尋常的事一視同仁，同時，對整個部落文化的所有方面都給予研究，從每一方面取得的一致性、法則和秩序，也能夠?qū)χ右越Y(jié)合，成為一個清晰的整體?！薄稜顩r》全書約25萬字，是恩格斯本人學習運用當?shù)赜⒄Z語言，在長期參與觀察過程中，真實記錄與分析的民族志文本。《狀況》是恩格斯一生中最出色的一項調(diào)查研究活動。1842年，恩格斯來到英國的發(fā)達城市——紡織工業(yè)城市曼徹斯特；他通過參加憲章派的各種活動，通過住在工人的家里，與他們進行日常的交談和觀察等方式開展社會調(diào)查，著力打造一部有關(guān)工業(yè)革命之后英國為代表的新生工人階級的經(jīng)濟、社會、政治與文化等整體性的社會結(jié)構(gòu)。正如他自己在《致大不列顛工人階級》的信中所說的那樣：“我很想在你們家中看到你們，觀察你們的日常生活，同你們談談你們的狀況和你們的疾苦，親眼看看你們?yōu)榉纯鼓銈兊膲浩日叩纳鐣y(tǒng)治和政治統(tǒng)治而進行的斗爭?！倍鞲袼雇ㄟ^長達兩年時間的田野調(diào)查，親身深入到紡織廠、針織廠、鐵器廠等單位進行調(diào)查研究，廣泛收集諸如工人們的工作條件、工資收入、衣食住行、健康狀況、教育水平等有關(guān)情況，特別是女工和童工的工作和生活情況，因此他能夠在書中以活生生的材料描述英國工人階級悲慘痛苦的生活，向人民大眾揭露資產(chǎn)階級對無產(chǎn)階級的剝削真相?？傊鞲袼埂爸苯友芯苛擞臒o產(chǎn)階級，研究了他們的要求，他們的痛苦和快樂，同時又以必要的可靠的材料補充了自己的觀察”。馬克思對這本書極為重視，他在《資本論》中多次援引了這本書中的調(diào)查資料，高度評價恩格斯逼真地敘述了工人階級的狀況。從邏輯整體性來看，《狀況》全書分為對工人階級孕育、形成史的闡明，對英國工人階級極端惡劣的生活、工作狀況的描述，對工人階級反對資本主義制度斗爭的詳盡分析，對現(xiàn)代社會兩大對抗階級斗爭前景的預示等四個部分，全面剖析了新生工人階級的歷史任務，闡明了其崇高的歷史地位。

三是理論性(扎根理論)?！翱茖W的處理方式與良好的常識處理方式的差別在于：第一，在科學的處理中，一個學者會把調(diào)查的全面性與精細延伸得更為深入并采取一種學究式的有條不紊的方式；第二，在科學的處理中，科學訓練的意識會沿著真正相關(guān)的路線、朝著具有真正重要的目標推進調(diào)查?！倍鞲袼雇ㄟ^《狀況》，全面參與考察了工人階級的社會地位，充分總結(jié)了當時英國工人階級的斗爭經(jīng)驗，旨在促使貧困的無產(chǎn)階級真正認識到自己的歷史使命。《狀況》“第一個說明了無產(chǎn)階級不只是一個受苦的階級；說明了正是它所處的那種低賤的經(jīng)濟地位，無可遏止地推動它前進，使它去爭取本身的最終解放”?！稜顩r》通過對英國社會狀況、產(chǎn)業(yè)革命、社會矛盾的文化整體性分析，闡發(fā)了生產(chǎn)力發(fā)展推動歷史發(fā)展又必然導致資本主義制度走向崩潰等理論觀點，為馬克思主義唯物史觀和科學社會主義的形成提供了科學基礎(chǔ)，從而推進了社會主義從空想到科學的歷史發(fā)展進程。列寧在1895年撰寫的《弗里德里?！ざ鞲袼埂分兄赋觯稜顩r》雄辯地證明了“無產(chǎn)階級不只是一個受苦的階級”，而且由于“它所處的那種低賤的經(jīng)濟地位，無可遏止地推動它前進，迫使它去爭取本身的最終解放”。同時指出：“工人階級的政治運動必然會使人認識到，除了社會主義，他們沒有別的出路?！倍吧鐣髁x只有成為工人階級的政治斗爭的目的時，才會成為一種力量”。

總之，《狀況》為代表的早期馬克思主義理論經(jīng)典作家，已經(jīng)以踏實的社會實踐性，努力把傳統(tǒng)的民族志書寫形式與科學社會主義理論有機相結(jié)合，初創(chuàng)了實踐民族志為標志的馬克思主義人類學；這是半個多世紀之后文化人類學繼續(xù)發(fā)展創(chuàng)新的重要學術(shù)淵源。馬克思主義人類學與文化人類學這兩個表面文字上看似不同的兩個學科、兩種理論，通過實踐民族志這個唯一載體而在學術(shù)內(nèi)涵方面緊密不可分割地聯(lián)系在一起。實踐科學是馬克思主義認識論的靈魂，也是發(fā)現(xiàn)真理、檢驗真理、發(fā)展真理的根本動力，這與文化人類學所標榜的以追求“部分的真理”為己任的學科理念有著共同的學術(shù)旨趣?！艾F(xiàn)在必須弄清一個不容置辨的真理，就是馬克思主義者必須考慮生動的實際生活，必須考慮現(xiàn)實的確切事實，而不應當抱住昨天的理論不放，因為這種理論和任何理論一樣，至多只能指出基本的和一般的東西，只能大體上概括實際生活中的復雜情況?！业呐笥?，理論是灰色的，而生活之樹是常青的?！?/p>

三、殊途同歸：科學民族志與馬克思主義人類學

馬克思主義人類學是文化人類學的萌芽形式與雛形，文化人類學的科學民族志包含共時性與歷時性兩種時空范疇，反映在民族志上就是實踐民族志(現(xiàn)實民族志)與歷史民族志；《狀況》是馬克思主義人類學中實踐民族志(現(xiàn)實民族志)的經(jīng)典書寫形態(tài)，而《人類學筆記》與《起源》則是馬克思主義人類學中歷史民族志的經(jīng)典書寫形態(tài)，這兩種形態(tài)的民族志書寫形態(tài)雖然沒有在學術(shù)上得到馬克思主義人類學者的加工融合，沒有形成新型的科學民族志，但這一學術(shù)傳統(tǒng)在20世紀前半葉經(jīng)由文化人類學的科學民族志(包含了共時性的現(xiàn)實民族志與歷時性的歷史民族志)形態(tài)得到了有機統(tǒng)一?？傊远鞲袼篂榇淼鸟R克思主義人類學與以馬氏為代表的文化人類學，兩者在民族志形態(tài)的書寫文化上都具有先經(jīng)實踐民族志(現(xiàn)實民族志)然后邁向歷史民族志的學術(shù)路徑，最終形成共時性與歷時性相統(tǒng)一的科學民族志；可以推斷，馬克思主義人類學先后形成的實踐民族志與歷史民族志是其后繼發(fā)展的文化人類學科學民族志的萌芽與雛形，兩者具有共同的學術(shù)認同與學術(shù)內(nèi)涵。

1.醞釀科學民族志的馬克思主義人類學

馬克思主義人類學形成之初，確立了實踐民族志的科學形態(tài)；但由于馬克思主義經(jīng)典作家當初并不在意人類學等學術(shù)領(lǐng)域的學術(shù)建樹——他們志在探索人類社會發(fā)展特別是科學社會主義發(fā)展的政治使命，馬克思主義人類學并沒有介意僅僅在學術(shù)方面從《狀況》所開辟的實踐民族志科學形態(tài)進一步拓展到歷史人類學，相反，他們徑直從歷史進化的角度躍進到歷史人類學的深邃時空，相繼形成了馬克思的《人類學筆記》和恩格斯的《起源》，志在工業(yè)社會之前的歷史長河中尋找“非私有制”存在的社會普適性與歷史合理性——籍此從理論上證明未來社會主義與共產(chǎn)主義社會的可能性與必然性。

《人類學筆記》與《起源》標志著馬克思主義人類學進入到成熟階段，其突出的外在特征是形成了歷史民族志；人類學與歷史學的結(jié)合，把馬克思主義人類學推向另一個頂峰階段。從歷史角度來闡述人類社會發(fā)展的規(guī)律，這一直是馬克思主義經(jīng)典作家爐火純青的手法；他們在《德意志意識形態(tài)》中的一段話已經(jīng)為馬克思主義人類學研究對象作出了最初規(guī)定：“歷史可以兩個方面來考察，可以把它劃分為自然史和人類史。但這兩個方面是密切相聯(lián)的；只要有人存在，自然史和人類史就彼此相互制約。自然史，即所謂自然科學，我們在這里不談；我們所需要研究的是人類史，因為幾乎整個意識形態(tài)不是曲解人類史，就是完全撇開人類史?！瘪R克思主義思想史下的人類發(fā)展史展現(xiàn)出歷史人類學的學術(shù)品格，恩格斯在《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學的終結(jié)》中針對費爾巴哈用“抽象的人”反對“撇開”人的宗教神學而力圖創(chuàng)立一門唯物主義的人類學等學說，批判地提出了馬克思主義人類學的理論思想：“對抽象的人的崇拜，即費爾巴哈的新宗教的核心，必須由關(guān)于現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展的科學來代替?！笨梢钥闯觯M管馬克思主義人類學者沒有直接把前期兩位馬克思主義經(jīng)典作家的人類學共時性與歷時性研究結(jié)合起來——馬克思主義人類學確實在自為的狀態(tài)中醞釀了實踐民族志與歷史民族志相統(tǒng)一的科學民族志，為文化人類學的科學民族志形成提供了思想淵源。

2.走向科學民族志的文化人類學

作為人類學學科的專門術(shù)語和科學方法，馬氏是主要的奠基者；他確立了田野實踐為基本原則的實踐民族志(現(xiàn)實民族志)形態(tài)，這是科學民族志的重要組成部分，但并不等于全部；他倡導的人類學功能學派反對進化論和傳播論者的“臆測歷史”，突出了實證研究的極端重要性，這種拒斥一切歷史材料、片面注重共時性、整體性研究的研究方法，與恩格斯《狀況》在19世紀中葉所開辟的實踐民族志方法具有內(nèi)在的同質(zhì)性，然而卻似乎舍棄了馬克思《人類學筆記》和恩格斯《起源》所開辟的歷史民族志方法。人類學歷史上的這種學科發(fā)展的確充滿了陰差陽錯式的趣話：一方面，馬克思主義人類學著力探求人類社會發(fā)展的一般規(guī)律，即使馬克思主義兩位經(jīng)典作家先后從學術(shù)上開辟了實踐民族志(現(xiàn)實民族志)與歷史民族志的先河，但并沒有著力僅僅從學術(shù)上打通兩種民族志之間的學術(shù)溝通從而建構(gòu)綜合共時性與歷時性為一體的科學民族志；另一方面，自馬氏開創(chuàng)的文化人類學研究，著力于從實證田野的角度來建構(gòu)實踐民族志(現(xiàn)實民族志)，突出的是當下的共時性研究而忽視了歷史時空的觀察，致使文化人類學這一學科從一開始起就錯過了融合實踐民族志(現(xiàn)實民族志)與歷史民族志的良好機遇。作為馬氏中國傳人的費孝通先生對此認為，馬氏功能主義的文化人類學之所以現(xiàn)出“錯過”的現(xiàn)象，并不是馬氏文化人類學故意所為，而是田野實證研究地域的特殊性所然；即馬氏所開創(chuàng)的實踐民族志(現(xiàn)實民族志)并非是“無歷史”；即并非說明文化人類學不需要歷史，因為馬氏當時就特別指出在具有5000多年文化歷史的中國，人類學研究必須強化與歷史研究相結(jié)合。“馬老師在他的著作里可以說確實沒有歷史的分析，但這是出于他所研究的對象首先是在他進行田野作業(yè)這段時間里社會變動不大，其次當?shù)鼐用癫]有文字去記下他們的歷史和他們的歷史還是靠個人的頭腦里記下的上輩人口頭傳下來的傳說。這就使過去的歷史和現(xiàn)在的傳說分不清，以致這兩者之間在時間框架里互相融合了……馬老師當時已看到中國社會的特點是在它有考古遺跡和文字記載的悠久文化傳統(tǒng)。這是和殖民地上土人的重大的差別。但由于自己沒有在像中國這樣的地方進行過田野作業(yè)，所以他只能做出原則性提示，認為歷史學和社會人類學應當是兩門可以互為補充的學科?！?/p>

從表面來看，強調(diào)共時性是馬氏文化人類學的民族志主要特征，也是其主要不足部分；而在文化人類學演進的過程中，大約三十年之后的20世紀后半期開始，這種強調(diào)共時性而“無歷史”的馬氏人類學研究方法受到挑戰(zhàn)，有學者開始反思并批評馬氏的科學民族志缺少歷史維度，英國功能學派關(guān)于人類學研究過程中相關(guān)的共時性內(nèi)容要先于歷時性內(nèi)容的“無歷史”價值，在一定程度上消弱了實踐民族志(現(xiàn)實民族志)的思想深刻性，“人類學觀點在空間和時間上的狹隘性使人類學付出極大的代價。人類學(雖然其他學科亦然) 的近視眼光只看到微觀現(xiàn)象而忽弱巨視的現(xiàn)象，以當?shù)孛Q解析一般現(xiàn)象，將碎片拼為整體,以現(xiàn)代解析現(xiàn)代——其實現(xiàn)代都是歷史的結(jié)晶”。譬如，作為馬氏學派傳人的英國人類學家埃文斯-普里查德(Evans-Pritchard)反思了“無歷史”取向，致力于在文化人類學研究中發(fā)展“歷史人類學”，認為“功能論者在倒掉臆測歷史的洗澡水時，也把真實歷史這個嬰兒一起倒掉了”；他于1949 年出版的《昔蘭尼加的塞努西教團》( The Sanusi of Cyrenaica)打破了師門前輩所主張的共時研究要先于歷時研究的基本原則，有力促成了文化人類學領(lǐng)域共時性與歷時性有機結(jié)合的科學民族志的產(chǎn)生。他宣稱，“人類學要么成為歷史學，要么什么也不是”這句話似乎應該倒過來說更符合人類學發(fā)展的新趨勢：“歷史學要么成為人類學，要么什么也不是。”又譬如，有著法律背景的人類學家格魯克曼(Max Gluckman)認為馬氏沒有分析歷史研究對于人類認識社會變遷的作用，他強調(diào)人類學研究的重要價值在于認識人類歷史發(fā)展規(guī)律，因為任何事件都有其獨特的歷史發(fā)展過程和規(guī)律，人類學離開歷史研究，其研究就無法幫助人們了解人際關(guān)系、群體關(guān)系變化的社會運行機制。人類學分析不僅可以使用現(xiàn)實材料，也可以使用歷史材料；再譬如，英國人類學家利奇在《緬甸高地諸政治體系》引入了時間元素，他在研究中竭力把文獻資料拓展到盡可能久遠的歷史年代，使其論證基于大量以時間為序的事實材料之上，從而也促使了傳統(tǒng)實踐民族志(現(xiàn)實民族志)向著歷史方向的轉(zhuǎn)型，推進了共時性與歷時性相結(jié)合的科學民族志的順利發(fā)展。

隨著學術(shù)界對于人類學的文化比較特征的認識與把握，文化人類學這門強調(diào)實證科學的學科越來越具備了同歷史學科研究相結(jié)合的能力，人類學作品也日益趨于把共時性研究與歷時性研究有機融合為一體從而建構(gòu)起科學民族志的書寫文化；盡管當人類學家以科學民族志的手法來撰述當下與歷史的比較文化時，人們?nèi)詻]有意識到這一點。雖然，19世紀的馬克思主義經(jīng)典作家先后對于實踐民族志(現(xiàn)實民族志)與歷史民族志都作出過不同凡響的創(chuàng)造性探索，形成了馬克思主義人類學的民族志書寫形式，但共時性與歷時性兩種不同風格的民族志書寫文化是在20世紀上半葉時期開始逐步融合為一體，從而建構(gòu)了科學民族志的文化人類學第一代民族志書寫風范。從這個角度來看，馬克思主義人類學初創(chuàng)了后世文化人類學的基本研究范式，兩者都以科學民族志為紐帶，形成了人類學學科發(fā)展史上不可或缺的理論豐碑。誠如美國人類學家西敏司( Sidney W. Mintz )所言：“人類創(chuàng)造了社會結(jié)構(gòu)，并賦予其活動以意義；然而這些結(jié)構(gòu)和意義自有它們的歷史源流。正是這歷史源流在塑造、制約并最終幫助我們?nèi)ソ忉屔鲜鋈祟悇?chuàng)造力?！?/p>

四、與時俱進：從“部分的真理”到“寫文化”

恩格斯《狀況》開辟了實踐民族志為書寫形式的馬克思主義人類學，主要突出了實踐性為第一原則的田野實證研究；馬克思《人類學筆記》與恩格斯《起源》則開辟了歷史民族志為書寫形式的馬克思主義人類學，主要突出的是人類發(fā)展史為核心內(nèi)容的唯物史觀。但由于馬克思主義人類學作為一門專門學科來研究始于20世紀中期，學術(shù)界沒有把《狀況》納入到馬克思主義人類學的框架之下，使馬克思主義人類學呈現(xiàn)出一種唯歷史人類學甚至唯“哲學人類學”的學術(shù)假象。在此前后，文化人類學興盛于20世紀20年代及其以后，雖然馬氏開創(chuàng)的文化人類學類似恩格斯青年時期《狀況》所呈現(xiàn)的早期馬克思主義人類學，兩者形成的實踐民族志與現(xiàn)實民族志其實具有內(nèi)在同一性，雙方都突出了實踐與田野為主要特征的民族志書寫文化；但是，文化人類學在后繼發(fā)展中很快意識到了文化整體性的共時性與文化比較性的歷時性有機統(tǒng)一的極端重要性，形成了現(xiàn)實民族志(實踐民族志)與歷史民族志融合一體的科學民族志。而馬克思主義人類學雖然經(jīng)過《人類學筆記》和《起源》突出了歷史民族志的重要性，同時盡管《狀況》在馬克思主義理論經(jīng)典作家的政治視野中一直自視甚高，但《狀況》所開辟的實踐民族志這一學術(shù)成就卻沒有得到學術(shù)上的進一步拓展。簡言之，馬克思主義人類學這一學科一經(jīng)面世，學術(shù)界目光只停留在《人類學筆記》和《起源》等唯物史觀的理論巨著之上，而沒有著眼于把《狀況》中所蘊含的實踐民族志，與《人類學筆記》和《起源》中所蘊含的歷史民族志，即把馬克思主義人類學的共時性研究與歷時性研究有機融為一體，形成科學民族志為主導成份的新型馬克思主義人類學。這一偉大創(chuàng)新由文化人類學的后繼者們完成了，因此，馬克思主義人類學是文化人類學的重要組成部分，其所蘊含的實踐民族志(現(xiàn)實民族志)與歷史民族志等共時性與歷時性并舉的科學民族志書寫文化，是半個多世紀后發(fā)展起來的文化人類學重要的思想淵源，也是文化人類學學科歷史中重要的理論智識。

在21世紀的今天，馬克思主義人類學研究，一方面需要回歸科學“民族志”，以實踐民族志和歷史民族志相統(tǒng)一的科學民族志為基準來重塑馬克思主義人類學，使馬克思主義人類學學科走出傳統(tǒng)的“哲學人類學”視域或單純的歷史民族志，有機融入文化人類學的學術(shù)發(fā)展潮流。另一方面，文化人類學已經(jīng)科學民族志、闡釋民族志(反思民族志)等多種發(fā)展形態(tài)，而進入了后現(xiàn)代人類學的所謂實驗民族志的“寫文化”創(chuàng)新時代，馬克思主義人類學在新的時空背景下也需要與時俱進。在參與觀察為基礎(chǔ)的民族志書寫文化方面，“無論一個人參與的方向上走多遠，他依然是個局外人和觀察者，這點是毋庸置疑的”。因此，在“寫文化”與“多聲部”等后現(xiàn)代人類學的實驗民族志形成發(fā)展基礎(chǔ)上，重塑馬克思主義人類學的書寫文化，是“教育者本人一定是受教育的”馬克思主義文化觀，也是尊重群眾首創(chuàng)精神的馬克思主義政治領(lǐng)導方法，更是全社會參與的多元民主路徑和主客體各方全方位參與的邊緣對話重要機制。可以毫不夸張地說，重塑馬克思主義人類學，就是在學術(shù)上更深刻地融入全球人類學的場域，使之跟上時代步伐，超越意識形態(tài)的紛爭，以一種超然“出世”的姿態(tài)，接受全球人類學發(fā)展的新洗禮；重塑馬克思主義人類學，也是在社會實踐上更深刻地融入當下政治發(fā)展，創(chuàng)新多元民主與主體多樣的政治參與風氣，更是把“部分的真理”與政治文化多樣性有機結(jié)合起來，探索人類社會和諧發(fā)展的創(chuàng)新路徑。

注釋：

①“革命實踐”這一概念是馬克思在《關(guān)于費爾巴哈提綱》中批判路德維?！べM爾巴哈的過程中發(fā)展而來的。費爾巴哈聲稱“真理不是存在于思想本身之中或是認識本身之中, 它只是存在于人類生活的總體之中, 存在于人類的本質(zhì)之中”。馬克思發(fā)展了這種新哲學，他們在關(guān)于實踐在理論中的地位問題上存在著本質(zhì)上的區(qū)別。即：馬克思批評費爾巴哈片面把“理論活動看作是真正人的活動”的觀點是因為不能“了解‘革命的’和‘實踐批判的’活動的意義”。馬克思強調(diào)，“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個理論問題，而是一個實踐的問題，人應該在實踐中證明自己思維的真理性即自己思維的現(xiàn)實性和力量，亦即自己思維的此岸性。關(guān)于離開實踐的思維是否具有現(xiàn)實性的爭論是一個純粹經(jīng)院哲學的問題”。參見：《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，第16頁。

②“馬氏”一詞在中國大陸的人類學與社會學等學術(shù)界，專指著名文化人類學領(lǐng)域享有“科學民族志”之父稱號的英籍波蘭人馬林[凌]諾夫斯基(Bronislaw Malinowski，1884—1942)，這一中文稱呼系馬林[凌]諾夫斯基的中國學生費孝通先生于1940年起在譯介老師作品中首提。費孝通在1940年11月14日所譯[英]馬凌諾夫斯基的第一部人類學一般理論專著《文化論》之“譯序”“頁二”中寫道：“馬凌諾夫斯基本人即在新幾尼東岸特洛布隴島(Trobriand Island，British New Guinea，今譯‘特羅布里恩德島’)上實地工作多年。其名著如《西太平洋上之航海者》(Argonauts of the Western Pacific,1922)、《初民之性生活》(The Sexual Life of Savages,1929)及《珊瑚島嶼上之田園及其巫術(shù)》(Coral Garden and Their Magic,1935)，俱為人類學史上之經(jīng)典，即與馬氏理論見地不同者，亦無不異口同聲推為劃時代之貢獻也。”參見：[英]馬凌諾夫斯基：《文化論》(The Scientific Theory of Culture)，費孝通譯，華夏出版社2002年版，“譯序”(1940年11月14日)第2頁。因此，“馬氏”有別于“馬恩”，“馬恩”系“馬克思”與“恩格斯”倆人之合稱，沿用于漢語學術(shù)界，故略去不詳述。

③馬氏所開創(chuàng)的文化人類學民族志特別強調(diào)實證性、真實性與整體性，有學者把始于他名下的新型民族志稱為“現(xiàn)實民族志”或“民族志現(xiàn)實主義” ( Ethnographic Realism)。參見：George Marcus and Dick Cushman，“ Ethnographies as texts”， Annual Review of Anthropology，vol．11．1982，p．2．在本文中我們把恩格斯《狀況》源于“革命實踐”所體現(xiàn)的民族志稱為“實踐民族志”，它與“現(xiàn)實民族志”具有同一性，文中皆可通用。

④Malinowski，1929；cited in Kuper，Adam, 2005． Alternative Histories of British Social Anthropology．Social Anthropology 13(1).pp42-64.

⑤[美]D.凱利：《垂暮之年的馬克思與人類學》，黃育馥譯；載美國《思想史雜志》，1984年4-6月號。

⑥有學者稱，馬克思主義有四種來源，一是德國以康德、黑格爾、費爾巴哈、費希特、謝林等為代表的古典哲學，二是以威廉·配第、亞當·斯密、大衛(wèi)·李嘉圖、布阿吉爾貝爾、西斯蒙第等為代表的政治經(jīng)濟學，三是以圣西門、傅立葉、羅伯特·歐文等為代表的空想社會主義，四是以摩爾根、梅恩、柯瓦列夫斯基、拉伯克和菲爾等為代表的人類學。參見：俞吾金：《論馬克思的社會人類學思想》，《復旦學報(社會科學版)》，1987年第1期。

⑦王東、劉軍：《“人類學筆記”，還是“國家與文明起源筆記”——為馬克思晚年筆記正名》，《哲學研究》2004 年第2 期。

⑧T.鮑托姆編：《馬克思思想辭典》，1983年英文版，第23頁；轉(zhuǎn)引自：俞吾金：《論馬克思的社會人類學思想》，《復旦學報(社會科學版)》，1987年第1期。

⑨[美]科瓦利(P. Kovaly),《〈馬克思主義與人類學〉——馬克思哲學中的“人的本質(zhì)”概念》(George Markus, Marxism and Anthropology (The cocept “human essence” in the philosophy of Marx), Van Gorcum, Assen, the Netherlands, 1978, PP.86.)，嚴國珍譯，李國海校，美國《蘇聯(lián)思想研究》第29卷，1985年第2期。

⑩[加拿大]西佛曼(Marilyn Silverman)、格里福(P. H.Gulliver)：《走進歷史田野——歷史人類學的愛爾蘭史個案研究》，賈士蘅譯，麥田出版股份有限公司1999年版，第25-26頁。