黃芹（寧德師范學(xué)院思政教研部 福建寧德 352100）

《真善之間》中西文化觀評析

黃芹
（寧德師范學(xué)院思政教研部 福建寧德 352100）

《真善之間》從理論致思路徑、人文主義、天人關(guān)系、信仰崇拜、法律制度和政教關(guān)系等方面對中西文化作全方位比較，具有重要的思想和學(xué)術(shù)價值。但作者以科學(xué)和民主為標的批判傳統(tǒng)文化，忽視了中國傳統(tǒng)文化的精神價值,中西文化比較從長期看仍然具備較大的學(xué)術(shù)拓展空間。

中西文化；比較；學(xué)術(shù)價值；評析

中西文化比較和爭論在中國思想界已有一百多年的歷史，現(xiàn)代化改革向縱深發(fā)展的今天，中西文化比較仍不失為學(xué)術(shù)熱點問題。不少優(yōu)秀學(xué)者就此發(fā)表見解，啟迪人心，引人深思。湖南湘潭大學(xué)劉啟良教授所著《真善之間》，選取中西文化較為突出的不同方面進行理論上的探討思考。該作思想犀利獨特、思路嚴謹、論述詳實，其獨立自由思考之精神、學(xué)術(shù)功底之深厚等令人深為嘆服，文中立足西方文化，對中國傳統(tǒng)缺乏科學(xué)和民主因子進行批駁，極具現(xiàn)實意義,但以儒釋道為代表的中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化不應(yīng)忽視。

一、《真善之間》的中西文化基本觀念

縱觀《真善之間》，作者從真善關(guān)系、天人關(guān)系、人本主義和民本主義、人治和法治以及上帝崇拜與祖宗崇拜等多個向度對比中西文化差異。啟良教授首先指出：西方人以求真為主軸，求善與求美皆是以求真為軸心；中國人以求善為主旨，求真與求美皆是在求善這一最高目的下的副產(chǎn)品，同時為其服務(wù)。也就概括地說，中國文化可概括為“仁性”文化，西方文化可概括為“知性”文化。西方人的主要興趣在求真，而且此種興趣歷經(jīng)2000多年而不衰；另一方面，西方人思考社會、人生乃至審美領(lǐng)域的問題，無不以求真的態(tài)度和眼光來對待，同時以追求真理為原則。西方人以求真為本位，雖然導(dǎo)致了科學(xué)主義的膨脹，但卻帶來了一個經(jīng)濟繁榮政治民主和文化多元的社會；中國人以求善為本位，善之花卻沒有結(jié)出善之果，不僅民主政治同其無緣，科學(xué)精神一直未能得到發(fā)揚。[1]（P67）

其次，作者認為,從天人關(guān)系方面比較中西文化是非?？扇〉囊曈?。在對待天人關(guān)系上，中國人“天人合一”，西方人“天人相分”，所謂“天人合一”，意指沒有把天擺在自己的身外，作一對象物來看待；所謂“天人相分”，是把天看做外部事物，將其客體化和對象化。[1]（P67）（兩種迥異的思維模式形成不同的文化形態(tài)，滲透到歷史、政治、道德、宗教等諸多方面。文中從中國歷史的深層，探求中國為什么沒有走“天人相分”階段，而取“天人合一”之路。中國人追求“天人合一”之境界多出于道德倫理，帶有強烈的政治倫理色彩，指出中國人思維模式上的天人合一，導(dǎo)致理論素養(yǎng)薄弱而缺乏科學(xué)精確性。這種思維模式是綜合、整體模糊性的，而不是分析和推理的。正是這種思維模式，中國人所以重直覺而不重科學(xué)理性，重體驗而不重科學(xué)實驗，以致科學(xué)技術(shù)落后于西方。

第三，啟良教授認為，中西文化差異亦可視為人文主義的差異。中國的人文主義側(cè)重于民本主義，西方的人文主義主要是人本主義。而強調(diào)“人本”，人成其為人，強調(diào)“民本”，人則容易淪為非人的狀況。二者的對應(yīng)物不一樣，“人本”對應(yīng)的是神權(quán)或技術(shù)極權(quán)主義；“民本”對應(yīng)的則是專制王權(quán)及其官僚系統(tǒng)。啟良教授嚴厲批判儒家基于“內(nèi)圣外王”之思想模式的民本主義和德治主義，由于立論上的致命弱點，所以落實于社會政治之實踐，只能出善花惡果，不僅不能開出“外王”，而且使中國社會長期地淪為專制主義的統(tǒng)治之下。[1]同時對比西方基于科學(xué)理性的人本主義這一價值觀的歷史，指出西方人本主義迥異于中國“民本主義”傳統(tǒng)，這種價值觀是西方現(xiàn)代民主政治、社會自由繁榮的根源。

第四，啟良教授認為,中國人祖先崇拜是因為特殊的政治倫理需要，未能由自然宗教過渡到普世倫理宗教。祖先崇拜有利于政治的穩(wěn)定和皇權(quán)的鞏固，在一個祖先崇拜的社會，其政治形態(tài)必定是專制主義，君王必以父親家長身份統(tǒng)治全國。在軸心文明時代，其他文明民族大多能完成由自然宗教到倫理宗教的轉(zhuǎn)換，與此相反，西方人的祖先崇拜觀念淡薄，正是他們的上帝崇拜的出席。西方人之所以可以建立共和制度，很大原因就在于把天神當祖先，而不是把祖先當天神，這于傳統(tǒng)中國信仰迥然有別。將天神當祖先是對家天下的否定，將祖先崇拜神化是對家天下肯定?；浇坍a(chǎn)生后，西方人認為他們的父母和自己都是上帝的造物，在造物主面前，他們的祖先同樣是卑微渺小的，整個世界都是上帝的造物，包括人類的歷史和文化，因此，基督教教義中就不存在祖先崇拜而讓位于上帝，正是這種西方社會基督教取得領(lǐng)導(dǎo)地位，于西方人政治生活的影響更大，更對專制主義的家天下模式的批判和否定,很明顯兩種不同的崇拜信仰對政治生活的影響是深刻的。

第五，從中西法律制度建設(shè)上，啟良教授深入剖析中國政治歷史，指出中國源遠流長的人治傳統(tǒng)，從周公“敬天”“保民”之思想，制禮作樂之舉措，實可視為“政教合一”之人治雛形?？鬃雍兔献幽酥疗渌南惹刂T子，都可看作為“政教合一”而構(gòu)建思想體系。直至漢武帝時代“罷黜百家,獨尊儒術(shù)”，確立了儒家的官方意識形態(tài)，政治緊密結(jié)合思想控制。作者又從西方政治史的角度，指出西方法制體制是建立在“政教分離”理念之上，“上帝的事情上帝管，凱撒的事情凱撒管”，在西方社會正是教會不能干預(yù)俗權(quán)，俗權(quán)亦不能管社會教化之事。君主、國王的權(quán)力限定在理性的法律之下。因此中西文化最大層面表現(xiàn)為人治和法治的重大區(qū)別。作者從歷史和觀念的層面理解基督教對于西方政治社會自由民主之意義，跳出權(quán)力話語，反駁以往教科書體系，具體論述基督教對西方政治思想的重要貢獻。最后，啟良教授在著作中還就中西神話與英雄崇拜，中西法律建設(shè)基礎(chǔ)，所有制同人的自由問題，對資本主義社會形態(tài)作客觀公正評述等等，都有較為精辟透徹的論述。

二、《真善之間》中西文化基本觀點評析

啟良教授中西文化以上多方面比較和剖析，立論深刻，橫征博引，才情橫溢，理論厚重，思想嚴謹，學(xué)術(shù)眼光敏銳?？梢钥闯鰡⒘冀淌趯χ形鳉v史、政治、宗教、科學(xué)、文化、藝術(shù)等等有較為深度的研究。作者對中西文化有深刻理性的認識，與其深厚的文化修養(yǎng)、強烈的現(xiàn)實關(guān)懷和自身的生活閱歷分不開的。但贊嘆之余，筆者覺得該著作對中西文化精神某些方面缺乏深刻而全面地理解，或者是情感僭越了學(xué)術(shù)理性。

（一）求善和求真。中西文化各自的基本精神百年來一直是中國思想界討論的熱點,新儒家代表唐君毅認為：“西方文化之重心在科學(xué)宗教，中國文化之重心在道德藝術(shù)”，臺灣學(xué)者張蔭齡提出“海洋的文化恰如智者尚智；內(nèi)陸的文化恰如仁者尚德”。[1]很明顯，這些觀點與《真善之間》的觀點是基本契合的。應(yīng)該說，以求善與求真視作中西兩種致思路徑的不同是基本合乎學(xué)術(shù)理性和歷史事實。中國文化博大精深，沉淀歷史悠久，將其主調(diào)定位于求善的“仁性”文化有一定合理性，符合歷史和邏輯的統(tǒng)一。以儒道釋為主體的中國文化，三教相合形成幾千年來超強的穩(wěn)定體系，事實也正是以協(xié)調(diào)人與人的關(guān)系倫理為主體致向。啟良教授認為中國人求善，服務(wù)的是主在政治倫理而非普世倫理。這一說法，值得商榷，傳統(tǒng)文化的致善取向，從孔子、孟子的仁政學(xué)說，魏晉玄學(xué)的清談，隋唐佛學(xué)和宋明理學(xué)的重修養(yǎng)功夫等等，傳統(tǒng)文化相信價值之源內(nèi)在于一己之心而外通于他人及天地萬物，所以翻來覆去強調(diào)“自省”“反求諸己”“反身而誠”之類的功夫，這就是一般所謂的“修身”或“修養(yǎng)”。重視人的自我修養(yǎng)，是中國傳統(tǒng)文化一個值得注意的文化特色，這當然不是說中國人個個都在精神修養(yǎng)方面有成就，但兩三千年來中國社會能維持大體的穩(wěn)定，不能說與它的獨特的道德即求善傳統(tǒng)毫無關(guān)系。說這種求善傳統(tǒng)完全服務(wù)于政治倫理有失學(xué)理和歷史事實，這里涉及到文化傳統(tǒng)與政治傳統(tǒng)的復(fù)雜關(guān)系,不能將文化問題與政治完全混為一談,認為中國文化的普世價值屈從于政治倫理，是不合實際的。就是在今天，中國大部分普通的老百姓都在內(nèi)心認同人的“天地良心”之重要，這是中國長期的文化傳統(tǒng)的優(yōu)秀積淀。中國的修養(yǎng)傳統(tǒng)正是一種值得珍貴和必須重新發(fā)掘的精神資源,不能因為中國歷史出現(xiàn)不少的“惡”的事實，否認中國文化道德價值追求的現(xiàn)實意義。正因人性的種種缺陷，幾千年來中華民族堅守道德價值的追求，不能將這份價值同政治領(lǐng)域完全相混。因此，啟良教授認為中國求善傳統(tǒng)文化服務(wù)于政治倫理，出于某種情緒而忽視傳統(tǒng)文化倫理道德趨向的正面意義。

將西方文化的主基定位于“求真”，符合西方歷史文化的事實。從最早的古希臘學(xué)者主要是對自然問題的思考，到中世紀文藝復(fù)興以科學(xué)理性反抗神權(quán)，到近現(xiàn)代西方科學(xué)技術(shù)的飛速發(fā)展，西方文化始終灌注理性地求真精神，并將這種精神運用到自然、社會政治諸多領(lǐng)域，由此造出西方的發(fā)達科技、民主政治、繁榮經(jīng)濟等等。從這個角度來說，西方人幾千年來對宇宙自然的探索追問，對真理的不懈探求，“為知識而知識”“以真理為師”的學(xué)術(shù)精神，倒真的是傳統(tǒng)文化所不足的，值得我們深思。

（二）天人合一和天人相分。中國文化主“天人合一”，西方重“天人相分”，符合中西文化的特征。就人于自然關(guān)系而言，我們大概可以用“人與天地萬物為一體”來概括中國人的基本態(tài)度，兩千年來中國人對自然關(guān)系發(fā)展出“盡物之性”“萬物并育而不相害”的精神，中國人當然也不能不開發(fā)自然資源求生存，但“利用”是“盡物之性”，順物之情，盡量和天地萬物協(xié)調(diào)共存，而不是征服，這與西方近代對自然的態(tài)度截然相異。啟良從中西天人關(guān)系作詳盡的文化比較和理解，批判和審視中國文化中思維方式的特點，科學(xué)精神的缺乏等等結(jié)論，是確切的。但啟良對傳統(tǒng)文化“天人合一”精神缺乏同情和深入地理解，忽視了這一精神的重要意義。對什么是“天人合一”，啟教授的理解：“所謂‘天人合一’，意指沒有把天擺在自己的身外，作一對象物來看待。”[1]（P67）?！爸袊俗非蟆烊撕弦弧辰缤耆鲇诘赖驴紤]，帶有強烈的政治倫理之色彩”[2]（P9），很少見到啟良教授對中國“天人合一”的深層內(nèi)涵和作用有精確深入地表述，是出于學(xué)識的不足，還是情感的偏向？不得而知。中國文化精神的核心是“天人合一”，這是沒有異議的。但何為“天人合一”，僅僅從客體主體之分來看，是領(lǐng)略不到其中的真實內(nèi)涵。“天人合一”，是東方智慧的典型表達，而幾千年的中國，將這一精神發(fā)展到完備的形態(tài)，滲透在政治、經(jīng)濟、文化、藝術(shù)、道德、習(xí)俗社會生活的諸多層面。中國的“天人合一”，沒有發(fā)展出現(xiàn)代的科學(xué)和民主是歷史的事實，但發(fā)展出了優(yōu)秀的生命智慧等多方面。如道家基本精神就體現(xiàn)在“人法地，地法天，天法道，道法自然”，由此展現(xiàn)的智慧深刻影響幾千年的中國文化。儒學(xué)作為生命的學(xué)問而特重主體性于內(nèi)在道德性的理路，以實現(xiàn)天道和人心的一致。[2]（P9）徐復(fù)觀認為，中國文化的主要價值在藝術(shù)和道德，西方文化的主要價值在科學(xué)和宗教。以此來觀照中國的“天人合一”價值，或許有所啟發(fā)。我們有理由相信，中國文化的“天人合一”具有普世文明的重大價值，將這一精神價值僅僅視作道德倫理和政治教化的輔助，不符合中國文化的深層內(nèi)涵和歷史實際。

（三）民本主義和人本主義。啟良取民主主義與人本主義作中西文化的比較，作為對中國封建傳統(tǒng)政治文化的一個切入點。梁啟超較早地將中國歷史上的重民思想稱之為“民本思想”，并認為是我國政治思想之一大特色。[3]（P2）有學(xué)者就鮮明指出民本主義“與君主專制主義是不矛盾的，它可以是君主專制主義的一種補充?！盵4]（P118）可見,中國民本主義思想本質(zhì)是專制主義的代名詞。文中從傳統(tǒng)民本主義展開去，批判由周公所創(chuàng)立的民本到孟子的發(fā)展而至完善的中國特色的傳統(tǒng)政治文化。其立論鮮明深刻，很明顯針對傳統(tǒng)中國沒有走上西方民主自由政治的深刻思考，具有深遠的現(xiàn)實意義。

不能忽視的是，中國傳統(tǒng)政治文化在特殊背景生成和演進的過程中，有著糟粕與精華并存的獨特內(nèi)容，如德主刑輔的治國方略、吏治思想、變法思想和變革意義、修身內(nèi)省意識、華夏中心和大一統(tǒng)觀念、海納百川與協(xié)和萬邦的包容意識，總體上中國傳統(tǒng)沒有擺脫封建皇權(quán)至尊觀念、宗法宗族觀念、綱常意識、尊崇先祖心態(tài)、圣主期盼和清官意識等等。傳統(tǒng)幾千年的政治文化智慧需要歷史學(xué)家，政治學(xué)家等等的梳理和挖掘，開發(fā)現(xiàn)代化政治體制建構(gòu)路徑的借鑒。啟良以民本和人本為點，強烈批判傳統(tǒng)的民本主義和德治情結(jié)，如此以點帶面，不能說沒有道理。但縱觀此節(jié)，作者對中國傳統(tǒng)政治文化的論述歷史深度和梳理是欠缺的，以民本主義為基，進而全盤否定傳統(tǒng)專制政治，是作者字里行間很明顯的價值取向，忽視中國歷史上有開明政治出現(xiàn)的歷史事實，如漢唐盛世，國力強盛，吏治清明，民生富裕安詳，足以表明傳統(tǒng)政治文化和實踐有其可供現(xiàn)代政治借鑒之處。我們不能以專制二字對傳統(tǒng)政治文化全盤否定。

（四）祖先崇拜和上帝觀念。中國人崇拜祖先，西方人崇拜上帝，兩種不同的崇拜影響政治生活，符合一定的歷史事實。啟良批判中國人的祖先崇拜同專制社會的緊密關(guān)聯(lián)，即在專制主義統(tǒng)治下，祖先崇拜有利于政治的穩(wěn)定和皇權(quán)的鞏固。此說有一定道理，也符合中國幾千年的封建歷史。但有一點我不同意的是，否定了中華民族祖先崇拜的積極意義，從政治的角度完全抹殺這一價值。中國傳統(tǒng)文化中倡導(dǎo)“孝親敬祖”，已經(jīng)在歷史和現(xiàn)實中形成一種牢固的傳統(tǒng)習(xí)慣，親和祖都在故土，孝親敬祖觀念和傳統(tǒng)自然衍生出愛國主義，成為民族凝聚的精神力量，應(yīng)該這種精神力量不是為政治所左右的。比如，改革開放以后，大量海外華人回鄉(xiāng)祭親祭祖，祭奠炎黃和孔子，這說明祖先崇拜的巨大感召力。幾千年來，正是認同共同偉大祖先這一心理，才使得華夏民族血脈相連，綿延不息，中國的祖先崇拜之所以能源遠流長地傳承下來，并非是中華民族的文明缺陷，而是中華文明的特質(zhì)，是中華文明不斷延續(xù)的根之所在，從炎黃到現(xiàn)代社會，祖先崇拜形成了民族象征符號的“龍的傳人”，就是在祖先崇拜中，中華民族找到自身的歸宿，在民族象征符號中，中華民族找到自己的凝聚力。因此，中華民族祖先崇拜的重大意義不能等同政治專制的幫兇而一概抹殺。

（五）中西政教、法治和人治關(guān)系。啟良教授對中西政治和宗教關(guān)系不同形態(tài)的理論梳理，如撥云見日，對我們正確認識人類文明中宗教之于政治的作用賦予深刻思想啟迪。政治和宗教的關(guān)系，是非常復(fù)雜的學(xué)術(shù)和社會問題。啟良這里就中西政教合一和政教分離作兩種形態(tài)的不同比較，批判地指出中國歷代封建統(tǒng)治如何將政治專制和教化有效結(jié)合，從而實現(xiàn)之人治政治目的，而西方基督教有效地促進法治、民主自由和平等地實現(xiàn)。

從客觀事實角度看，中國儒教，道教和禪宗三教并立和融合，的確在歷史上對政治發(fā)生重大影響，如唐朝將道教定為國教，為維護其統(tǒng)治起到重要作用，但同時道教推崇黃老之術(shù)，講究清靜無為，百姓修養(yǎng)生息，對社會生產(chǎn)的恢復(fù)和發(fā)展起到積極作用。佛教自漢朝傳入中國，與中國傳統(tǒng)斗爭中相融合，命運也是極為復(fù)雜的。從中國的歷史事實看，宗教和政治的關(guān)系是很復(fù)雜的，中國人治和西方法治社會的建構(gòu)與宗教有一定關(guān)系，但不能完全用政教關(guān)系而統(tǒng)之。在現(xiàn)今中國，我們黨堅持馬克思主義宗教理論，正確處理民族和宗教問題，堅決貫徹公民宗教信仰自由，依法管理宗教事務(wù)，實行政教分離政策，同時積極引導(dǎo)宗教與社會主義建設(shè)大業(yè)相適應(yīng)。“政治上團結(jié)合作，思想信仰上互相尊重”，宗教團體和政治運作保持高度和諧一致，事實證明，社會主義宗教政策既保證宗教事務(wù)的正常開展，又有效促進社會的穩(wěn)定。因此，對于社會主義發(fā)展中國家來說，堅持和發(fā)展馬克思主義宗教觀，正確執(zhí)行黨和國家的宗教政策具有重大意義，才能保持社會主義國家宗教和政治和諧相處，這在啟良著作中是沒有提到和忽視的。

三、結(jié)語

《真善之間》全書以大量的筆觸，批判中國傳統(tǒng)文化中尤其政治領(lǐng)域的深層弊端，批判新儒家學(xué)說的缺陷，褒揚基督教學(xué)說的奧妙之處，字里行間透露出對西方自由民主的政治制度、學(xué)術(shù)和思想的繁榮、發(fā)達經(jīng)濟某種理想和期待等等。文中可以看出啟良教授對傳統(tǒng)文化矛盾甚至痛楚的心理，明確指出中國傳統(tǒng)文明面對西方現(xiàn)代化進程中所面臨的一些問題，尤其以科學(xué)與民主為主要內(nèi)涵的現(xiàn)代文明建構(gòu)。另一方面，針對中國傳統(tǒng)文化中缺乏科學(xué)和民主的因子，不少學(xué)者尤其新儒家也提出自己的學(xué)術(shù)觀點，試圖改造儒學(xué)，開出現(xiàn)代化的民主之路。如在“內(nèi)圣”和“外王”的關(guān)系上，牟宗三認為現(xiàn)實途徑就是“轉(zhuǎn)理性的作用表現(xiàn)而為理性的架構(gòu)表現(xiàn)”，摒棄“隸屬關(guān)系”，開出“對列之局?！盵5]（P266）新儒家的某些代表性觀點值得現(xiàn)代和將來去探討和挖掘。梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》說道：“照我的意思人類文化有三步驟，人類兩眼視線所集而至其研究者也有三層次：先著眼研究者在外界物質(zhì)，其所用的是理智；次則著眼研究者在內(nèi)界生命，其所用的是直覺；再其次則著眼研究者將在無生本體，其所用的是現(xiàn)量；初指古代的西洋及在近世之復(fù)興，次指古代的中國及其將在最近未來之復(fù)興，再次指古代的印度及其將在較遠未來之復(fù)興。”應(yīng)該說梁先生這句話是很有見地的，他指出文化進路的多元化,中國文化的突出點在其“研究內(nèi)界生命”，在將來具有獨到的價值。

《真善之間》大量筆墨褒揚西方文化,或許是對現(xiàn)代化建設(shè)和現(xiàn)代政治文明建構(gòu)期待而作的學(xué)術(shù)策略,因此對現(xiàn)代乃至后現(xiàn)代社會的文明疾病現(xiàn)象探索不多，對中國文化的走向持不很樂觀的態(tài)度?？傮w上忽視了幾千年來中國傳統(tǒng)智慧對于中國人精神、心靈世界的重要作用。泱泱華夏幾千年，形成生命力不息、凝聚力強大的中華民族，儒、道、佛為主體的傳統(tǒng)文化在塑造民族心性，平衡人們心理,協(xié)調(diào)人與人的關(guān)系，凝結(jié)中國人團結(jié)進取等方面發(fā)揮不可替代的作用，于中國人來說這是一筆獨特的巨大財富。今天世界上最堅強的精神力量不是來自某種共同的階級意識，也不出于某一特殊的政治理想，唯有民族文化才是最經(jīng)得時間考驗的精神力量。對于現(xiàn)代化進程中的傳統(tǒng)中國來說，法治國家建構(gòu)、經(jīng)濟的發(fā)展、學(xué)術(shù)和思想繁榮、教育的發(fā)展、社會財富的公平分配等等是至關(guān)重要的,必須承認傳統(tǒng)文化在科學(xué)和民主制度建設(shè)等等方面的缺失。另一方面,現(xiàn)代化進程中出現(xiàn)的如信仰危機、民族精神失落、道德失范、人的物化異化等所謂現(xiàn)代文明癥候不容忽視，《真善之間》在這些方面探索不足,因此，中西文化的理論探索空間還很大。

[1]徐行言.中西文化比較[M].北京：北京大學(xué)出版社,2004.

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[3]梁啟超.先秦政治思想史[M].北京：東方出版社，1996.

[4]劉澤華.中國傳統(tǒng)政治思想史反思[M].北京：三聯(lián)書店, 1987.

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[責(zé)任編輯 鄭麗娟]

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2095-0438（2015）11-0157-04

2015-07-09

黃芹（1975-），女，湖北荊州人，寧德師范學(xué)院思政部講師，訴訟法專業(yè)碩士，研究方向：訴訟法學(xué)。