黨圣元 陳民鎮(zhèn)

從特定意義上來講,文學理論是一個闡釋系統(tǒng),其知識與思想的生產,甚至其本身的闡釋學方法,均是在闡釋過程中生成的。因此,重視從闡釋學的層面來考察分析不同形態(tài)的文學理論,于當代中國文學理論學科發(fā)展和話語體系建構而言,其意義是非常明顯的。在國內文學理論研究領域,張江先生較早地提出并且專門就這一問題進行了深入而系統(tǒng)的論析。我們注意到,自張江先生針對當代西方文論“強制闡釋”的傾向提出“本體闡釋”以來,學界圍繞“強制闡釋”的相關問題展開了熱烈的討論。①相關文章見諸《中國社會科學》、《文學評論》、《文藝研究》、《清華大學學報》、《學術月刊》、《學術研究》、《探索與爭鳴》、《文藝爭鳴》等刊物,形成了持續(xù)討論的熱潮。按照張江先生的看法,概而言之,“強制闡釋”指背離文本話語,消解文學指征,以前在立場和模式,對文本和文學作符合論者主觀意圖和結論的闡釋。②張江：《強制闡釋論》,《文學評論》,2014年第6期。針對當代西方文論的弊端,張江先生指出：中國文論建設的基點,一是拋棄對外來理論的過分倚重,重歸中國文學實踐；二是堅持民族化方向,回到中國語境,充分吸納中國傳統(tǒng)文論遺產；三是認識、處理好外部研究與內部研究的關系問題,建構二者辯證統(tǒng)一的研究范式。至于在當代中國文論如何堅持民族化方向,張江先生指出：

對中國傳統(tǒng)文論遺產進行價值重估和精神接續(xù)。這并不是要把中國傳統(tǒng)文論原封不動地翻檢出來，不加改造地重新啟用。中國傳統(tǒng)文論面對的是古典文本，提煉歸納的是彼時彼地的文學經驗。時代變了，語境變了，中國文學的表現(xiàn)方式也變了，甚至漢語言本身也發(fā)生了巨大的歷史變異。在此情勢下，用中國古典文論套用今天的文學實踐，其荒謬不遜于對西方文論的生搬硬套。我們所說的吸納傳統(tǒng)，指的是要從更根本、更宏觀，即思維和方法的意義上，吸收古典文論的正面經驗。唯有如此，中國未來的文藝理論所發(fā)出的，才是中國的聲音。①張江：《當代西方文論若干問題辨識——兼及中國文論重建》,《中國社會科學》,2014年第5期。

關于如何“從更根本、更宏觀,即思維和方法的意義上,吸收古典文論的正面經驗”,張江先生并沒有作進一步的說明,目前的相關討論也基本沒有觸及這一層面。②有學者已經結合中國古代文論的研究進行討論,參見黨圣元：《二十世紀早期中國文學批評史研究中的“強制闡釋”談略》,《文藝爭鳴》2015年第1期；蔣述卓：《反思與求變——關于中國古代文論研究方法的再思考》,《文藝爭鳴》,2015年第1期。實際上,中國傳統(tǒng)的詩文評③中國古代的“詩文評”既不等同于西方所說的“文學理論”,也不相當于“文學批評”,但又確乎與兩者有相當大的交集。杜書瀛先生則強調,中國的“詩文評”在世界文化史上自成一格,不同于西方的“文學批評”或“文學理論”；假如我們不再套用西方的學術名稱和學科稱謂硬是把“文學批評”、“文學理論”加在我們古代這類文字的頭上,還不如干脆用中國古人自己發(fā)明的“詩文評”這一稱謂而名之,參見杜書瀛著《論“詩文評”》,《文學遺產》,2011年第6期。有著悠久的歷史和豐富的內容,仍有待我們進一步挖掘與總結。張江先生指出了當代西方文論理論缺陷的三個方面——脫離文學實踐、偏執(zhí)與極端、僵化與教條,④張江：《當代西方文論若干問題辨識——兼及中國文論重建》,《中國社會科學》,2014年第5期。這“三宗罪”雖然并不涵蓋全部的情況,但的確不同程度地存在。本文即從中國古代詩文評出發(fā),嘗試探討其哪些“思維”和“方法”可以為反撥“強制闡釋”提供切實可行的途徑,進而為重建中國文論揭示進一步努力的方向。

一、理論批評與文學實踐的融通

脫離文學實踐是張江先生所指出的當代西方文論的第一個癥結所在。一部分當代西方文論之所以會出現(xiàn)脫離文學實踐與文學經驗的情形,在于理論家過度強調抽象理論的有效性,而這些理論所立足的,往往并非文學實踐。甚至于這些理論本身實際上是對文學之外其他領域理論的簡單套用,由此帶來的種種解讀,不免于方枘圓鑿之弊。這一現(xiàn)象的存在,實際上與西方文論的傳統(tǒng)有關。

還得從一個古老的故事說起。古希臘哲學家畢達哥拉斯曾提出這樣一個問題：赴奧運盛會的人有三種——去比賽的、去看比賽的以及去做生意的,這三種人誰更高貴呢?畢達哥拉斯本人給出的答案是：看比賽的旁觀者最高貴。這一回答意味深長,從中可以窺及歐洲傳統(tǒng)哲學的一個大的傾向,即對世界和人生的“旁觀者態(tài)度”⑤高建平：《“進步”與“終結”：向死而生的藝術及其在今天的命運》,《學術月刊》,2012年第3期。。羅素在《西方哲學史》中引用了伯奈特關于這一故事的論述：“然而,最高的一種乃是那些只是來觀看的人們。因此,一切中最偉大的凈化便是無所為而為的科學,唯有獻身于這種事業(yè)的人,亦即真正的哲學家,才真能使自己擺脫‘生之巨輪’?！雹轠英]羅素：《西方哲學史》上卷,何兆武、李約瑟譯,北京：商務印書館,1982年版,第60頁。在希臘文中,“旁觀”與“理論”語出同源,我們不妨說,“理論”的產生,或者說“無所為而為的科學”,正源自冷靜的、抽身于現(xiàn)場的“旁觀”。正是西方傳統(tǒng)中的“旁觀者態(tài)度”,賦予了理論家和批評家特殊的使命,同時也在某種程度上割裂了他們與創(chuàng)作者之間的聯(lián)系,乃至于造成二者的對立。這一對立的情形延續(xù)至今,在一些理論體系中被極端化,使得理論家與批評家愈加脫離文學實踐,甚至不愿意去觸及文本背后作者的思想內核。英國詩人拜倫便曾在《唐璜》中借魔鬼之口譏諷理論家是吃干草長大的動物,而愛爾蘭劇作家貝漢(Behan)更是尖刻地指出批評家猶如后宮里的太監(jiān)——只知如何寫作卻沒有寫作的能力。

這種對立,在中國古代詩文評的語境中卻很難覓其蹤影。在中國古代哲學、文學理論之中,并不存在完全獨立的“旁觀者”,尤其是傳統(tǒng)詩文評的創(chuàng)造者大多置身于具體的文學實踐之中。即如葉燮之《原詩》,在我們今天看來,葉燮在談論詩學問題時,與詩歌創(chuàng)作實踐的聯(lián)系還是相當緊密的,但是由于葉燮將一些理學概念、理學思維方式引入詩評之中,并且作了許多抽象的義理闡發(fā),加之葉燮的一些言說方式與之前一般的詩話、序跋中的品評言詩方式有所不同,以致他的《原詩》便被《四庫》館臣們譏諷為“英雄欺人之語”,并且被打入“存目”。傳統(tǒng)詩文評這種特點的形成是與中國古代知識階層的特點密不可分的。中國古代的知識階層,或者說泛義的“士”,作為中國古代頗具特色的群體(古代印度等文明甚至不存在類似的群體),既是知識的創(chuàng)造者,也承載著思想文化的變遷。探討中國古代的思想文化,包括詩文評的嬗變歷程,實際上需要緊密結合“士”的榮辱浮沉進行考察。這一群體受到較全面的知識訓練,懷有經世濟民的理想,身份介于王權與平民之間,同時又可上居廟堂之高,可下處江湖之遠。這些特點,決定了這一群體既難以抽身于世俗社會作冷靜的“旁觀”,也無法脫離混一的文化狀態(tài)作單純的理論研究或文學批評。也正因此,他們中間難以產生公共知識分子這樣的角色,也很難孕育西方意義上的“理論”。

中國古代詩文評的作者,往往本身便是作家。他們積極參與文學實踐活動,有著豐富的創(chuàng)作經驗。在創(chuàng)作之余,他們也會熱衷于掎摭文章之利病,力求對各種詩文創(chuàng)作現(xiàn)象進行規(guī)律層面的歸納與總結,從而使得文學實踐與理論批評實踐在他們那里處于創(chuàng)作的同一進程。譬如《文賦》是篇上乘的賦,《文心雕龍》是由精美的駢文寫就的,詩人們往往喜歡通過詩篇來言說自己的文學思想,而以《二十四詩品》為代表的“論詩詩”,則更是一種獨特的詩文評形式。中國傳統(tǒng)詩文評與文學實踐是融通的,理論批評始終不脫離詩文之懷抱,即便明清時期的小說、戲曲理論批評也是如此。這一特點也促使詩文評更貼近文學實踐活動,也更重視文學創(chuàng)作的一般規(guī)律,并且形成了創(chuàng)作與理論批評之間良性的互哺關系?？偟膩碚f,植根于詩文創(chuàng)作實踐的詩文評很好地協(xié)調了內部規(guī)律和外部規(guī)律,并以文學性作為重要的評價標尺。以蘇軾為例,他有著深厚的學養(yǎng),也有豐富的文學實踐,他以切身體驗指出“吾文如萬斛泉源,不擇地皆可出,在平地滔滔汩汩,雖一日千里無難。及其與山石曲折,隨物賦形,而不可知也”①蘇軾著,孔凡禮點校：《自評文》,《蘇軾文集》卷66,北京：中華書局,1986年版,第2069頁。,便是結合自身的創(chuàng)作經驗論述藝術構思過程中思維隨文筆流動的過程。古人創(chuàng)作活動的互動,也往往是創(chuàng)造詩文評的活動,如在書信往來、序跋互贈中表露創(chuàng)作旨趣,白居易《與元九書》、韓愈《送孟東野序》等便是著例。

而且,在中國古代的知識階層看來,也只有文學創(chuàng)作的實踐者才有資格參與到詩文評的活動中來。曹植曾以“蓋有南威之容,乃可以論其淑媛；有龍泉之利,乃可以議其斷割”為喻,指責“劉季緒才不能逮于作者,而好詆訶文章,掎摭利病”,②曹植：《與楊德祖書》,《文選》卷42,上海：上海古籍出版社,1986年版,第1902—1903頁。甚至認為才學不如作者的人便沒有資格妄加評論。劉勰則在《文心雕龍·知音》篇中強調“凡操千曲而后曉聲,觀千劍而后識器”,故主張“圓照之象,務先博觀”。③劉勰著,范文瀾注：《文心雕龍注》,北京：人民文學出版社,1962年版,第714頁。劉克莊亦曾指出“詩必與詩人評之”,若“不習為詩,于詩家高下深淺,未嘗涉其藩墻津涯,雖強評要未抓著癢處”,④劉克莊著,辛更儒校注：《跋劉瀾詩集》,《劉克莊集箋?！肪?09,北京：中華書局,2011年版,第4520—4521頁。即認為若不作詩,則不諳詩之三昧。劉克莊甚至認為作家也不能進行“跨界”批評,如他看了方蒙仲為劉瀾詩所作序后說：“詩當與詩人評之,蒙仲文人,非詩人,安能評詩?”⑤劉克莊著,辛更儒校注：《題劉瀾樂府》,《劉克莊集箋校》卷109,北京：中華書局,2011年版,第4535頁。這些看法不免苛刻,卻代表了一種普遍傾向。

也正是由于詩文評的身份并不是完全獨立的,詩文評的定位一度極為尷尬,在目錄學上也不過附驥于集部之尾。但這并不意味著詩文評不重要,這些由文學實踐所抽繹出的經驗和規(guī)律,以其針對性強和言說有效性,可以被直接用以指導文學實踐。如何文煥序《歷代詩話》時指出詩話是“騷人之利器,藝苑之輪扁”,詩話即被視作指導創(chuàng)作活動的“利器”。

中國古代詩文評重視文學實踐的傳統(tǒng),可以為我們今天思考如何走出“強制闡釋”的困境提供思路。文學理論應該抽象自具體的文學實踐,而非架空文學甚至消解文學意義的所謂理論。無論是中國古代詩文評還是古希臘的文藝思想,都不否定文學實踐的根本價值,“旁觀者態(tài)度”的關鍵在于冷靜的觀照與自省,脫離本場域的言說實際上是背離“旁觀者態(tài)度”的極端化結果。張江先生認為當代西方文論存在“場外征用”的情形,存在運用文學以外其他學科的現(xiàn)成理論闡釋文本、解釋經驗造成了脫離文學實踐的現(xiàn)象。①張江：《強制闡釋論》,《文學評論》,2014年第6期；《當代西方文論若干問題辨識——兼及中國文論重建》,《中國社會科學》,2014年第5期。這一情況的確存在,但是否意味著文學領域之外的理論不能介入到文學活動之中?如果我們回顧中國古代詩文評的發(fā)展歷程,在其肇端之初,便與文學之外的思想文化相雜糅?；蛘哒f,這種雜糅,本身便是詩文評發(fā)生期的本來狀態(tài)。在文學逐步自覺并且獨立之后,文學之外的因素也曾一度滲入乃至于糾纏難分。在這方面,我們可以舉出許多傳統(tǒng)文學理論批評中的例子來,比如《詩大序》、《詩小序》中的對于《詩》的那些言說,也很難說劉勰在《文心雕龍》開頭三篇中對于文學“原道”、“征圣”、“宗經”的整體價值建構框架中沒有“場外征用”的言說痕跡,而宋明理學家們言說文學時的“場外征用”就更不用說了。因此,文學這種泛文化的知識結構,實際上是中國古代詩文評的一個重要特征,也是當代西方文論在逐步發(fā)展中產生的一種傾向,解釋學的興起便是一個典型的例子。當代西方文論之所以要進行“場外征用”,既有拓展文學疆域、模糊學科邊際的考慮,也有突破理論瓶頸的現(xiàn)實困境。在筆者看來,問題并不在于“場外征用”,而是在于其立足點是否是文學本身,場外的理論能否密切結合文學實踐。實際上,張江先生在其文章中也已經充分注意到了這一點,并且進行了辨析,只是這一問題相當復雜,涉及的面非常廣泛,因此還需要我們進一步深入探究。

中國古代詩文評立足于文學實踐,甚至與文學實踐混一,由此形成的不同于西方的傳統(tǒng),我們不妨稱之為“當局者態(tài)度”。因為“當局”,所以置身其中而冷暖自知；也正因為“當局”,詩文評的“理論”獨立性也往往隨之缺席。這一傳統(tǒng)使詩文評與文學實踐之間有著天然的親近感,對于我們今天反思“強制闡釋”無疑是很好的啟示。但其缺陷也是客觀存在的,那便是“旁觀者態(tài)度”的缺失,使中國古代缺乏獨立的理論家與批評者。一方面,作家將感性的創(chuàng)作思維帶入到詩文評中,一味地“象喻”,而比較缺乏理性的思辨；另一方面,作家在創(chuàng)造詩文評的過程中難免陷入“當局者迷”的窘境,難有客觀、獨立的態(tài)度。如何在密切結合文學實踐的基礎上,在不丟棄傳統(tǒng)詩文評“象喻”特點的情況下,保持一定的“旁觀者態(tài)度”,是值得我們思考的。

二、著眼于文本的尚實觀念

張江先生指出當代西方文論存在偏執(zhí)與極端的現(xiàn)象,這種情形在一些西方理論中的確不同程度地存在。西方文論中的偏執(zhí)與極端,其實非常類如劉勰曾經在《文心雕龍·知音》篇中批評過的那種“各執(zhí)一隅之解,欲擬萬端之變,所謂‘東向而望,不見西墻’”②劉勰著,范文瀾注：《文心雕龍注》,北京：人民文學出版社,1962年版,第714頁。的情形。究其緣由,在于某些理論往往脫離創(chuàng)作者的思想基礎、創(chuàng)作背景乃至文本本身進行論證,從而作出不同于甚至完全背離作者初衷的解釋。這實際上涉及到理論家和批評家是否需要觸及作者的“本意”,或者能否觸及作者“本意”的問題。某些當代西方文論往往逆“知人論世”之法而行之,架空作者的“本意”,甚而徑直解構文本、懸置文本,消解文本固有的文學意義。由此得出的結論,不免于偏頗與狹隘。如果我們回顧中世紀以來形成的強大的“隱喻解經”傳統(tǒng),即對立文本的“本意”和“隱意”、尋繹文本背后所謂的深層意義,不難看出這一傳統(tǒng)對結構主義、解構主義等思潮的啟迪,以及對當代西方文論的廣泛滲透。與此相對應的是,中國古代詩文評則遵循另一傳統(tǒng),這一傳統(tǒng)立足于尚實的觀念,“知人論世”、“以意逆志”,不執(zhí)“高叟之固”,努力尋繹作者的思想脈絡,以進行針對文本的解釋。如果從解釋學的角度看,從中也可以梳理出中、西解釋學不同的生成與發(fā)展路徑。

早期的解釋學雖然也影響了后來的西方文論,但這種影響只能說是部分的,解釋學與西方文論之間并沒有直接的承續(xù)關系。但中國古代詩文評與經學解釋學之間則有較清晰的線索可尋,甚至說前者是脫胎于后者的。詩文評的真正確立,與“去經學化”過程的完成是同步的。但無可否認的是,經學解釋學在思維與方法上又深刻影響了后來的詩文評。

一方面,經學解釋學雖有將“微言大義”極端化的例子,但無論是否能夠還原經典的“本意”,其出發(fā)點仍是如實解釋經典。春秋時代用詩之法盡可以“斷章取義”,但在具體解詩、說詩過程中卻不能隨意發(fā)揮。在經學解釋學中,強調解讀“詩言志”背后的“志”。雖然讀者之“志”存在分歧,也不一定能接近文本之“志”或者作者之“志”,但其基本依據(jù)仍是師法相承、文本本身、作者思想以及社會歷史背景。孟子所強調的“不以文害辭,不以辭害志”的“以意逆志”(《孟子·萬章上》)和“是以論其世”(《孟子·萬章下》),也直接影響了詩文評的解釋進路。在“情”本體得到彰顯以及后來“情”“志”合流之際,詩文評仍延續(xù)了經學解釋學以文本為主要依據(jù)的傳統(tǒng),但同時又在很大程度上擺脫了經學的束縛,進一步凸顯其文學意義。這與西方解釋學中的“隱喻解經”傳統(tǒng)是迥然不同的。

另一方面,經學解釋學的基礎工作,即訓詁字詞、細繹文句,也成為了詩文評的基本方法。中國古代的知識階層普遍受到嚴格的“小學”訓練,這一基礎訓練可以幫助破除文字障礙、準確疏通文義,這是理解文本的前提,也是有些詩文評作品的立足點甚至是呈現(xiàn)形式；而訓詁之學又強調征實,與詩文評的尚實傳統(tǒng)相互滲透。詩文評的這一特征也帶來了一定的負面影響,其極端化的結果便是執(zhí)著于字詞的考據(jù)而淡化文學解釋。陸游曾批評“今人解杜詩,但尋出處,不知少陵之意”,并以《岳陽樓詩》為例,指出“此豈可以出處求哉?縱使字字尋得出處,去少陵之意益遠矣”。①陸游著,李劍雄、劉德權點校：《老學庵筆記》卷7,北京：中華書局,1979年版,第95頁。同樣是針對杜詩,宋濂指出“務穿鑿者謂一字皆有所出,泛引經史,巧為傅會”②宋濂：《杜詩舉隅序》,《宋濂全集·翰苑別集》卷7,杭州：浙江古籍出版社,1999年版,第1086—1087頁。,亦在批判后人在解讀杜詩過程中過于注重出典的不良傾向。一旦只著眼于注疏饾饤,而失去詩文評強調整體把握的傳統(tǒng),甚至拋棄訓詁學征實的精神,便難免流于附會了。

正因為詩文評延續(xù)了經學解釋學的基本思維和方法,形成了立足文本的尚實傳統(tǒng)。相較于西方相對重視文本的理論,如瑞恰茲、布魯克斯等人以文本為中心的“細讀法”,實際上是脫離社會歷史背景進行所謂的“細讀”(close reading)的,畢竟缺乏“知人論世”的視角。從大的歷史文化背景中去理解作者之“志”和文本之“志”,從而免于偏頗的弊端,實際上是詩文評的一個突出特點。而伊瑟爾(Wolfgang lser)的文本閱讀理論則過度強調讀者的理解,與“以意逆志”的解釋向度并不相同。一些西方理論家和批評家往往將個人的意志凌駕于文本之上,而從經學解釋學影響下的詩文評,在解讀文本的過程中則從來不缺乏“我注六經”的謙卑恭敬之心。事實上,即便是“六經注我”,也并非完全等同于對六經的徹底解構。

詩文評的尚實傳統(tǒng)可追溯到司馬遷的“實錄”(《漢書·司馬遷傳贊》),實際上還可以追溯到先秦追求中正之道、中和之美的理想。尚中的觀念使詩文評避免了極端化的傾向,走上了穩(wěn)健的發(fā)展道路,同時也與尚實的觀念息息相通。古人強調評價文章不可有私意,所謂“夫觀文章,宜若懸衡然,增之銖兩則俯,反是則仰,無可私者”③柳宗元：《答吳秀才謝示新文書》,《柳河東集》卷34,上海：上海人民出版社,1974年版,第552頁。,堅持實事求是而反對褊狹之見?！端膸烊珪偰俊芳磳σ恍┰娢脑u中“不免附會”、“譽者太過,毀者亦太過”、“堅執(zhí)門戶之私”等不良傾向進行了批評④參見永瑢等撰《四庫全書總目·集部》,北京：中華書局,1965年版。,這與紀昀一貫主張“持平”⑤紀昀著,孫致中等點校：《書徐節(jié)婦傳后》,《紀曉嵐文集·文》卷11,石家莊：河北教育出版社,1991年版,第263頁。之論是相一致的。諸多弊病之中,牽強附會是最受批判的,即前人所強調的“論詩最忌穿鑿”①胡應麟：《詩藪·內編》卷4,北京：中華書局,1958年版,第71頁。。正如劉克莊所論：“先賢平易以觀詩,不曉尖新與崛奇。若似后儒穿鑿說,古人字字總堪疑。”②劉克莊著,辛更儒校注：《答惠州曾使君韻》,《劉克莊集箋?！肪?,北京：中華書局,2011年版,第476頁以“平易”解詩而拒絕穿鑿之論,這是與詩文評追求中正的旨趣一致的。也正因為這一層的緣由,國人對當代西方文論中一些偏執(zhí)極端的理論解讀難以接受。

古人早有“詩無達詁”(《春秋繁露·精華》)之說,讀者之“志”能否接近文本之“志”與作者之“志”,本身便是值得懷疑的問題,而且伽達默爾所說的“前見”總是不同程度地存在的,故謝榛指出“詩有可解、不可解、不必解,若水月鏡花,勿泥其跡可也”③謝榛著,宛平校點：《四溟詩話》卷1,《四溟詩話·姜齋詩話》,北京：人民文學出版社,1961年版,第3頁。。但也有人提出質疑,認為“斷無不可解之理”④何文煥：《歷代詩話考索》,《歷代詩話》,北京：中華書局,1981年版,第823頁。,“詩而至于不可解,是何說邪?且《三百篇》,何嘗有不可解者哉”⑤俞弁：《逸老堂詩話》卷下,《歷代詩話續(xù)編》,北京：中華書局,1983年版,第1318頁。。實際上,問題不在于是否“可解”,而在于解詩者是否遵循尚實的原則與合理的途徑,在于“貴求作者之意指”⑥章學誠：《詩教下》,《文史通義》卷1,上海：上海書店,1988年版,第22頁。。如果不是以文本為基礎去分析背后的創(chuàng)作思路、創(chuàng)作背景,而是背離文本進行牽合附會乃至解構,固然并非一無是處,但至少是與詩文評的旨趣相悖的。從尚實的觀念出發(fā),“強解詩中字句”⑦吳雷發(fā)：《說詩菅蒯》,《清詩話》,上海：上海古籍出版社,1978年版,第900頁。的做法也是頗受指摘的。那么具體要如何進行解讀文本呢?《文心雕龍·知音》提出“一觀位體,二觀置辭,三觀通變,四觀奇正,五觀事義,六觀宮商”的“六觀”之法,并強調“觀文者披文以入情”。⑧劉勰著,范文瀾注：《文心雕龍注》,北京：人民文學出版社,1962年版,第715頁。呂祖謙也強調“必先得詩人之心,然后玩之易入”⑨呂祖謙：《詩說拾遺》,《呂東萊文集》卷15,北京：中華書局,1985年版,第355頁。。更有人認為“詩須是沉潛諷誦,玩味義理,咀嚼滋味”⑩魏慶之著,王仲聞?？保骸对娙擞裥肌肪?3,北京：古典文學出版社,1958年版,第267頁。,即通過反復涵泳文本揭示其意涵。這些看法不但強調看待問題的整體性,也重視理解的深度。尚且不說這些方法的有效性如何,立足文本并盡可能作出合理的解釋,則是它們的共通之處。

沈德潛實際上已經指出批評者的性情智識對解讀效果的影響,“況古人之言包含無盡,后人讀之,隨其性情淺深高下,各有會心”,“此物此志也,評點箋釋,皆后人方隅之見”。?沈德潛：《凡例》,《唐詩別裁集》,上海：上海古籍出版社,1979年版,第1頁。1雖然詩文評中有不少關于作家修養(yǎng)的論述,但對于批評者所需要的修養(yǎng),相關言論卻很少。正如上一節(jié)所論及的,古人認為若不親自參與創(chuàng)作,或者才學不如作者,便沒有資格參與評論,可見優(yōu)秀的創(chuàng)作才華是非常重要的條件。而且“不破萬卷書,不行萬里程,讀不得杜詩”?薛雪著,杜維沫校注：《一瓢詩話》,《原詩·一瓢詩話·說詩晬語》,北京：人民文學出版社,1979年版,第95頁。,若是“耳目所未歷,故未知其妙耳”?吳師道：《吳禮部詩話》,《歷代詩話續(xù)編》,北京：中華書局,1983年版,第593頁。。除了才學的要求,古人也強調通過相似生活經歷所產生的共鳴。古代的作家又身兼批評家的身份,從這個層面來說,古人對于作家所強調的才、學、識同樣適用于批評家身上。文龍在批《金瓶梅》時不滿于金圣嘆、張竹坡帶著主觀色彩進行評點的做法,在第十八回批中指出評點“不可過刻,亦不可過寬；不可違情,亦不可悖理；總才學識不可偏廢,而心要平,氣要和,神要靜,慮要遠,人情要透,天理要真”?劉輝：《北圖藏<金瓶梅>文龍批本回評輯錄(上)》,《文獻》,1985年第4期。,在肯定才、學、識的重要性的同時,更強調了詩文評所要求的中正尚實精神。

詩文評著眼于文本的尚實觀念對于反思某些當代西方文論的偏執(zhí)與極端現(xiàn)象,無疑是極具啟發(fā)意義的。文學理論應從具體的文本中提煉,而非僅僅通過主觀預設、虛構理論強加于文本。批評活動也應該基于文本,而不是脫離文本進行“過度闡釋”。當然,我們也必須看到,詩文評雖然有效避免了這些弊端,但過于依賴文本以及過于征實的態(tài)度,卻限制了理論的提煉與創(chuàng)新。這也同時說明,我們需要以辯證方式來看問題,事情往往都是利弊參半的,一件事物,當我們議論、彰顯其長處時往往便是同時在議論、彰顯其短處。這些問題,所涉及的方面非常廣泛,也非常復雜,仍有待于我們進一步探討,這里暫且不論。

三、基于感性的審美體驗

西方文論的源頭要追溯到古希臘,古希臘先哲所遺留下的理性精神無疑是最寶貴的財富,深刻影響了西方的人文科學乃至自然科學。理性精神的注入,使得西方文論更具思辨性與系統(tǒng)性,其極端化的結果則是張江先生所指出的當代西方文論第三宗“罪”——僵化與教條。

在雅思貝爾斯(Karl Jaspers)所指稱的“軸心時代”,東方和西方均涌現(xiàn)出了一些震古爍今的哲人,他們的思想沾溉后世,影響至今。在老子等人抽象出“道”等范疇的時候,西哲也拈出了“邏各斯”。但究竟是什么使東方和西方走上了不同的思想道路?又是什么促成了西方的理性精神?在筆者看來,亞里士多德在柏拉圖等人的基礎上,將本原、始基、存在、邏各斯等前人有所使用但只是停留在形象性比喻和經驗性描述的范疇進行嚴格的界定,是一個關鍵的轉捩點。尤其是亞里士多德在《形而上學》中第一次對那些表述哲學觀點不可缺少的術語、概念進行了系統(tǒng)的考察,分析了它們應有的涵義,明確了它們的不同用法,①高清海：《傳統(tǒng)哲學到現(xiàn)代哲學》,長春：吉林人民出版社,1997年版,第54頁。深刻影響了后來的哲學等學科的發(fā)展。后來笛卡爾的唯理主義,以及崇尚“科學”與“實證”的思潮,使得崇尚理性、崇尚普遍性和一致性的觀念深入人心。而在中國,只是在五四之后,科學精神和理性主義才強勢介入中國文論,才產生出了“惟有實證實悟才能發(fā)揮批評的功能”②[美]葉維廉：《中國詩學》,北京：人民文學出版社2006年版,第10頁。之類的理論批評觀念。古代中國卻未曾對層出不窮的各類范疇進行過類似于亞里士多德式的界定,以致范疇、概念、術語的使用隨意性很大,往往同樣一個范疇或概念在被使用中因語境不同而意思便不同,從而導致了古代文論范疇、概念、術語的模糊性和多義性,并且由此而形成了中國古代詩文評的一個重要特征。

但事情并非這么簡單。并不是說古代中國由于缺少了一個亞里士多德便沒有走上西方式的道路,中國古代思想文化的形態(tài)以及詩文評的形態(tài),實際上與“象喻”思維③不少學者已經注意到“象”或“易象”對詩文評乃至中國文化整體的影響,筆者這里所說的“象喻”思維大抵沿承前人的研究成果,但又不盡相同,容另文詳論。息息相關。這種思維特征,主要表現(xiàn)為具象性、整體性與直覺性,其與漢語作為孤立語的語言特征、漢字形音兼?zhèn)涞奶攸c密不可分,同時又反映在思想的言說方式和文藝的表現(xiàn)方式上。就詩文評而言,缺乏系統(tǒng)的構建和具體的推證,而多為感性的認識和直覺的體驗,這種體驗,又往往結合文學實踐。從內容到形式,詩文評基本上可以說是基于感性的審美體驗的結果,“象喻”言說方式是其批評的一大特色。

維柯(Vico)曾提出不同于新古典主義者的見解,在理性思維之外強調“詩性智慧”的存在。他認為：“詩性語句是憑情欲和恩愛的感觸來造成的,至于哲學的語句則不同,是憑思索和推理來造成的,哲學語句愈升向共性,就愈接近真理?！雹躘意]維柯：《新科學》,朱光潛譯,北京：商務印書館,1997年版,第122頁?！霸娦灾腔邸笔侨祟愒缙诘乃季S方式,主要通過以己度物、以象喻義的方式來認識和解釋世界,中國文化語境中的“象喻”思維是它的一種特殊形態(tài)。古希臘理性精神的萌興逐步消解了“詩性智慧”,但在中國文化的語境中,“詩性智慧”則得到延續(xù),并注入詩文評的母體之中。實際上,在西方理性精神不斷得到彰顯的時代,不少學者也給予了非理性更多的關注,叔本華、尼采、柏格森、弗洛伊德等人便在探究人類直覺思維的過程中提煉出頗具啟發(fā)性的理論。事實上,理性精神與“詩性智慧”應該是互補的而非是對立的關系。

除了《文心雕龍》、《原詩》等有限的著作,中國傳統(tǒng)詩文評缺乏系統(tǒng)性的論著。像《文心雕龍》這樣體大慮周的作品,其完整的體系和嚴密的論述是極為罕見的,乃至于有不少學者相信深受佛學熏染的劉勰借鑒了因明學的思辨方式。此外的詩文評論著,盡管文體形式不同,但感性的表達和碎片化的言說構成了它們的共同點。但即便是以系統(tǒng)性著稱的《文心雕龍》,其用語精到且華美,韻律和諧且鏗鏘,其形式本身便是富于詩性的。而像《二十四詩品》,無論是詩體的形式,還是迷離多姿的意象,都是感性的審美體驗的產物。中國古代的創(chuàng)作者與批評者往往是一體的,這樣也就無怪乎詩文評被帶入大量感性的、體驗性的因素了。

筆者前面提出“象喻”思維主要表現(xiàn)為具象性、整體性、體驗性與直覺性,這在詩文評中有著直觀的體現(xiàn)。事實上,這三者是有機結合的,并不能割裂來看?！跋笥鳌彼季S視域中的形象,主要是就自然界客體之“象”而言的。蘇軾言自己作文“大略如行云流水,初無定質,但常行于所當行,常止于所不可不止,文理自然,姿態(tài)橫生”①蘇軾著,孔凡禮點校：《與謝民師推官書》,《蘇軾文集》卷66,北京：中華書局,1986年版,第1418頁。,便是借自然物象來比擬創(chuàng)作思維的狀態(tài)?？腕w之“象”與主體之“意”又緊密結合,甚至混融一體,即所謂“天人合一”,不像人與“nature”②中國古代“自然”的概念與西方“nature”的意義并不完全相同,參見[日]池田之久：《中國思想史上“自然”之產生》,《民族論壇》,1994年第3期。之間有嚴格的界限。由此產生的主客體統(tǒng)一、情景合一的觀念,催生了基于整體性的“意境”論。從殷璠、王昌齡、皎然到司空圖,“情”、“意”與“境”的關系的論述不斷得到發(fā)展。殷璠在《河岳英靈集》中多次提及的“興象”所指涉的實際上便是完整的審美意象,這里的“象”便具有整體性。司空圖強調“韻外之致”、“味外之旨”、“象外之象,景外之景”,是對其“思與境偕”的具體說明,③以上見司空圖《與李生論詩書》、《與極浦書》、《與王駕評詩書》,收入《司空表圣文集》,上海：上海古籍出版社,1994年影印本。這又涉及“意境”論中的直覺思維。這種直覺思維,在嚴羽“以禪喻詩”的“妙悟”說中得到突出的體現(xiàn)。在嚴羽看來,禪與詩的思維方式是相通的,直覺式的思維是它們的共同特點。這種關于“悟”的直覺性,在西方也有類似的說法,如叔本華將“直觀”理解為“直接的了知,并且作為直接了知也就是一剎那間的工作,是一個appercu,④大抵相當于“頓悟”。是突然的領悟；而不是抽象中漫長的推論鎖鏈的產物”⑤[德]叔本華：《作為意志和表象的世界》,石沖白譯,北京：商務印書館,1982年版,第50頁。,西人雖然也強調直覺性,但與中國式的“象喻”思維又不是完全對等的。以嚴羽的《滄浪詩話》為例,他在《詩評》部分中提出了諸多基于直覺體驗的論斷,如“子美不能為太白之飄逸,太白不能為子美之沉郁”、“少陵詩法如孫、吳,太白詩法如李廣”、“李、杜數(shù)公,如金鳷擘海,香象渡河,下視郊、島輩,直蟲吟草間耳”⑥嚴羽著,郭紹虞校釋：《滄浪詩話校釋》,北京：人民文學出版社,1983年版,第169、170、177頁。。此類靈光一閃、充滿“詩性智慧”的理論批評話語,在中國古代詩文評中俯拾即是,不枚勝舉。盡管我們不可以說這些批評話語背后不深藏著一定的理性分析,但是畢竟這些評語不屬于分析性話語,而是通過詩意般的豐富聯(lián)想,從社會到自然現(xiàn)象中選取各種具有切身感受的事物進行系聯(lián),然后使用“象喻”而表出,即通過譬喻進行說明。“象喻”批評所帶來的傳達批評者審美感受方面的鮮活性、直觀性,使批評本身也可以獲得相當?shù)拿缹W“紅利”。鐘嶸在《詩品》中主張“滋味”說時曾言：“觀古今勝語,多非補假,皆由直尋?！雹哏妿V著,陳延杰注：《詩品注》,北京：人民文學出版社,1961年版,第4頁。這當然是指詩歌創(chuàng)作而言的,但是我們認為鐘嶸此言用來指陳傳統(tǒng)的“象喻“式詩評也是合適的,其實傳統(tǒng)”象喻“詩評正是一種批評“勝語”,其重“直尋”、非“補假”的批評肌理與言說方式,使得許多西方學者面對中國式批評時得出了“中國的文論,則充滿了朦朧的比喻”⑧[美]托馬斯·門羅：《東方美學》,歐建平譯,北京：中國人民大學出版社,1990年版,第2頁。的判斷。

然而,這并不意味著西方文論中沒有類似的經驗式的論述,像18世紀英國的經驗派美學便是一個典型的例子。但在具體的操作中,西方基于經驗的文論既脫離創(chuàng)作實踐,又缺乏中國的“象喻”思維,中西之間仍存在較大的差距。在這里,試以對中國古典文學和詩文評有著深刻理解的美國學者宇文所安(Stephen Owen)為例來進行一定的說明。宇文所安曾坦言：“偏愛文本細讀,是對我選擇的這一特殊的人文學科的職業(yè)毫不羞愧地表示敬意,也就是說,做一個研究文學的學者,而不假裝做一個哲學家而又不受哲學學科嚴格規(guī)則的約束?！雹賉美]宇文所安：《微塵》,《他山的石頭記——宇文所安自選集》,田曉菲譯,南京：江蘇人民出版社,2003年版,第293頁。似乎他是不注重理論的建構的。他所偏愛的“文本細讀”,屬于新批評派的方法。前文已經指出這種“細讀法”往往缺乏“知人論世”的視角,布魯克斯在其《精致的甕》序言中便提及他所受到的“很少把歷史背景因素考慮進去”的指責,但宇文所安則非常重視文本產生的外部因素,②高超：《宇文所安文本細讀方法初探》,《山西師大學報》(社會科學版),2010年第2期。對歷史背景的恰到其處的把握使其在對中國古典文學解讀的過程中不時閃現(xiàn)精辟的見解。但也有學者批評他對文本的字句、典故以及歷史背景把握不到位甚至過度闡釋的現(xiàn)象,這種現(xiàn)象出現(xiàn)的原因,一者在于知識上的缺陷,二者在于“他者”視角的相異,因此我們不得不說宇文所安的“文本細讀”與中國傳統(tǒng)立足于文本的詩文評之間又有一定的距離。再如宇文所安在《初唐詩》中歸納出宮廷詩的“三部式”特征,進而以局面的情形擴大為涵蓋廣泛的普遍規(guī)律,并帶著這副有色眼鏡去觀察初唐乃至盛唐詩壇,于是無往而非“三部式”,其實卻往往是削足適履,強立名目。③莫礪鋒：《Stephen Owen,The Poetry of the Early Tang；The Great Age of Chinese Poetry：the High Tang》,榮新江主編：《唐研究》第2卷,北京：北京大學出版社,1996年版,第502頁。長于演繹和歸納確是西方形式邏輯的特點,但人工化的歸納與體系構建必須建立于全面掌握材料、具體問題具體分析的基礎之上,否則便會流于機械、片面甚至是主觀預設。正如陳寅恪先生所指出的：“其言論愈有條理統(tǒng)系,則去古人學說之真相愈遠?！雹荜愐。骸恶T友蘭中國哲學史上冊審查報告》,《金明館叢稿二編》,上海：上海古籍出版社,1980年版,第247頁。宇文所安的文本解讀取得了很大的成就,并且有效避開了當代西方文論的一些缺陷,但盡管如此,西方話語的烙印仍清晰可見。

實際上,詩文評基于感性的審美體驗有其獨有的長處,其缺憾又是顯而易見的。無論是思維習慣還是具體形態(tài),詩文評與文學實踐都是密切結合的,因而它是鮮活的、生動的。但另一方面,它又是碎片化的,不注重構建體系,術語與范疇模糊且多義,缺乏思辨色彩。西方的理性思維決定了術語和范疇的確定性、精準性和抽象性,詩文評的相關概念則仍建立在“象喻”思維的具象基礎之上?！跋笥鳌彼季S具有整體性的感知,但卻模糊了概念之間的邊界。同時,直覺性的思維方式重在感悟,卻又遠離了理性思辨與邏輯推理,以及系統(tǒng)性的認識。或許從直觀的表象上看,詩文評并無系統(tǒng)性,但它是否有潛隱的理路可尋?事實上,如果將詩文評置諸中國文化的整體背景之下,其隱在且富于張力的系統(tǒng)性實際上仍是可以尋繹的。詩文評的體系,根植于中國文化的體系。雖然詩文評缺乏西方嚴密的推理,但也并不意味著沒有邏輯性。朱光潛曾指出：“中國向來只有詩話而無詩學,劉彥和的《文心雕龍》條理雖縝密,所談的不限于詩。詩話大半是偶感隨筆,信手拈來,片言中肯,簡練親切,是其所長；但是它的短處是零亂瑣碎,不成系統(tǒng),有時偏重主觀,有時過信傳統(tǒng),缺乏科學的精神和方法。”⑤朱光潛：《詩論·抗戰(zhàn)版序》,北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2012年版,第1頁。這種說法不無偏見,實際上是站在西方文論的視角看中國的詩文評。雖然后現(xiàn)代主義在某種程度上試圖消解概念的精確性,以伽達默爾為代表的解釋學亦要求抵制科學方法的普遍要求,但理性思辨畢竟是現(xiàn)代學術研究的基本途徑,我們在充分認識詩文評優(yōu)點與缺陷的同時,也需要反思理性思辨運用于文學理論和批評的過程中進一步優(yōu)化和拓展的可能性。

四、余論

通過前文的論述,我們不難看出,與當代西方文論脫離文學實踐、偏執(zhí)與極端、僵化與教條的一些弊端相應,中國傳統(tǒng)的詩文評可以提供互補的思維和方法。詩文評與西方文論在話語體系上并不一致,強行整合的結果便是難以兼容。但如果從思維和方法的角度去總結詩文評的優(yōu)秀遺產,則可以為我們提供另一種思路。有學者已經指出：“要同世界對話,最可行的道路就是以‘互文性’的方式進行”,“這種對話應當建立在思想觀念的相互理解上,而不是建立在理論樣態(tài)的趨同性上?！雹偾褡先A、王文革：《東方美學范疇論》,北京：中國社會出版社,2010年版,第21頁。在中、西碰撞和互相參滲的過程中,重要的是對話,而非對立；重要的是互補,而非互斥；重要的是取長補短,而非固步自封。它們之間,應該是共生共濟的關系,以平等的姿態(tài)進行互利的對話,是我們進一步構建中國文論的基礎。對于詩文評而言,唯有去其形式,取其內核,去其糟粕,取其精華,才不辜負先人遺留下的寶貴思想資源。

張江先生所提出的“強制闡釋論”,對于當代中國文論重建而言,揭示出一個重要的問題域,同時又提供了一種方法論?！皬娭脐U釋”固然是西方當代文論的一個較為突出的弊端,但是它并不代表當代西方文論之全部,將西方文論模式化、甚至妖魔化,無疑是危險的,張江先生近期關于“強制闡釋”對于文學理論知識與思想生產作用和意義所作的闡發(fā),已經明確地體現(xiàn)出了這一旨意,值得充分關注。正如前文指出的,通過與西方文論的比較,詩文評的一些缺陷也是顯而易見的。我們并不能諱言詩文評的缺陷,也不諱言中國文論當下“失語”的窘境。但我們也不能妄自菲薄,詩文評密切結合文學實踐、立足文本的尚實傳統(tǒng)以及基于感性的審美體驗,實際上為如何走出“強制闡釋”提供了思路。詩文評在西方文論面前所體現(xiàn)出的異質性,乃至于詩文評與西方語境中的文學理論和文學批評難以進行同一層面的衡量,實際上根植于中國文化與西方文化的不同傳統(tǒng)。本文已經初步分析了當代西方文論一些缺陷的文化基礎,它們可以上溯至中世紀乃至古希臘的傳統(tǒng)。同樣,詩文評的一些特點也是孕育自中國文化的母體之中的。出于中國文化的連續(xù)性,這些特點的發(fā)生與發(fā)展也有清晰的線索可尋。不同文論系統(tǒng)的沖突,實際上源自不同文化系統(tǒng)的差異。而通過這種差異性的比較,則可以展示人類文學思想之無限豐富性,②黨圣元：《在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間——古代文論的現(xiàn)代遭際》,濟南：山東教育出版社,2009年版,第147頁。這也是詩文評的一個重要的當代價值。

在“后理論時代”的背景下,國內關于“強制闡釋”的討論,實際上為重建中國文論提供了新的契機。走出“強制闡釋”如何可能?話語重建如何可行?中國文論何處去?將是我們所要面對的基本問題。在反思中國文論和西方文論優(yōu)缺點的基礎上,張江先生提出了“本體闡釋”③毛莉：《當代文論重建路徑：由“強制闡釋”到“本體闡釋”——訪中國社會科學院副院長張江教授》,《中國社會科學報》,2014年6月16日,第A04 版。的對策。如何走出古今、中西二元對立的認識誤區(qū),如何立足于弘揚民族主體精神和優(yōu)秀傳統(tǒng)文化精神,放眼世界,廣采博納,審慎辨析,融通中西,列類古今,重在創(chuàng)新,通過闡釋學重構來恢復中國文論的內在創(chuàng)生能力,我們認為,這仍然是當代中國文論重建所面臨的首要任務④參見黨圣元：《傳統(tǒng)文論詮釋中的視界融合問題》,《中國社會科學院研究生院學報》,2006年第6期；《返本與開新：本體性闡釋與中國古代文論當代性意義生成問題》,《西北大學學報》,2008年第1期。,這方面的思考無疑是有啟發(fā)意義的。相關的討論還將繼續(xù)下去,我們呼喚文學本位的復歸,也展望具有民族特色的中國文論的重生。