季桂起

(德州學院 文學院，山東 德州，253023)

儒家文化從魯、鄒的區(qū)域文化到影響整個中華文明的主流文化，有一個重要的節(jié)點不能忽視，這就是董仲舒。董仲舒是儒家文化的一位極其重要的思想集成者和傳播者。儒家文化經(jīng)過他的整合、發(fā)揮與再造，成為一個具有完整世界觀體系的文化系統(tǒng)，并經(jīng)過他向漢武帝的積極推薦，借助于政治的力量，上升為漢帝國的國家意識形態(tài)，由此影響了整整兩千多年，形成了中國文化的具有支柱性的民族文化傳統(tǒng)。在世界范圍內(nèi)，儒家文化迄今仍然是具有生命力的古代文化形態(tài)，可與基督教文化、佛教文化、伊斯蘭文化等并列為對人類發(fā)展具有深遠影響力的文化。

一、董仲舒整合儒家學說的思想文化資源

由孔子所開創(chuàng)的儒家學說，秉承的是周文化。周文化起源于西北地區(qū)的農(nóng)耕文明，比較強調(diào)人與土地的關系，強調(diào)建立在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)基礎上的血緣家族制度，從而強調(diào)人與人之間的關系。在周人那里，雖然也有上天、鬼神的觀念，但相對于東方的一些民族如東夷、商燕等，他們在同海洋的接觸中沒有感受到自然的嚴酷與暴烈，形成人之命運變幻莫測的思想，因而更重視人道與人事，相對淡化天道與鬼神。與東方的東夷、商燕等部族相比，在他們的意識中，神秘主義色彩較為淡薄，理性傾向更為明顯?；谵r(nóng)耕生產(chǎn)效率和血緣家族秩序的需要，周人特別重視族群內(nèi)部的宗法關系，建立了一套以“禮”為主要價值取向的文化規(guī)范，形成了后來支撐儒家文化的禮樂文化體系，這就是史書上記載的“周公制禮”。周文化的代表性經(jīng)典《周禮》開宗明義強調(diào)了其制定的宗旨即為“惟王建國，辨方正位，體國經(jīng)野，設官分職，以為民極”①《尚書周禮儀禮禮記》，北京:中國社會出版社，1999年，第61頁。，也就是說，周公制禮的目的就是為了建立一個等級分明、安定有序的社會管理體制，以便于國家的治理和民生的保障。

在周文化成為中原地區(qū)的主導文化之前，統(tǒng)治中原地區(qū)的文化是殷商文化。殷商文化的特點是注重天人關系，把上天或自然對人的支配和影響看得很重，崇天道敬鬼神遠勝于奉人道重人事。在殷人的生活中，各種祭祀、占卜、敬神、拜鬼活動占據(jù)著相當重要的位置，而這些活動也成為他們治理社會的主要手段?！抖Y記·表記》說:“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮，先罰而后賞，尊而不親;其民之敝，蕩而不靜，勝而無恥?！雹佟抖Y記精粹》，北京:海潮出版社，2012年，第316頁。殷商文化之所以具有這樣的特點，是由于殷商部族起源于燕地，燕山、渤海的地理環(huán)境造就了他們的文化。殷商部族的先祖主要從事的是畋獵、游牧、漁業(yè)的生產(chǎn)活動，進入中原后才進入了農(nóng)耕文明?！妒酚洝ひ蟊炯o》載殷商立國之君成湯曾見捕獵者四面張網(wǎng)，獵捕禽獸，以為不妥，認為這樣做違背了自然規(guī)律，有違君子厚生之德，“乃去其三面”，網(wǎng)開其一，由此得到天下諸侯擁戴，以為“湯德至矣，及禽獸”②《史記》卷三，《殷本紀第三》，北京:中國社會出版社，1999年，第16頁。。這說明當時商人的主要生產(chǎn)活動之一就是畋獵。畋獵活動的不穩(wěn)定性使他們更相信超自然的力量，而對宗法禮制不夠重視。王國維在《殷周制度論》中說:“以地理言之，則虞夏商皆居東土，周獨起于西方”，“夏自太康以后迄于后桀，其都邑及地名之見于經(jīng)典者，率在東土，與商人錯處河濟間蓋數(shù)百歲”，“故夏商二代文化略同”③《王國維文集》第4卷，北京:中國文史出版社，1997年，第48頁。。這說明周文化與商文化有著不同的起源。

殷商文化由于過于沉迷祭祀、占卜、敬神、拜鬼，而人道不張，綱紀松弛，導致國勢衰落，民心背馳。周武王聯(lián)合其他部族共同伐紂，殷商國滅，周人進入了中原地區(qū)，成為當時中國的統(tǒng)治部族。隨周人進入中原的周文化于是取代了殷商文化，成為華夏民族的統(tǒng)治文化。但是，由于周的統(tǒng)治方式采用的是分封制，以周王室為中心，建立了大小幾十個諸侯國，各自保持著一定的獨立狀態(tài)。這些諸侯國雖然與周王室有宗主附庸關系，但因其秉承的地域自然、社會、文化傳承不同，其文化上并不都統(tǒng)一于周文化。在這其中，只有魯文化與周文化有著直接的承續(xù)關系，而其他地域文化則各有所長，具有自身的獨特性。這為其后春秋戰(zhàn)國時期各種思想學說競相展露，形成百家爭鳴的局面奠定了基礎。

魯文化是周文化各諸侯文化中的典型代表。魯在夏商時為奄。西周初年，以奄國為代表的擁商勢力，糾聚鄰邦徐戎、淮夷，與管叔、蔡叔一起，趁周在東方立足未穩(wěn)之際，擁戴商紂王的兒子武庚發(fā)動了叛亂，險些顛覆了西周新政權。周公率大軍東征，歷時三年苦戰(zhàn)，于成王三年(前1044)鎮(zhèn)壓了叛亂。周公東征勝利后，將奄國國君流放于薄姑，建立了魯國，魯國與奄國疆域、國都幾乎等同。“封周公旦于少昊之虛曲阜，是為魯公，周公不就封，留佐成王”④《史記》卷三十三，《魯周公世家第三》，北京:中國社會出版社，1999年，第786頁。，由周公長子伯禽赴魯就國。因為周公的關系，魯國文化較為完整地保存了西周文化的內(nèi)涵，從傳承關系上看，周文化與魯文化是一脈相承，或者說魯文化就是周文化的代表。周人滅商以來，在總結和吸納前代文化成果的基礎上，提出了更有利于農(nóng)耕文明的文化理念?！抖Y記·表記》說:“夏道尊命，事鬼敬神”，“殷人尊神，率民以事神”。因此可以說，夏、商時期的文化分別為“尊命文化”和“尊神文化”，而周文化則是禮樂文化。禮樂文化的本質(zhì)是一種人文文化，周文化與夏、商兩代文化的最大不同，即在于人文理念的提升。魯文化則是在吸納夏商文化的基礎上，經(jīng)過周文化的全力打造而形成的。

儒家文化是魯文化的主體部分。儒家文化的產(chǎn)生基礎是重親情、重禮儀、重道德規(guī)范的周文化。因為魯國的特殊地位和周公是“制禮作樂”者，才使得周族的禮樂典章制度在魯國完整地保存下來，乃至于其后的魯國統(tǒng)治者繼承了這份遺產(chǎn)，以禮樂治國相標榜，凸顯了魯文化尊民、崇禮、明德、喜樂、愛詩、重文、尚仁的文化特色。在周王室的權威衰微后，魯國便成了當時禮樂文化的中心。春秋時期，仍有不少諸侯或特使適魯觀摩學習禮樂，《左傳·襄公二十九年》載吳國公子季札來魯觀樂，魯國的樂工為他演奏了《周南》、《召南》等十五國《風》及《雅》、《頌》，還觀看了舜、禹、夏、商、周各代的樂舞，倍加贊揚?！蹲髠鳌ふ压辍份d晉國執(zhí)政大臣韓宣子來魯“觀書于太史氏”，見到《易》《象》《魯春秋》，于此大發(fā)感慨:“周禮盡在魯矣!吾乃今知周公之德與周之所以王也?！鄙L在魯國的孔子，能親身感受到魯國禮樂文化的氛圍與精神，也嘆道:“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉!吾從周?！雹佟墩撜Z·八佾》，《四書集注》，長沙:岳麓書社，1985年，第89頁。禮樂對于魯國來說，不僅是教育的內(nèi)容，也是一種“禮治”制度，它時時規(guī)約著國家的政治生活。同時，它還是一種禮樂精神，是文明的象征，從歷史的深層影響著魯國的方方面面。也正是這種禮樂精神與農(nóng)耕生活、宗法習俗的相互融合，構成魯文化的本質(zhì)特征，并在崇禮明儀、仁愛誠信、重德修身、尊時重民等方面孕育滋養(yǎng)了儒家的基本思想。

孔子是儒家思想的奠基人和締造者，孔子生活的春秋時期是中國歷史大轉(zhuǎn)折的時期，是周代確立的封建宗法制開始分崩離析的時代。社會秩序空前混亂，統(tǒng)治階級內(nèi)部矛盾尖銳激烈?？鬃诱窃谶@種社會形勢的催發(fā)下，為社會的未來和解決現(xiàn)實問題提出了自己的理論與方案。他對夏商周三代的文化遺產(chǎn)進行清理、總結、歸納，使之理論化、系統(tǒng)化，從而形成了影響深遠的孔子思想?？疾炜鬃铀枷雰?nèi)涵，既有著深遠的歷史淵源，也有針對現(xiàn)實問題的具體內(nèi)容?？鬃铀枷氲恼Q生，是孔子對魯文化發(fā)展做出的最突出的貢獻。在孔子思想基礎上發(fā)展起來的儒學，將魯文化推向了一個新的高峰。從根本上說，董仲舒整合儒家文化最根本的資源基礎正是孔子的思想學說。

董仲舒之學出身于公羊?qū)W派。公羊?qū)W派是儒家經(jīng)學中專門研究和傳承《春秋公羊傳》的一個學派。公羊?qū)W派始自戰(zhàn)國時的齊人公羊高，以后又長期在公羊家族中傳承，故而得名。公羊?qū)W派從戰(zhàn)國至西漢初的傳授系統(tǒng)，據(jù)唐代徐彥在《公羊傳疏》中引戴宏序云:“子夏傳與公羊高，高傳與其子平，平傳與其子地，地傳與其子敢，敢傳與其子壽。至漢景帝時，壽乃共弟子胡毋子都著于竹帛?！雹谠S道勛、徐洪興:《中國經(jīng)學史》，上海:上海人民出版社，2006年，第359頁。從這則材料來看，可知兩點:其一，公羊?qū)W派自孔子弟子子夏傳經(jīng)后開始形成，其戰(zhàn)國初至漢初的傳承系統(tǒng)依次列序為子夏、公羊高、公羊地、公羊敢、公羊壽、胡毋生(子都);其二，公羊?qū)W派對《春秋》的研究，開始僅口說流傳，至漢景帝時公羊壽與弟子胡毋生(子都)“著于竹帛”，才使《公羊傳》成書。對這一傳統(tǒng)的說法，近人崔適曾表示懷疑，他在《春秋復始》中指出:“子夏少孔子四十四歲?？鬃由谙骞荒?，則子夏生于定公二年。下迄景帝之初三百四十余年。自子夏至公羊壽，甫及五傳，則公羊世世相去六十余年;又必父享耄年，子皆夙慧，乃能及之，其可信乎?”③崔 適(1852—1924)，近代經(jīng)學家，浙江吳興人，字懷瑾。初受學于俞樾，與章太炎同門，治校勘訓詁之學。后受康有為《新學偽經(jīng)考》的影響，專治今文經(jīng)學，成為近代今文經(jīng)學的代表之一。曾任教于北京大學，著有《春秋復始》、《史記探源》、《五經(jīng)釋要》、《論語足徵記》等書。崔適的懷疑是有一定道理的。根據(jù)《公羊傳》的內(nèi)容來看，其中明文有引“子沈子”、“子司馬子”、“子女子”、“子北宮子”、“魯子”、“高子”等六人遺說，可證明“公羊?qū)W”的早期傳授決非僅限于公羊氏家族內(nèi)部，其學說應是由多渠道積累而成。但無論如何，董仲舒由公羊?qū)W而入儒學，從思想根基而言，其學統(tǒng)可直接上溯到孔子則是無疑的。

魯文化之外，對董仲舒影響較大的是齊文化。齊文化最初應是東夷文化，與夏商文化具有統(tǒng)一的起源。后來姜太公呂尚受封于齊國，移風易俗，實行文化改革，改變了齊文化的發(fā)展方向，但齊文化作為東夷文化的某些特征還是保留了下來?！妒酚洝氛f:“太公至國，修政，因其俗，簡其禮，通商工之業(yè)，便漁鹽之利，而人民多歸齊，齊為大國?！雹堋妒酚洝肪砣洱R太公世家第二》，北京:中國社會出版社，1999年，第774頁。戰(zhàn)國時期，齊國大夫田氏利用其國內(nèi)亂，廢掉姜氏國君，奪取了權力。姜氏之齊由此轉(zhuǎn)為田氏之齊。田氏立國時，已經(jīng)進入戰(zhàn)國中期。從齊桓公起，齊國開始在國都臨淄的稷下置學宮，“設大夫之號”，招聚天下賢士。到齊威王、齊宣王時，稷下人才濟濟，成為東方學術文化的中心。不過從文化性質(zhì)來看，姜氏之齊與田氏之齊并無多大變化，齊國雖有國家政權變更，但文化上基本是同一的。姜太公在政治上推行尊賢尚功的政策，就是選拔有才能的人做官，吸收大批當?shù)貣|夷土著中的人才加入到齊國統(tǒng)治階層;在文化上推行“因其俗，簡其禮”的開明政策。所謂“俗”，指“夷俗”，即當時當?shù)貣|夷人的生活方式;所謂“禮”，指“夷禮”，即當時當?shù)貣|夷人的禮儀制度。所謂“因其俗，簡其禮”，就是尊重東夷人的文化傳統(tǒng)，不強制推行周禮，而是從齊地實際出發(fā)，務實地創(chuàng)造了既讓齊民樂于接受，又不悖于周禮的新制度;在經(jīng)濟上倡導“農(nóng)、工、商”三寶并舉、“通商工之業(yè)，便漁鹽之利”的宏觀戰(zhàn)略，這些舉措奠定了齊文化的物質(zhì)基礎。

齊文化的主要特征是重商、重智，除農(nóng)耕漁獵外，齊國的商業(yè)、手工業(yè)、服務業(yè)較為發(fā)達。齊人有著比較靈活的經(jīng)濟頭腦，政治、生活中注重權謀機變。注重經(jīng)濟發(fā)展和國家治理的管子之學與注重軍事爭斗和兵法謀略的孫子之學都產(chǎn)生于齊國，與齊文化的特征不無關系。齊文化因太公的原因，引進了周文化的一些內(nèi)容，雖然也講究“德”和“禮”，如管仲所說:“國有四維，……一曰禮，二曰義，三曰廉，四曰恥”，“四維不張，國乃滅亡”①《管子·牧民第一》，《管子韓非子孫子兵法》，北京:中國社會出版社，1999年，第3頁。;但和魯人相比，齊人在恪守道德規(guī)范與尊崇禮制信條方面，并不嚴格，也不虔誠。終齊國姜氏、田氏兩朝，君臣關系較為混亂，爭權奪利、政變弒君之事屢屢發(fā)生。社會秩序也不夠嚴格，男女之別、誠實守信等人與人的關系也遠不如魯國。管仲、晏嬰兩位相國當政時，曾倡導向魯國學習周禮。齊國雖然有人對孔子所講的繁文縟禮不感興趣，但他們畢竟不能不對魯國“尊卑有等，貴賤有序”的禮治秩序表示重視。例如，齊國的名相晏嬰就曾經(jīng)與齊景公一起到魯國考察訪問，“俱問魯禮”②《史記》卷三十二，《史記·齊太公世家第二》，北京:中國社會出版社，1999年，第783頁。;孔子到齊國時，齊景公也不失時機地問政于孔子。又如，魯國發(fā)生慶父之亂時，齊閔公欲伐魯，但大臣中有人看到魯國“猶秉周禮”，未失其本，認為“魯不棄周禮，未可動也”③《左傳》卷四，《左傳·閔公二年》，北京:中國社會出版社，1999年，第44頁。。這說明齊、魯兩家的文化還是有較大差異的。

齊文化最突出的成就是管子之學。曾經(jīng)身為齊國名相的管仲，在促進齊國發(fā)展強大方面起到了極為重要的作用。在他輔佐下，齊桓公一度稱霸中原，成為諸侯霸主。管子之學主要承襲的是姜太公的思想，即以周文化為基礎，結合齊國實際，以重視國家強盛與民生殷實為追求，所確立的一套針對社會管理的思想體系。管子之學的根基在于周文化的“德治”與“禮制”，所以管仲把自己整個治國理念的基礎定位在“國之四維”，認為只有“禮義廉恥”四維牢固，國家發(fā)展與人民生活才會有依靠。但是，管仲并非片面地理解“德治”和抽象地強調(diào)“禮制”，而是辯證地認識到“德”與“禮”的基礎應該是物質(zhì)生產(chǎn)與經(jīng)濟發(fā)展。他認為“國多財則遠者來，地辟舉則民留處;倉廩實則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱”，因而把治理國家的重點放在發(fā)展經(jīng)濟、重視民生上，提出了以糧為本、多種經(jīng)營、工商并舉、開放搞活等發(fā)展經(jīng)濟的政策。為了保持社會安定，他建立了“士農(nóng)工商”四民互補的社會結構框架，強調(diào)四民要以國家制度為約束，各安本分。而國家的統(tǒng)治則應以民為本，順民利民?！皣詾閲?，民體以為國”，“政之所興，在順民心;政之所廢，在逆民心”④《管子·牧民第一》，《管子韓非子孫子兵法》，北京:中國社會出版社，1999年，第3頁。，在此基礎上強調(diào)“德治”與“禮制”的作用，達到“禮義廉恥”四維皆備的效果。應該說，管子思想給予董仲舒很大影響，特別是其“四維”為基的理念。

考察董仲舒整合儒家學說的思想資源，還有老子道家學說、陰陽學及術數(shù)方士之學。陰陽的概念主要源于中國古代哲學經(jīng)典《易經(jīng)》和《老子》，而與之有關的“金木水火土”五行之說則主要來自《尚書·洪范》?！兑捉?jīng)》是周文化的遺存無疑，《史記》中記載周文王被囚羑里，專心研究“易”學，“蓋益《易》之八卦為六十四卦”，故有“昔西伯拘羑里，演《周易》”①《史記·太史公自序》，《史記》，北京:中國社會出版社，1999年，第1冊，第6頁。之說?！独献印分畬W應是楚文化。老子楚人也，他雖曾做過周朝“守藏室之官”，但其思想理念與周文化有著很大不同。老子思想主要尊奉自然之道，而回避人間之道。老子在他的哲學中試圖建立一個囊括宇宙萬物的理論體系?！独献印芬浴暗馈苯忉層钪嫒f物的演變，以為“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，“道”乃“夫莫之命而常自然”，因而“人法地，地法天，天法道，道法自然”②《老子·道經(jīng)》，《老子莊子墨子荀子》，北京:中國社會出版社，1999年，第19頁。。“道”為天地自然之規(guī)律，不因人事而變更，具有“獨立不改，周行而不殆”的永恒意義。這一思想曾深深影響到董仲舒“道之大原出于天，天不變，道亦不變”的觀念，包括董仲舒要建立一個囊括宇宙人間思想體系的追求，似也來自于老子之學的影響。但老子重天道、輕人道，認為天道自有其運行規(guī)律，與人道無關。天道的運行規(guī)律為自然“無為”?！疤斓夭蝗?，以萬物為芻狗?！崩献拥倪@一思想則為董仲舒所不取③《 道德經(jīng)》云:“天地不仁，以萬物為芻狗;圣人不仁，以百姓為芻狗?！崩献诱J為最高的“善”是自然規(guī)律，而不是“人倫之道”，所謂“上善若水”。人倫之道的“善”是導致“不善”的根源，“天下皆知美之為美，斯惡矣;皆知善之為善，斯不善矣”。他反對儒家的“仁義”之說，認為“大道廢，有仁義;慧智出，有大偽”。因此，他主張“絕圣棄智，民力百倍;絕仁棄義，民復孝慈”。(以上均見《老子譯注》，上海:上海古籍出版社，1991年)?！渡袝ず榉丁酚涊d的是周武王訪箕子之事，武王問政，箕子作答，言大禹成功得力于上天賜予的“洪范九疇”，而“九疇”之一即為“五行”:“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰従革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，従革作辛，稼穡作甘。”④《尚書周禮儀禮禮記》，北京:中國社會出版社，1999年，第30頁?！拔逍小敝f，其實代表了上古先民對自然事物之間關系的一種形象解釋。用“五行”之說可以把自然界、人間社會和人自身作為一個整體來看待，其中的盛衰變化皆因“五行”之相生相克而來。

齊文化中也有陰陽之學的重要內(nèi)容。齊人臨海而多山，其對自然與命運的變化莫測感受頗多，數(shù)術方士之學較為發(fā)達。陰陽五行之說隨周文化傳入后，與原有東夷文化相結合，更增加了神秘色彩。鄒衍是齊文化中陰陽之學的代表，為戰(zhàn)國時期陰陽家學派創(chuàng)始者。他的學說主要是“五德終始說”和“大九州說”。齊宣王時，鄒衍就學于稷下學宮，先學儒術，改攻陰陽五行學說，然而終以儒術為其旨歸。“鄒衍以儒術干世主，不用，即以變化始終之論，卒以顯名?！u子之作變化之術，亦歸于仁義。”⑤《鹽鐵論》卷二，《論儒第十一》，《鹽鐵論校注》，北京:中華書局，1992年?！班u子疾晚世之儒墨不知天地之弘，昭曠之道，將一曲而欲道九折;守一隅而欲知萬方，猶無準平而欲知高下，無規(guī)矩而欲知方圓也。于是，推大圣終始之運，以喻王公列士。”⑥《鹽鐵論》卷九，《論鄒第五十三》，《鹽鐵論校注》，北京:中華書局，1992年。鄒衍之所以由儒學而入陰陽之學，是因為他在齊國看到淫靡之風太盛，不足以用儒家學說來進行正常教化，所以另辟蹊徑，用陰陽之學威懾人心，使人知對天命的敬畏，然后再施以道德教化。誠如司馬遷所言:“鄒衍睹有國者益淫侈，不能尚德，……乃深觀陰陽消息而作怪迂之變，《終始》《大圣》之篇十余萬言?！灰錃w，必止乎仁義節(jié)儉，君臣上下六親之施，始也濫耳。王公大人初見其術，懼然顧化，其后不斷行之。……鄒衍其言雖不軌，儻亦有牛鼎之意乎?”⑦《史記》卷七十四，《史記·孟子荀卿列傳》，北京:中國社會出版社，1999年，第1099頁。鄒衍后來應燕王之邀赴燕，把陰陽之學帶入燕文化。

陰陽術數(shù)之學影響董仲舒還應考慮另外一個文化背景，這就是燕文化。燕文化與商文化有著密切關系，這是因為商族起源于燕地，先燕文化是殷商文化的一個組成部分。受殷商文化影響，燕文化先天帶有神秘色彩。崇神敬鬼、尋卜問卦是先燕文化的重要內(nèi)容。影響到后來，在燕文化中，方士、術士及陰陽之學頗為發(fā)達。鄒衍入燕后，帶來了陰陽之學。陰陽之學與燕原有的方術之學一拍即合，相互融合后，形成了更加具有神秘色彩的陰陽五行思想體系。燕地的陰陽之學更加強調(diào)天人感應的一面，有關鄒衍的一些故事，便具有非常濃厚的神秘氣氛。如《藝文類聚·水部下·谷》載:“劉向《別錄》曰‘《方士傳》言:鄒衍在燕，燕有谷，地美而寒，不生五榖。鄒子居之，吹律而溫氣至，而榖生，今名黍谷?！蓖醭湓凇墩摵狻ず疁仄分幸舱f:“燕有寒谷，不生五轂，鄒衍吹律，寒谷可種。燕人種黍其中。號曰黍谷?！?。《后漢書·劉瑜傳》引《淮南子》說:“鄒衍事燕惠王，盡忠。左右譖之，王系之，仰天而哭，五月為之下霜?！贝德啥鍢b、仰天而哭至五月降霜，顯然都是違背自然規(guī)律的，無非是天人感應之說的演繹。董仲舒生于齊、燕交界之地，自然對齊文化和燕文化中的陰陽五行學說了解頗深，將它們吸收到了自己對儒家文化的整合中。

影響董仲舒較大的思想文化資源還有墨家學說。墨子之學雖然刻意標榜與儒家對立，如《墨子》一書中就有《非儒》兩篇①《墨子》中有《非儒上》、《非儒下》兩篇，但現(xiàn)僅存下篇，上篇已亡佚。，但察其思想并不全然與儒家相對立。墨子之學強調(diào)“法儀”，崇尚“義”德，但墨子也認為“法”和“義”后面的支撐點是“仁”。他認為“仁”是天道之本原，也是人道之根基。所以，墨子提倡“兼愛”，把愛心之有無看作人與非人的區(qū)別，把心存“仁愛”視為道德高尚之人(君子)的素質(zhì)?！熬又酪?，貧則見廉，富則見義，生則見愛，死則見哀;……藏于心者，無以竭愛;動于身者，無以竭恭;出于口者，無以竭馴?！雹凇赌印ば奚怼?，《老子莊子墨子荀子》，北京:中國社會出版社，1999年，第202頁。在墨子看來，這應該是君子應有的修養(yǎng)。墨子之學影響董仲舒的主要有四大思想:法儀;尚同;兼愛;天志。墨子認為，人間之治在于有法可依，而法的來源在于遵循天道。他認為人皆有不仁之患、自私之心，難以為公眾立法，唯“天之行廣而無私，……故圣王法之”③《墨子·法儀》，《老子莊子墨子荀子》，北京:中國社會出版社，1999年，第206頁。。后董仲舒的“綱紀”本自天道說，與墨子這一思想不無關系。墨子“尚同”，認為人心存異，各有所求，是“天下之亂”的原因。“無君臣上下長幼之節(jié)、父子兄弟之禮，是以天下亂焉”④《墨子·尚同中》，《老子莊子墨子荀子》，北京:中國社會出版社，1999年，第226頁。，必須用同一的制度來治理，用同一的思想來約束。這一觀點對董仲舒“獨尊儒術”的主張應該是有啟發(fā)意義的。墨子的“兼愛”思想與儒家的“仁愛”思想互為表里，方向是一致的?！熬枷鄲蹌t惠忠，父子相愛則慈孝，兄弟相愛則和調(diào)，天下之人皆相愛”⑤《墨子·兼愛中》，《老子莊子墨子荀子》，北京:中國社會出版社，1999年，第235頁。，則天下安定，這對董仲舒來說極易接受。尤其是“天志”思想，是儒家學說的空缺，董仲舒吸收后成為其“天命”思想的重要來源。在墨子看來，上天是有意志的，這一意志的內(nèi)涵就是“仁義”。上天有厚生之德，有仁愛之心，有公正之義。“天意曰:‘此為我所愛，兼而愛之;我所利，兼而利之。愛人者此為博焉，利人者此為厚焉?！雹蕖赌印ぬ熘旧稀罚独献忧f子墨子荀子》，北京:中國社會出版社，1999年，第263頁。而且，上天的這種意志體現(xiàn)到人間，就使得人間有一定的征兆。“天下有義則治，無義則亂。”治，則風調(diào)雨順;亂，則災害降臨。所以，人間有“不仁不祥”的情況，上天必然在自然現(xiàn)象中體現(xiàn)出來。這一思想和陰陽五行說結合在一起，極有可能對董仲舒產(chǎn)生了深刻的影響。

二、董仲舒整合之前的儒家學說

在董仲舒整合儒家學說之前，簡單說來，儒家學說不過是春秋戰(zhàn)國時期諸子百家學說中的一家學說，它所影響的范圍不過是魯、齊兩國及周邊的一些小國?？鬃訛橥菩兴膶W說，曾率弟子周游列國，但效果并不好。他卸職司寇后，先是到了齊國，求見齊景公，和齊景公談了他的政治主張。齊景公待他客氣，本想用他，但由于相國晏嬰認為孔子的主張不切實際，最終謝絕。后來，孔子又先后到過衛(wèi)國、曹國、宋國、鄭國、陳國、蔡國、楚國，這些國家的國君都沒有用他。路途中，他還遭遇了許多困境，如在陳絕糧，受困于蔡，被桓魋追殺，遭路人奚落，以至于他把自己比喻為“喪家之犬”。戰(zhàn)國時期，儒家思想有了一些影響，出現(xiàn)了孟子、荀子等大家，但傳播得也不理想。孟子到齊、梁、魯、鄒、滕、薛、宋等幾個國家游說，也曾被先后拒絕。孟子見梁惠王，梁惠王問他富國強兵之策，他則勸說其行“仁義”之政，沒有被采納。孟子見齊宣王，齊宣王意欲效“齊桓、晉文之事”，稱霸諸侯，孟子的仁政之說更是難稱其意，“王顧左右而言他”。荀子之學曾傳于韓非，韓非之學雖為秦國所用，成就秦國一統(tǒng)天下的功業(yè)，但其主要內(nèi)容已不是儒家學說，而是轉(zhuǎn)化為法家。孔子的《春秋》之學雖有左氏、公羊氏、榖梁氏三家傳承，但其影響亦不出魯、齊①《 春秋左傳》的作者左丘明為魯人，《春秋公羊傳》的作者公羊高為齊人，《春秋谷梁傳》的作者谷梁赤為魯人，如加上失傳的鄒氏、夾氏兩家，范圍也僅在齊魯之間。。儒家學說得到大范圍的傳播，則是在漢代經(jīng)學形成之后，而董仲舒正是建構漢代經(jīng)學的大師之一。

今天我們談先秦時期的儒家學說，主要是以孔子學說為基本，兼及孟子之學與荀子之學。這大概就是董仲舒整合儒家學說之前的儒學原貌。

孔子之前的“儒”只不過是一種職業(yè)②“ 儒”這一名詞的最早記載似乎見于《論語·雍也》，孔子告誡子夏要做“君子儒”，勿為“小人儒”。據(jù)班固《漢書·藝文志》引劉歆《別錄》說，儒家者流，最早可能出于“司徒之官”，其功能是助人君順陰陽、明教化?！墩f文解字》解釋為:“儒，柔也，術士之稱。從人，需聲。”后人章太炎、胡適、馮友蘭等雖說法不同，但皆認為儒者是一種職業(yè)，主要工作是治喪、相禮和教學。，談不上有什么學說?？鬃邮侨寮覍W說的真正奠基者。孔子之學的核心思想是“以德化人”，也就是說用道德教育感化、熏陶、培養(yǎng)人。孔子要培養(yǎng)的人，按他的思路有兩個層次，即圣人與君子。圣人者，有極高的道德修養(yǎng)和卓越才能，既能夠治國興邦、造福黎民、安定天下，又可以成為社會的道德楷模、為天下師，也就是《資治通鑒》所說的“才德全盡謂之圣人”，或《大學》所說的能夠達到“止于至善”、完成“修齊治平”的人，或《中庸》所說的達到至誠盡性“可以贊天地之化育”的人。但孔子也認識到，圣人的要求標準極高，很難尋覓與培養(yǎng)，他所要培養(yǎng)的人主要是君子③“ 君子”一語，廣見于先秦典籍?！兑捉?jīng)》《詩經(jīng)》《尚書》廣泛使用“君子”一詞?！吨芤住で?“九三，君子終日乾乾，夕惕若，厲無咎?！薄对娊?jīng)·周南·關雎》:“窈窕淑女，君子好逑。”《尚書·虞書·大禹謨》:“君子在野，小人在位”。而對“君子”一詞的具體說明，始于孔子。在孔子之前，君子一語主要是從政治角度立論的，君子的主要意思是“君”?？鬃訉⑵涠ㄎ辉诘赖路懂牐鳛橐话闳说呐囵B(yǎng)對象。。君子者，有良好的道德修養(yǎng)和個人才干，可以用個人品行感化周圍的人們，扭轉(zhuǎn)或帶動社會風氣驅(qū)劣趨優(yōu)，在人們中間留下良好口碑?？鬃诱f:“君子之道者三”，“仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”④《論語·憲問》，《四書集注》，長沙:岳麓書社，1985年，第190頁。。具備了這三種德性，就可以稱之為君子?？鬃訉舆€有一個基本的判斷標準，那就是“中庸”。孔子說“中庸之為德也，其至矣乎!”⑤《論語·雍也》，《四書集注》，長沙:岳麓書社，1985年，第118頁?！熬又杏梗∪朔粗杏??！雹蕖吨杏埂?，《四書集注》，長沙:岳麓書社，1985年，第31頁。何謂“中庸”?《尚書·大禹謨》說“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)闕中”⑦《大禹謨》，《尚書》，北京:中國社會出版社，1999年，第7頁。，指人的思想和言行符合不偏不倚的中正之道，精誠、專一而執(zhí)著，不左右搖擺，不激進偏頗?！吨杏埂氛f:“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中;發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也;和也者，天下之達道也。”①《中庸》，《四書集注》，長沙:岳麓書社，1985年，第30頁。也就是說，“中庸”的表現(xiàn)方式即為“中和”。在外在形象與作為上，君子應謙虛謹慎，不事張揚，待人恭敬，樂于助人，取信于人?！熬佑G于言而敏于行?！雹凇墩撜Z·里仁》，《四書集注》，長沙:岳麓書社，1985年，第99頁?！熬又浪难?其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義。”③《論語·公冶長》，《四書集注》，長沙:岳麓書社，1985年，第105頁。在孔子看來，與圣人、君子相對立的是“小人”，小人就是缺乏德性與品行、任意而為的人?？鬃诱f:“唯女子與小人為難養(yǎng)也，近之則不孫，遠之則怨?！雹堋墩撜Z·陽貨》，《四書集注》，長沙:岳麓書社，1985年，第219頁。但是，孔子還認為有一種人不如小人。小人是干什么事，就直接干，“言必信，行必果”，其內(nèi)心和行為是比較一致的，比另外一種人——“鄉(xiāng)愿”要好?？鬃幼钔磹旱氖青l(xiāng)愿。鄉(xiāng)愿是什么人?就是口是心非的偽君子，表面上看是好好先生，其實內(nèi)心很邪惡，說得比誰都好，干得全是壞事。在孔子那里，“鄉(xiāng)愿”不列入做人的一種德行，認為“鄉(xiāng)原，德之賊也”⑤《論語·陽貨》，《四書集注》，長沙:岳麓書社，1985年，第215頁。。按照孔子的思想，“以德化人”的另一個作用就是使人避免成為小人，更不能成為鄉(xiāng)愿。

既然孔子之學的核心思想是“以德化人”，那就存在著一個“德”是什么及怎樣而“化”的問題?？鬃訉Α暗隆钡睦斫猓鴥蓚€方面的內(nèi)容，即“仁”與“禮”。

其一，“仁”是“德”的精神內(nèi)涵，是德的核心價值所在，由此生發(fā)出一系列有關德的價值理念?？鬃臃浅Ｖ匾曁接懹械轮说膬?nèi)心狀態(tài)，也就是精神構成。他認為凡為有德之人，其內(nèi)心一定是一個充滿愛的世界，這種愛具有博愛的性質(zhì)，既可以由己推人，又可以由人推物，從每個個體的人開始，形成一個同心圓，逐漸擴及到家庭、家族、鄉(xiāng)里、社會、國家等群體，構成一個由“愛”的情感與理念為紐帶而結合的人類共同體?？鬃影堰@樣一種精神構成稱之為“仁”。在《論語》里，有很多有關“仁”的論述，其中最重要的一點是“愛人”?！胺t問仁，子曰:‘愛人?！雹蕖墩撜Z·顏淵》，《四書集注》，長沙:岳麓書社，1985年，第171頁。這句話后來被孟子概括為“仁者愛人”。雖然“仁者愛人”是孟子闡述孔子思想的話，但它確實很真切地體現(xiàn)了孔子的思想主旨。在談到“仁”的狀態(tài)時，孔子與其弟子子貢有一段問答，頗為形象?！白迂曉?‘如有博施于民而能濟眾，何如?可謂仁乎?’子曰:‘何事于仁!必也圣乎!堯舜其猶病諸!夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已?！边@段話的意思是說，一個人如果能廣泛地給人們施以好處而造福于民眾，這就是仁的最佳狀態(tài)，就是圣人了。堯舜恐怕還不能完全做到。仁者應是這樣的人，即自己愿意站得住的，也要幫助別人站得住;自己想要發(fā)展的，也要幫助別人去發(fā)展。凡事都能推己及人，也就把握了“仁”的方法。“己欲立而立人，己欲達而達人”表現(xiàn)了孔子對“仁”的具體化理解。⑦《論語·雍也》，《四書集注》，長沙:岳麓書社，1985年，第118頁。所以，“仁”不僅是一種精神，同時也是一種實踐?？鬃舆€把“仁”的思想表述為“忠恕”?！拔岬酪灰载炛?，“夫子之道，忠恕而已矣”⑧《論語·里仁》，《四書集注》，長沙:岳麓書社，1985年，第97頁。。何謂忠恕?“盡己”之謂忠;“己所不欲，勿施于人”，是謂恕。也就是說，“忠”是誠懇，“恕”是寬容。“忠”者，盡力為人謀，中人之心，故為忠;“恕”者，推己及人，如人之心，故為恕。所以，在孔子看來，為人以“忠”、待人以“恕”也是“仁”的內(nèi)容。其實，如從邏輯關系上講，“忠恕”只是“仁”的表現(xiàn)形態(tài)，其根本的精神源頭還是“愛人”，也就是人的仁愛之心。一個人有了真正的仁愛之心，才會表現(xiàn)出忠恕之舉。從“仁”出發(fā)，孔子強調(diào)了一系列有關“德”的價值理念，如孝悌信義、溫良恭儉讓、剛毅木訥等。這些價值理念圍繞著“仁”這一核心，構成了一個完整的道德體系。

其二，“禮”是“德”的外在形態(tài)，是德的行為規(guī)范體現(xiàn)，由此生發(fā)出一系列有關德的行為準則。孔子所言之“禮”依據(jù)的是周禮，但也有他自己的思想和創(chuàng)意。周禮的特征是比較重視制度化建設。《周禮》《儀禮》和《禮記》世稱“三禮”，這其中雖有漢儒的整理、篡改與發(fā)揮，但其基本內(nèi)容還可以看作是由“周公制禮”所確立的?！吨芏Y》又稱《周官》，主要講官制和政治制度;《儀禮》記述的是有關冠、婚、喪、祭、鄉(xiāng)、射、朝、聘等生活禮儀制度、規(guī)范;《禮記》則是一部秦漢以前儒家有關各種禮儀制度的論著選集，其中既有禮儀制度的記述，又有關于禮的理論及其倫理道德、學術思想的論述。從“三禮”內(nèi)容來看，主要是講外在的制度和規(guī)范，只有《禮記》中的《中庸》《大學》兩篇，較多闡述了“禮”在內(nèi)在精神方面的一些理念，如“明德”、“親民”、“修身”、“齊家”、“治國”、“平天下”、“慎獨”、“致中和”、“博學”、“審問”、“慎思”、“明辨”、“篤行”等，但后世學者認為這兩篇是后人根據(jù)孔子思想發(fā)揮、敷衍而成，不是周禮的原始內(nèi)容。如果《中庸》《大學》兩篇確是孔子后學對孔子思想的闡發(fā)，那么可以看到，在孔子之學中“禮”不僅僅是外在的行為規(guī)范，還應該是內(nèi)在的德性象征。孔子認為，“禮”一方面不僅表現(xiàn)為人外在的禮節(jié)和儀式，另一方面更表現(xiàn)為人內(nèi)在的理念與品格?！岸Y”只有從外在的行為規(guī)范通過教化而轉(zhuǎn)化為人之內(nèi)心的倫理習慣，才真正具有了“禮”的功效。如果禮不是自覺出于人的內(nèi)心自律，而是勉強服從的外在他律，那就不是真正的禮，因而也不是人之德行的真正體現(xiàn)。

在孔子的思想里，“仁”和“禮”表里如一，有著極為密切的邏輯與整體關系?！墩撜Z》說:“顏淵問仁。子曰‘克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉?’顏淵曰:‘請問其目?！釉?‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！雹佟墩撜Z·顏淵》，《四書集注》，長沙:岳麓書社，1985年，第163頁。也就是說，一個人如果行為處事能夠管好自己，達到了“禮”的要求，那就具有了“仁”的素質(zhì);而“仁”的素質(zhì)關鍵在自己，而不取決于他人?！岸Y”由他律轉(zhuǎn)化為自律，具體表現(xiàn)就是“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。這樣，“禮”和“仁”表里相符，行為與心靈相互融合，他律與自律互為作用，構成了一個人的道德人格。這樣的道德人格形成后，如果是一般人，可以達到孔子所說的做人的志向:“老者安之，朋友信之，少者懷之”②《論語·公冶長》，《四書集注》，長沙:岳麓書社，1985年，第108頁。，這就是君子。如果是當政者，就可以進入“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”③《論語·為政》，《四書集注》，長沙:岳麓書社，1985年，第77頁。的境界，甚至可以成為“內(nèi)圣外王”的圣人。孔子就是用這樣的道德人格建構作為教育的目的，來實施他“以德化人”的文化實踐。

從孔子之學的這一性質(zhì)來看，他的學說主要是教育學。馮友蘭先生在其《中國哲學史》中說:“孔子是一教育家。‘述而不作，信而好古’，‘學而不厭，誨人不倦’，正孔子為其自己所下之考語?！薄翱鬃邮侵袊谝粋€使學術民眾化，以教育為職業(yè)的，‘教授老儒’;他開戰(zhàn)國講學游說之風;他創(chuàng)立，至少亦發(fā)揚光大，中國之非農(nóng)非工非商非官僚之士之階級?！雹荞T友蘭:《中國哲學史》(上冊)，上海:華東師范大學出版社，2000年，第44－45頁。盡管如此，但孔子之學的影響并不僅限于教育?？鬃佑糜诮逃膬?nèi)容主要是“人倫之道”，也就是倫理學，有些內(nèi)容涉及到了國家統(tǒng)治和社會治理，也就是政治學。這些對當時的魯、齊兩國有一定影響，如晏嬰的施政主張中可以看到孔子儒學的影子，盡管他對孔子的政治觀念并不全然贊同?？鬃拥乃枷敕秶饕抻谔接懭伺c人的關系，基本不涉及人與自然的關系，在他的學說中很少言及“天道”?？鬃拥牡茏诱f:“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”①《論語·公冶長》，《四書集注》，長沙:岳麓書社，1985年，第104頁。孔子為什么不講“天道”，只講“人倫”?這和孔子的教育思想有關?？鬃诱J為，“天道遠而人道邇”。遠者深奧難解，不容易對人說清;近者平易可見，很容易讓人理解?！白硬徽Z怪、力、亂、神”②《論語·述而》，《四書集注》，長沙:岳麓書社，1985年，第125頁。，“敬鬼神而遠之”③《論語·雍也》，《四書集注》，長沙:岳麓書社，1985年，第116頁。，“祭如在，祭神如神在”④《論語·八佾》，《四書集注》，長沙:岳麓書社，1985年，第88－89頁。，“未能事人，焉能事鬼?”“未知生，焉知死?”⑤《論語·先進》，《四書集注》，長沙:岳麓書社，1985年，第155頁。這是孔子對一切自然與神秘現(xiàn)象的態(tài)度。這一態(tài)度表現(xiàn)了孔子主要關注的是現(xiàn)實的世道人心，要解決的也主要是現(xiàn)實的社會問題。這一態(tài)度雖然包含了孔子實事求是對待事物的現(xiàn)實主義精神，但也限制了他思想的空間，使得他的學說不能沖出“人倫”限制，著眼于天地萬物之“道”，去拓展更為廣闊的知識領域，提升其思想的哲學地位，也難以使儒家學說形成融合天地萬物于一體，可以闡釋宇宙本體、人之本原、人與自然、人與社會、人與人關系的完整的思想體系。

孟子是繼孔子之后的一位儒學大師，其學說可以說是孔門直系。按《史記》的說法，“孟軻，鄒人也。受業(yè)子思之門人”⑥《史記》卷七十四，《孟子荀卿列傳第十四》，北京:中國社會出版社，1999年，第1098頁。。子思乃孔子的嫡孫，其學出自孔子高足曾參。孔子的思想學說由曾參傳子思，子思的門人再傳孟子。后人把子思、孟子并稱為思孟學派，這一學派在孔學“道統(tǒng)”的傳承中具有重要地位。孟子承襲孔子之學，主要繼承的是孔子“以德化人”的文化實踐主張和以“仁”學為核心的“德”文化思想體系。對孔子非常重視的“禮”學，孟子較少涉及。這是因為到了戰(zhàn)國時期，周禮基本失去了它的強有力的規(guī)范地位，在禮崩樂壞的各國諸侯那里已經(jīng)沒有了位置。諸侯們想的更多的是強兵富國、攻城略地、爭奪霸權，對周禮繁瑣的禮儀形式已無多少興趣，故孟子不愿意在對他們的說教中過多糾纏于有關“禮”的問題。但這并不是說孟子不重視“禮”，在孟子的思想中，“仁”和“禮”都具有重要的地位。孟子認為“仁、義、禮、智”作為一個人的個人修養(yǎng)，都應該是必備的素質(zhì)?！熬铀援愑谌苏?，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之。敬人者，人恒敬之。”⑦《孟子·離婁下》，《四書集注》，長沙:岳麓書社，1985年，第372頁。同時，孟子也不想把他的學說局限在教育的領域，他更希望自己的學說能夠成為指導各國諸侯治理國家、造福蒼生的帝王之學。也就是說，與孔子相比較，孟子的理想不是能夠成為一個教育家，僅僅滿足于培養(yǎng)一批普通的君子類人物，而是要使自己成為帝王之師，讓自己的學說走出教育學、倫理學的范疇，成為一門影響統(tǒng)治者的政治之學。這是他與孔子很不相同的地方。

觀《孟子》一書，其內(nèi)容多為他與一些諸侯國君、名流學者的對話，主要探討如何治國理政的問題。在探討這些問題時，孟子提出了他的政治理想和治國方略。孟子的政治理想是“仁政”與“王道”，即統(tǒng)治者要用“仁愛”之心施政，把人民當作自己的親人那樣關愛，這樣才能得到人民的擁護，人民才能為你效力，國家才能因此富強。如果能把這種做法從一國而推廣到天下，就會取得堯、舜、禹那樣的偉大業(yè)績，成就“王道”。“王道”就是君慈民順、民富國強、和諧安定的大同社會。“王道”的樣板是堯、舜、禹的三王之治?！渡袝ず榉丁吩?“無偏無黨，王道蕩蕩?！薄妒酚洝ひ蟊炯o》曰:“伊尹名阿衡。阿衡欲奸湯而無由，乃為有莘氏媵臣，負鼎俎，以滋味說湯，致于王道。”《史記·十二諸侯年表》曰:“孔子明王道，干七十余君，莫能用。”孟子推崇“王道”，是代表儒家與當時流行的“霸道”爭奪政治的話語權。霸道即霸王之道，是以強力、刑法統(tǒng)治國家和人民的一種政治方式，其主張主要來自于法家。早期法家如管仲等人提出德、法并用，成就了齊桓公的霸業(yè);但到了戰(zhàn)國時期，諸侯紛爭愈演愈烈，一些弱小國家紛紛滅國，各國國內(nèi)也是矛盾激化，動亂不止，使諸侯國君越來越相信權力與力量的作用，后期法家順應這種形勢，就基本舍棄了“德”而專注于“法”，片面強調(diào)以法治國、以法強國、謀取霸權的政策，商鞅是最為典型的代表。孟子看到“霸道”雖有強國圖霸、稱雄于一時的一面，但其災難性的政治后果也十分嚴重，它會導致人心窳敗、道德淪喪、獸性橫行、社會動亂，甚至出現(xiàn)“仁義充塞，則率獸食人，人將相食”①《孟子·滕文公下》，《四書集注》，長沙:岳麓書社，1985年，第340頁。的局面，人類社會之文明會喪失殆盡。所以，他積極倡導“王道”，希望以此改變戰(zhàn)國紛爭的政治格局，實現(xiàn)儒家希望天下安定的政治理想。當然孟子在實踐過程中處處碰壁，沒能獲得成功。這和孔子當年的處境有些類似。

為了實現(xiàn)“仁政”和“王道”的政治理想，孟子以孔子的“仁”學思想為基本內(nèi)容建構起了一套具有濃厚的“德”治特征的政治學理論體系。在孟子看來，實現(xiàn)“仁政”和“王道”的關鍵是統(tǒng)治者的“仁愛”之心。有了這種“仁愛”之心，才會有“仁義”之舉。所謂“仁義”之舉，就是統(tǒng)治者要像對待親人那樣善待自己的人民，使人民能夠衣食豐足、安居樂業(yè)，而人民也才會真心擁護統(tǒng)治者，歸附統(tǒng)治者，為統(tǒng)治者傾心效力。這樣，國家才能強盛，“王道”才可得以實現(xiàn)?！笆姑瘛B(yǎng)生喪死無憾，王道之始也?！雹凇睹献印ち夯萃跎稀?，《四書集注》，長沙:岳麓書社，1985年，第245頁。其次，孟子還希望統(tǒng)治者明白“民為邦本”的道理。孟子指出，國家賴以存在的基礎是“民”，有民始有“產(chǎn)”，有產(chǎn)始有“國”?！拌睢⒓q之失天下也，失其民也”③《孟子·離婁上》，《四書集注》，長沙:岳麓書社，1985年，第351頁。，故而他提出“民為貴，社稷次之，君為輕”④《孟子·盡心下》，《四書集注》，長沙:岳麓書社，1985年，第464頁。的觀點。那么，要能獲得民眾擁護，保住江山社稷的關鍵是什么?那就是贏得民心?！笆涿裾?，失其心也。”“得其民有道:得其心，斯得民矣。”⑤《孟子·離婁上》，《四書集注》，長沙:岳麓書社，1985年，第351頁。而贏得民心的關鍵又是什么?那就是統(tǒng)治者的仁愛之心、仁義之舉。因此，孟子在這里用了一種循環(huán)論證的方法，建構了一個互為因果的邏輯關系，把治國理政之學與修身養(yǎng)性之學嫁接在了一起，實現(xiàn)了儒家學說從倫理學到政治學的轉(zhuǎn)化。在這套政治理論體系中，孟子還確立了兩個與仁政、王道相對立的概念，即“利”和“霸道”。在與梁惠王、齊宣王的兩次對話中，孟子表達了他對以謀利為追求的政治和以圖霸為追求的政治的尖銳批判。如果一個國家的國君過分看重利益，以求利而治國，則他屬下的大夫、庶人就會人人仿效，都以牟利為追求。這樣，則必然出現(xiàn)人人爭權奪利、互相殘殺，甚至不惜鋌而弒君的局面，那么國家就危險了。如果一個國家的國君以圖霸為目的，就會不恤民力，窮兵黷武，挑動戰(zhàn)爭，結怨于他國。這樣，國家就不會安定，統(tǒng)治者也不會安心?！芭d甲兵，危士臣，構怨于諸侯”⑥《孟子·梁惠王上》，《四書集注》，長沙:岳麓書社，1985年，第254頁。，最后導致國家滅亡。既然以“利”治國和圖謀“霸道”會帶來嚴重后果，那么要達到長治久安，就只有施行“仁政”、追求“王道”這條路可走。不過，這里有一個很重要的邏輯問題是孟子繞不過去的，那就是統(tǒng)治者施行“仁政”、追求“王道”的仁愛之心、仁義之舉是從哪里來的呢?

在孔子那里，仁愛之心、仁義之舉是必然的“人倫之道”，是不言而喻無需探討的。但在孟子這里卻必須要探討，因為孟子要說動這些手握生殺大權的統(tǒng)治者，對他們只講一般的道德修養(yǎng)，而不從人心深處痛下針砭，恐難以奏效。由此，孟子突破了孔子不言“性與天道”的界限，對人性進行了專門的研究與探討，得出了人性本“善”的結論。他認為，人的仁愛之心、仁義之舉皆出于這樣的本善之性。“善”是人與生俱來的本能。齊宣王見“將以釁鐘”之牛，有不忍之情，這就是人的善端?！熬又谇莴F也，見其生，不忍見其死;聞其聲，不忍食其肉”①《孟子·梁惠王上》，《四書集注》，長沙:岳麓書社，1985年，第252頁。，是君子之德，也是人之常情。孟子認為，“人皆有不忍人之心”，這種“不忍人之心”是善的本源。“所謂‘人皆有不忍人之心’者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕、惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也”②《孟子·公孫丑上》，《四書集注》，長沙:岳麓書社，1985年，第292頁。，乃是出于自然的本能。孟子進一步探討了這種本能的構成，提出了“善”有“四端”之說，即惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心?！盁o惻隱之心，非人也;無羞惡之心，非人也;無辭讓之心，非人也;無是非之心，非人也?！边@先天的“四端”分別對應著人后天的四種品德，即仁、義、禮、智?！皭烹[之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也?！雹邸睹献印す珜O丑上》，《四書集注》，長沙:岳麓書社，1985年，第293頁。孟子認為，統(tǒng)治者只要能夠認識到自己有“不忍人之心”，在治理國家時遵從人性之善的本能，就能夠施行仁政，從而走向王道?！跋韧跤胁蝗倘酥?，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上?！雹堋睹献印す珜O丑上》，《四書集注》，長沙:岳麓書社，1985年，第292頁。孟子同時還給出了這種“不忍人之政”也就是仁政的標準，那就是統(tǒng)治者要像對待自己的親人一樣對待自己治下的黎民，做到“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼”⑤《孟子·梁惠王上》，《四書集注》，長沙:岳麓書社，1985年，第253頁。，“使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商賈皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之途，天下之欲疾其君者皆欲赴訴于王”⑥《孟子·梁惠王上》，《四書集注》，長沙:岳麓書社，1985年，第256頁。，爭取到人心所向、大勢所趨。

然而，孟子也看到，在實際生活中，人的本性之善其實難以真正彰顯，人世間到處充斥著惡行罪愆，更不用說那些處于兼并爭霸狂潮中的各國諸侯。為解決這個問題，孟子提出了重視個人修養(yǎng)的重要性。在孟子看來，本性之善難以彰顯是人性的本能被遮蔽的結果。孟子認為，遮蔽人的本性之善的有兩樣東西:一是欲，二是利。欲、利交互作用，使人陷于非人的境地。孟子也認識到“欲”是人的本能，“食色，性也”⑦《孟子·告子上》，《四書集注》，長沙:岳麓書社，1985年，第412頁。，但這只是人的動物本能，不是人之為人的本能?！袄笔怯难由?，是為滿足欲望而獲得的條件，也是人的動物本能的體現(xiàn)。這兩者都和“善”是背道而馳的。人如果要使自己脫離動物界，異于禽獸而成之為人，就需要在“欲”與“善”之間做出選擇。孟子舉“魚與熊掌”不可兼得的例子，說明人之為人選擇的重要性。“魚，我所欲也;熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也;義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也;死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也?！雹唷睹献印じ孀由稀?，《四書集注》，長沙:岳麓書社，1985年，第420－421頁。在欲望、利益面前，人只有選擇“善”才可成其為人，具備人的素質(zhì)，必要時還應該“舍生取義”，舍棄自己的生命而成就善行。孟子認為，要使人克服欲、利的誘惑，達到“仁”的境界，單靠教化不行，更重要的是要注重個人修養(yǎng)。孟子對個人修養(yǎng)給出的方法是“養(yǎng)氣”。“我善養(yǎng)吾浩然之氣”，“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道;無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。”⑨《孟子·公孫丑上》，《四書集注》，長沙:岳麓書社，1985年，第284頁。有了這種充塞天地之間的正氣，人就可以“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”①《孟子·滕文公下》，《四書集注》，長沙:岳麓書社，1985年，第330頁。，成為挺立天地間的“大丈夫”。

從以上論述可以看出，與孔子相比，孟子把“仁”、“禮”建構的“人倫”之學，從兩個方面進行了改造:一是將其擴展到了政治學的領域，強調(diào)了其治國理政的功用，而不僅僅是“以德化人”;二是深入到了哲學的層面，探討了人性的本源、性質(zhì)及其構成，賦予了“仁”、“禮”等倫理概念以哲學的意蘊。因此，從這兩個意義上，可以說孟子不僅是孔子開創(chuàng)的儒家學說的繼承者，也是這一學說的進一步的開拓者。但孟子也像孔子一樣，只是把“仁”、“禮”之學作為一種“人倫”學說，局限在了研究人與人之間的關系，而沒有從更廣闊的知識視野去拓展它的領域，更沒有進一步從“天人合一”的思維理念出發(fā)，構建一個包括自然與人世、天道與人倫、群體與個體關系在內(nèi)的整體性世界觀。

比孟子稍后，儒家的另一位大師荀子對孔子之學也有突出的繼承和發(fā)展。按《史記》的說法，荀子曾入齊之稷下學宮，但對當時諸子之說頗為不滿，于是注重弘揚孔子之學。荀子之學兼有儒、墨的特點，推崇道德教化的作用。“荀卿疾濁世之政，亡國亂君相屬不遂大道而營于巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如莊周等又滑稽亂俗。于是推儒、墨、道德之行事興壞，序列著數(shù)萬言而卒?！雹凇妒酚洝肪砥呤?，《孟子荀卿列傳第十四》，北京:中國社會出版社，1999年，第1100頁。荀子對孔子之學繼承和發(fā)展的路徑與孟子有很大不同。在孔子的“仁”、“禮”兩學建構的思想體系中，孟子側(cè)重的是“仁”之學，而荀子側(cè)重的是“禮”之學。那么，荀子為何要側(cè)重于闡發(fā)“禮”之學呢?這與荀子對人性、人生、社會、國家的理解有關，也與荀子對儒學在人性管控、人生改造、社會治理、國家統(tǒng)治等方面所要發(fā)揮的作用有關。一句話，荀子與孟子不同，他是從另一個方面來接受、弘揚與改造、發(fā)展孔子的思想，重新建構他所認為的儒學。

荀子重構儒學殿堂的第一步是強調(diào)“禮”在規(guī)范人性、調(diào)整人與人關系、治理社會和統(tǒng)治國家方面的作用。當然，與孔子、孟子一致的是，荀子理想中的社會狀態(tài)也是堯、舜、禹的“三王之治”，所以他一再提倡要“法先王”而戒后王。因為在他看來，先王時期意味著民心誠信、民生殷實、社會安定、國家昌盛，而當今的后王統(tǒng)治則是民心奸詐、民生凋敝、社會動亂、國家危難。但與孟子不同的是，他認為糾正時弊的路子并非勸誡統(tǒng)治者從本能的仁愛之心出發(fā)而實行“仁政”，而是強化“禮法”?！岸Y”的作用在于能夠制約人性之欲的無節(jié)制泛濫，消弭人與人之間對利益的過度爭奪，改變社會動蕩不安的狀況，解除國家因攻伐兼并而造成的禍患。荀子認為，從個人而言，“禮”有正身的作用?！岸Y者，所以正身也?！雹邸缎奚怼?，《老子莊子墨子荀子》，北京:中國社會出版社，1999年，第401頁。一個人懂得了“禮”，就可以明是非、辨榮辱、知尊卑、懂禮讓、守誠信、不茍且，就可以成為人人稱贊的君子，反之則為小人。從群體而言，“禮”有和諧的作用?！岸Y儀卒度，笑語卒獲?！雹堋缎奚怼?，《老子莊子墨子荀子》，北京:中國社會出版社，1999年，第400頁。一個社會懂得了“禮”，就可以別男女、區(qū)上下、尊律法、求互助、達和諧，就可以實現(xiàn)人人安居樂業(yè)，反之則會陷于動亂。荀子說:“凡用血氣、志意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈;食飲、衣服、居處、動靜，由禮則和節(jié)，不由禮則觸陷生疾;容貌、態(tài)度、進退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固僻違，庸眾而野。故人無禮則不生，事無禮則不成，國無禮則不寧?！雹荨缎奚怼罚独献忧f子墨子荀子》，北京:中國社會出版社，1999年，第400頁?！岸Y”對于人生、社會都具有極其重要的價值。

在強調(diào)“禮”之重要性的同時，荀子進一步探討了“禮”的內(nèi)涵?！岸Y”是什么?“禮”又由哪些內(nèi)容構成?荀子認為，“禮”是古之先人制約人的欲求，規(guī)范人的行為，調(diào)和人的關系，從而治理社會的一套規(guī)則秩序?！胺踩擞兴煌?饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人所生而有也，是無待而然者也?！雹佟稑s辱》，《老子莊子墨子荀子》，北京:中國社會出版社，1999年，第407頁。欲望是人的本能，同時人的欲望又是難以滿足的，它有不斷擴張的特點?！叭酥?，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財蓄積之富也，然而窮年累世不知不足”②《榮辱》，《老子莊子墨子荀子》，北京:中國社會出版社，1999年，第408頁。，這樣就形成了人與人之間的相互爭奪、貧富不均的現(xiàn)象，從而造成了社會的動亂。這種現(xiàn)象需要有一套人們普遍認可并尊奉的規(guī)則秩序來規(guī)范，這就是“禮”的由來?！岸Y起于何?曰:人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義之分，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。故禮者，養(yǎng)也?！雹邸抖Y論》，《老子莊子墨子荀子》，北京:中國社會出版社，1999年，第474頁。荀子在這里所說的“禮”，雖然從性質(zhì)上與孔子所說的“禮”有相通之處，但在內(nèi)涵上則有了一定區(qū)別。他所理解的“禮”其實更接近于“法”，是一種倫理與法規(guī)的混合形態(tài)。他所說的“禮”大致包含如下內(nèi)容:一是道德方面，即“體恭敬而心忠信，術禮義而情愛人，……勞苦之事則爭先，饒樂之事則能讓，端愨誠信，拘守而詳”④《修身》，《老子莊子墨子荀子》，北京:中國社會出版社，1999年，第401頁。;二是倫理方面，即“君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久，夫是謂之大本。故喪祭、朝聘、師旅一也。貴賤、殺生、與奪一也。君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也。農(nóng)農(nóng)、工工、商商一也”⑤《王制》，《老子莊子墨子荀子》，北京:中國社會出版社，1999年，第427頁。;三是法度方面，即“量地而立國，計利而蓄民，度人力而授事，使民必勝事，事必出利，利足以生民”⑥《富國》，《老子莊子墨子荀子》，北京:中國社會出版社，1999年，第431頁。，“不教而誅，則刑繁而邪不勝;教而不誅，則奸民不懲;誅而不賞，則勤勵之民不勸;誅賞而不類，則下疑俗儉而百姓不一”⑦《富國》，《老子莊子墨子荀子》，北京:中國社會出版社，1999年，第434頁。。他還認為，對待不同的社會階層，則適用“禮”的不同方面，“士以上則必以禮樂節(jié)之，眾庶百姓則必以法數(shù)制之”⑧《富國》，《老子莊子墨子荀子》，北京:中國社會出版社，1999年，第431頁。。無怪乎此后的法家學說把荀子之學當作了理論源頭之一。但荀子畢竟出身于儒學，所以其理論仍不失儒學之根本。荀子雖然刻意強調(diào)“禮”，但他仍然按照孔子的思路，把“禮”的基礎歸結為“仁”，認為人有仁義之心是“禮”能夠?qū)嵭械那疤??！拔ㄈ手氖?，唯義之為行”，“禮”才能夠?qū)崿F(xiàn)。

那么，如何能夠使人們接受“禮”、理解“禮”、信從“禮”，使“禮”能夠在人與人之間貫徹運行，建構起一個“禮”治的社會呢?荀子給出的答案是教育。荀子繼承了孔子的“君子”教育之說，提倡通過學習、教化，培養(yǎng)一批“君子”之人，來承擔“禮”化社會的責任。這種君子之人，既有良好的個人道德修養(yǎng)，又有敢于擔當社會責任的志向，更有治理社會保持社會和諧安定的能力?！熬訉挾粌K，廉而不劌，辯而不爭，察而不激，寡立而不勝，堅強而不暴，柔而不從流，恭敬而謹慎有容”，如《詩經(jīng)》中所說“溫溫恭人，惟德之基”⑨《不茍》，《老子莊子墨子荀子》，北京:中國社會出版社，1999年，第403頁。。君子要有擔當精神，“行不貴茍難，說不貴茍察，名不貴茍傳，唯其當之為貴”，這樣的人猶如“懷負石而赴河”，再困難的事情也不會退縮。⑩《不茍》，《老子莊子墨子荀子》，北京:中國社會出版社，1999年，第402頁。君子的責任是“推禮義之統(tǒng)，分是非之分，總天下之要，治海內(nèi)之眾”?《不茍》，《老子莊子墨子荀子》，北京:中國社會出版社，1999年，第404頁。。但與孟子不同，荀子認為君子的產(chǎn)生并非先天的稟賦，靠本能“良知”的啟發(fā)，而是教育的結果，有一個不斷學習、長期積累的過程。因此，荀子特別強調(diào)學習的重要性，更為強調(diào)“師”的作用?！盾髯印烽_宗明義第一篇即為《勸學》。“青，取之于藍而青于藍;冰，水為之而寒于水。木直中繩以為輪，其曲中規(guī);雖有槁暴，不復挺者，鞣使之然也。故木受繩則直，金就礪則利，君子博學而日參省乎己，則知明而行無過矣。”①《勸學》，《老子莊子墨子荀子》，北京:中國社會出版社，1999年，第397頁。“禮者，所以正身也;師者，所以正禮也。無禮何以正身?無師，吾安知禮之為是也?禮然而然，則是情安禮也;師云而云，則是知若師也。情安禮，知若師，則是圣人也?！雹凇缎奚怼罚独献忧f子墨子荀子》，北京:中國社會出版社，1999年，第401頁。那么，荀子為什么這樣強調(diào)教育的作用呢?這同荀子對人性的認知有關。

與孟子的觀點不同，荀子認為，人性本惡。人性本惡的根源在于人的欲望。在荀子看來，人欲有一個特點，那就是貪婪。貪婪的表現(xiàn)就是不停地追求欲望的滿足，為保持滿足欲望，就不停地追逐利益，由此導致人與人之間的爭奪，甚至訴諸于暴力?！敖袢酥裕美?，順是，故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之導，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。”③《性惡》，《老子莊子墨子荀子》，北京:中國社會出版社，1999年，第493頁。那么，節(jié)制欲望，控制貪婪，消弭爭奪，避免暴力的方式就是以“禮”治人，用“禮法”來管理社會。這就是荀子所說的“師法之化，禮義之道”?！敖袢酥詯海貙⒋龓煼ㄈ缓笳?，得禮義然后治。今人無師法，偏險而不正;無禮義，則悖亂而不治。古者圣王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義、制法度，以矯飭人之情性而正之，以教化人之情性而導之也。始皆出于治，合于道者也?！彼裕谲髯拥乃枷胫?，“仁義”、“禮法”并非出自于人先天的本善之性，而是得自于人后天的創(chuàng)作，即“圣王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義、制法度”。為此，荀子得出結論說“禮儀法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也”，并非人與生俱來的。但是，“圣人”依據(jù)什么來“起禮義、制法度”，荀子并沒有進一步探討，這就為后來董仲舒進一步提出這個問題留下了余地。

綜上所述，董仲舒之前的先秦儒家學說，探討研究的范圍是人本身的問題，思想的重點在于人與人的關系、人與社會的關系，而對于人之外的自然、宇宙則很少涉及。它基本上是一種倫理學或倫理哲學，不具備世界觀的性質(zhì)。孔子不言“性與天道”，對自然、宇宙問題存而不論;孟子雖言及人性，但也不深言天道;荀子雖言及人性、天道，但并不把人性與天道作為一個整體看待，而是認為天道外在于人性，對天道不予深究。故先秦之儒學沒有建構起一個囊括人、社會、自然、宇宙在內(nèi)的哲學化的理論體系。這個理論體系的構筑人，是西漢時期的董仲舒。董仲舒也因此成為儒家文化承前啟后的一位卓越大師。

三、董仲舒整合之后的儒家文化思想體系

董仲舒是一個對中國文化的發(fā)展有著杰出貢獻的思想家?！妒酚洝纷钤缬涊d董仲舒的事跡，但較為簡單?！稘h書》對董仲舒的記載則比較詳細?！稘h書·董仲舒?zhèn)鳌氛f:“董仲舒，廣川人也。少治《春秋》，孝景時為博士，下帷講誦。弟子傳以久次相授業(yè)，或莫見其面。蓋三年不窺園，其精如此。進退容止，非禮不行，學士皆師尊之。武帝即位，舉賢良文學之士前后百數(shù)，而仲舒以賢良對策焉。”④《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?，《漢書選》，北京:中華書局，1962年，第173頁。董仲舒為漢武帝對策的內(nèi)容，被后人稱為“天人三策”，其主旨是以儒家思想為主體，雜以道家、墨家、陰陽之學，強調(diào)天人合一及大一統(tǒng)的觀念。董仲舒認為:“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統(tǒng);法制數(shù)變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使并進。邪辟之說滅息，然后統(tǒng)紀可一而法度可明，民知所從矣?！雹佟顿t良對策》，《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?，《漢書選》，北京:中華書局，1962年，第192頁?！稘h書》對董仲舒的評價很高，曾援引漢代學者劉向、劉歆父子的話說:“董仲舒有王佐之材，雖伊呂亡以加，管晏之屬，伯者之佐，殆不及也?！敝赋鏊麑χ袊幕呢暙I是“仲舒遭漢承秦滅學之后，《六經(jīng)》離析，下帷發(fā)憤，潛心大業(yè)，今后學者有所統(tǒng)一，為群儒首”②《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?，《漢書選》，北京:中華書局，1962年，第195頁。，是秦漢非常時期儒學中興的一大功臣。其實，從思想史的角度看，董仲舒對中國文化的最大貢獻是以孔子的儒家學說為根本，采取海納百川、思想開放的態(tài)度，汲取、融合了先秦諸子百家的思想資源，構建了一個涵蓋人之本原、人與人關系、人與社會關系、人與自然關系，囊括人間、宇宙的博大思想體系，解答了先秦儒家學說沒有能夠深入解答的關鍵問題，明確確立了中國傳統(tǒng)文化的核心價值觀，使得儒家學說從倫理之學、社會之學提升到了哲學的層面，形成了傳統(tǒng)社會中國人的世界觀，并借助于政治的力量，使一家之學上升為國家意識形態(tài)，影響了兩千多年的中國歷史。

現(xiàn)代學者葛兆光在其《中國思想史》中說:“作為一個民族國家的意識形態(tài)，早期儒學中的宇宙論依據(jù)并不發(fā)達?？鬃铀^‘天何言哉’的表述實在太簡略，而‘惟天為大’的說法又實在太籠統(tǒng)。由于這種不發(fā)達，一方面使得儒學中關于人與社會的道德學說與禮樂制度的合理性仿佛缺少自然法則的支持，其不言自喻的權威性便不免腳下空虛，一方面使得儒學無法與民眾生活所尊奉與需要的實用性技術與知識彼此溝通，比如醫(yī)方的道理、巫覡的道理似乎都與儒學無關，儒學似乎只能處理道德層面上的問題而不能深層次地進入生活，不能給人們提供生活上的自信與知識。子思、孟子一系引進‘五行’的思路雖然加強了它的宇宙論框架，但他們過分道德化的解釋不免作繭自縛，局限了思路的范圍。至于荀子，他對‘天道’的過分輕蔑尤其導致了儒學的這種偏向。”漢初之儒“接納了黃、老之學，陰陽五行思想，乃至數(shù)術方技共同依據(jù)的一些基礎性思想，有意識地建立儒學的形而上的宇宙支持系統(tǒng)”，在這方面有所改變?！安贿^從現(xiàn)在所存的文獻資料看來，把‘天’作為人間秩序合理性的背景，并對于這套解釋自然與歷史的宇宙法則，論述得最充分的是董仲舒?！雹鄹鹫坠?《中國思想史》第1卷，上海:復旦大學出版社，第259頁。在這里，葛兆光一方面指出了早期儒學在宇宙論方面的不足，一方面強調(diào)了董仲舒在發(fā)展儒學方面的拓展方向與意義，所論符合儒學發(fā)展的實際。不過，葛兆光的觀點有一點不足，就是對荀子的看法未免偏狹了些。其實，荀子的“天道”觀對董仲舒也不是沒有影響，在董仲舒的思想中不難檢出荀子的影子，而且荀子之學也是董仲舒發(fā)展儒家學說的繞不過去的思想資源。

董仲舒所建立的先秦后儒家思想體系的思想支撐點是“天人合一”，即天道與人倫的一體化。在孔子那里不言自喻的，在孟子那里言而未及的，在荀子那里言而棄置的，在董仲舒這里成為了總攬儒學一切思想理念的出發(fā)點與落腳點。董仲舒用“天人合一”為儒家學說構建起了一個形而上的哲學基石與理論框架，以往儒學的一切思想理念都可以在這個基礎上和框架內(nèi)得到更為合乎自然與歷史規(guī)律的闡釋。當然，“天人合一”的思想并非源自于董仲舒，實際上它是上古中國人智慧的結晶。早在夏商文化時期，就有了“天人合一”的理念。夏人、殷人都有把上天人格化即把自然神圣化的觀念。王國維曾言“夏商二代文化略同”④王國維:《殷商制度論》，《王國維文集》，北京:中國文史出版社，1997年，第4卷，第43頁。，這略同之處，除了制度外，二者皆有濃厚的天神、靈魂崇拜思想與萬物有靈等把自然神秘化的色彩。《尚書》中說:“惟德動天，無遠弗屆。滿招損，謙受益，時乃天道?！雹佟洞笥碇儭?，《尚書周禮儀禮禮記》，北京:中國社會出版社，1999年，第7頁?！疤鞌⒂械?，敕我五典五惇哉!天秩有禮，自我五禮有庸哉!同寅協(xié)恭和衷哉!天命有德，五服五章哉!天討有罪，五刑五用哉!”②《皋陶謨》，《尚書周禮儀禮禮記》，北京:中國社會出版社，1999年，第8頁?！拔┨焐裼?，無主乃亂;惟天生聰明，時乂。有夏昏德，民墜涂炭，天乃錫王勇智，表正萬邦，纘禹舊服，茲率厥典，奉若天命?！雹邸吨衮持a》，《尚書周禮儀禮禮記》，北京:中國社會出版社，1999年，第15頁?！疤斓栏Ｉ频溡?，降災于夏，以彰厥罪。肆臺小子，將天命明威，不敢赦。敢用玄牡，敢昭告于上天神后，請罪有夏。聿求元圣，與之戮力，以與爾有眾請命。上天孚佑下民，罪人黜伏，天命弗僭，賁若草木，兆民允殖?！雹堋稖a》，《尚書周禮儀禮禮記》，北京:中國社會出版社，1999年，第15－16頁。“惟天監(jiān)下民，典厥義。降年有水有不水，非天夭民，民中絕命。民有不若德，不聽罪。天既孚命正厥德，乃曰:‘其如臺?’嗚呼!王司敬民，罔非天胤，典祀無豐于昵!”⑤《高宗彤日》，《尚書周禮儀禮禮記》，北京:中國社會出版社，1999年，第25頁。這些記載，都說明上古時期人們的天命思想包含著“天人合一”的內(nèi)涵。盡管董仲舒時代經(jīng)過秦始皇焚書坑儒，《尚書》失傳，僅以伏生口述相傳，但董仲舒作為當世大儒，其無疑接受過《尚書》影響。

董仲舒的“天人合一”思想雖然是對上古文化的繼承，但他比上古文化更進一步地提出了天道與人性、天理與人倫同構的理念，用“天人同構”說深化了“天人合一”的思想。董仲舒論述天命，雖然沒有完全脫去上古天命觀的神秘外衣，但他基本上是用理性的態(tài)度探討天道與人道的關系，在天道與人道之間建立起了一套完整而繁冗的邏輯系統(tǒng)，而不是一味感性地簡單地推崇天命、服膺天命。在董仲舒看來，人由天生，稟天之賦，天道即為人道，天性衍生出人性。人的生命存在來自于上天，但人僅有生命還不能稱之為人，還需要有上天所賦予的人性。人稟天地之氣而生，但“為生不能為人，為人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也。”“人之形體，化天數(shù)而成;人之氣血，化天志而仁;人之德行，化天理而義。人之好惡，化天之暖清;人之喜怒，化天之寒暑;人之受命，化天之四時。”⑥《春秋繁露正義》，北京:中華書局，1992年，第318－319頁。所以，人的生命、生活及其心性、精神，都是本源于上天的存在。天與人處于一個相互對應、結構相同的同一體中，二者既是本末關系，又是同構關系。那么，這種與天同構的人性是怎樣構成的，其內(nèi)涵又包含著哪些內(nèi)容呢?董仲舒認為，要理解人性，先要理解天性。“天”在董仲舒那里，既不像老子所說的是虛無縹緲的神秘之物，也不像荀子所說的是外在于人的自然之物，而是與人本性同源的有生命、有意志的生命體。董仲舒以《易經(jīng)》與陰陽五行說為理論基點，認為這個生命體是由陰陽二氣調(diào)和而成，遵循“五行”的規(guī)律而運行，體現(xiàn)為四時變化、五方空間、寒暑冷暖、生死興衰、雨雪風霜等自然現(xiàn)象?！疤斓刂?，一陰一陽。陽者天之德也，陰者天之刑也。”⑦《春秋繁露正義》，北京:中華書局，1992年，第341頁?！疤斓来髷?shù)，相反之物也，不得俱出，陰陽是也。春出陽而入陰，秋出陰而入陽，夏右陽而左陰，冬右陰而左陽。陰出則陽入，陽出則陰入;陰右則陽左，陰左則陽右?！雹唷洞呵锓甭墩x》，北京:中華書局，1992年，第342頁。陰陽二氣處在不斷地運動、變化之中，從中幻化出萬物包括人本身。這二氣的運動、變化所遵循的規(guī)律是“五行”。“天有五行:一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也;水，五行之終也;土，五行之中也;此其天次之序也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也?！庇商斓倪@種性質(zhì)，幻化出人的性質(zhì)，故人性亦為陰陽二氣的產(chǎn)物。在董仲舒看來，人性是由善與欲二者組成，善對應著天之陽，欲對應著天之陰。善表現(xiàn)為人的仁愛之心，欲表現(xiàn)為人的逐利之求。無愛人不足以立身，無利人不足以養(yǎng)生。這二者皆是人的天性使然，本無優(yōu)劣之分，關鍵是看二者在人性中所具有的地位以及所達到的程度。董仲舒從《易經(jīng)》的“天地之大德曰生”出發(fā)，強調(diào)了人生而必養(yǎng)的重要性，提出了“天地人，萬物之本”的觀念，超越了孟子和荀子的性善與性惡的對立，給予了人性以較為合理的闡釋。董仲舒認為，正常的人性中應該是“善”為主而“欲”為輔，從欲牟利只為維持生命的存在，仁者愛人才是人之為人的精神追求。因為只有人與人之間互存仁義之心，互有利益之惠，人作為一個群體才能存在，社會才能正常運行。如果一個人或群體欲望無限擴大，對利益的追求無有止境，超出了維持生命的界限，就轉(zhuǎn)而為“惡”。所謂“窮奢極欲”即為“惡”。一個窮奢極欲的人，必然瘋狂占有他人生命的資源，剝奪他人生存的權利。這就會出現(xiàn)相與欺詐、爭斗不止、亂象叢生、社會動蕩甚至如孟子所說“率獸食人”的現(xiàn)象。劉向后來在《說苑》中對此解釋說:“觸情縱欲，為之禽獸?！雹佟洞呵锓甭墩x》，北京:中華書局，1992年，第168頁。

那么，怎樣防止人欲過盛，欺詐與爭斗不止，導致惡德蔓延、社會混亂的“禽獸”現(xiàn)象呢?董仲舒給出了兩條可循的路徑:

一是啟發(fā)人內(nèi)心的“善緣”，以善來遏制惡。人心中本來具有向善而厭惡、好榮而憎辱的本能，這是由上天之陽上陰下、陽主陰輔的性質(zhì)所決定的?！叭耸苊谔?，有善善惡惡之性，可養(yǎng)而不可改，可豫而不可去。”②《春秋繁露正義》，北京:中華書局，1992年，第34頁?！敖裆粕茞簮?，好榮憎辱，非人能自生，此天之在人者也?！薄疤焓┲谌苏?，使人有廉恥。有廉恥者，不生于大辱?！雹邸洞呵锓甭墩x》，北京:中華書局，1992年，第63頁。這是教化的基礎。沿著這條路徑，董仲舒提出了他的倫理學說和教育思想。按照董仲舒的思路，天道決定了人倫，人倫是天理的體現(xiàn)。人世間的一切倫理關系，皆是天行之道的投射。天的本質(zhì)是“仁”，“天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養(yǎng)而成之，事功無已，終而復始，凡舉歸之以奉人。”④《春秋繁露義證》，北京:中華書局，1992年，第329頁。天是由陰陽二氣和合而成，其中陽為主導。陽的性質(zhì)是“仁”，所以天道即“仁”道，這表現(xiàn)為天涵潤大地，滋生萬物，養(yǎng)育生靈，賦予自然界以勃勃生機。生是天之性，養(yǎng)是天之德。但是，天的運行是有規(guī)律的，萬物生長有生死興衰的輪替，有各安其位的秩序，不能隨便違背天意，這才有正常的生態(tài)環(huán)境。如有違背天意的現(xiàn)象，天就會動用“刑”的手段予以糾正，風霜雨雪、旱澇地震等皆是“刑”的體現(xiàn)?！靶獭睘殛帲菍Α叭省钡难a充。那么具體到人倫之道，與天行之道是一樣的?！叭省笔侨说赖闹鲗?，“仁者，愛人之名也”⑤《春秋繁露正義》，北京:中華書局，1992年，第251頁。?！叭省奔润w現(xiàn)為人與人之間的相互關愛，體現(xiàn)為養(yǎng)生惠利的互相交往，也體現(xiàn)為人的一種心性修養(yǎng)?！昂沃^仁?仁者惻怛愛人，謹翕不爭，好惡敦倫，無傷惡之心，無隱忌之志，無嫉妒之氣，無感愁之欲，無險陂之事，無辟違之行。故其心舒，其志平，其氣和，其欲節(jié)，其事易，其行道，故能平易和理而無爭也。如此謂之仁?！雹蕖洞呵锓甭墩x》，北京:中華書局，1992年，第258頁。但是，正如天行之道一樣，人倫之道也有自己的規(guī)律與秩序，這就是上下有位、男女有別、尊卑有序，即“君君、臣臣、父父、子子、夫夫、妻妻”。不同地位、不同身份的“仁”是不一樣的，君仁臣忠、父慈子孝、兄友弟悌、夫敬妻恭。只有建立在這種關系之上的“仁”，才是正常的人倫之道。在這里，董仲舒還引入了一個與“仁”相關的概念——“義”。他認為“仁”是用來處理與他人關系，“義”是用來管好自己。所謂“以仁安人，以義正我”，“仁之法在愛人，不在愛我;義之法在正我，不在正人”⑦《春秋繁露正義》，北京:中華書局，1992年，第249、250頁。。“義”的作用就是讓人明白自己應該承擔的倫理責任，以此來約束匡正自己。一個人如果能夠具備“仁義”的品質(zhì)，那就是一個有修養(yǎng)的人;一個君主如果能夠達到“仁義”的境界，那就是一個圣明的君主;一個社會如果能夠?qū)崿F(xiàn)“仁義”暢行，那就是一個祥和的社會。否則，則是惡人、昏君、亂世。對“仁”的理解，董仲舒與孔子、孟子、荀子大致是一樣的，但對“義”的理解則有不同。在孔、孟、荀那里，“義”主要是指人的一種誠信和擔當精神，在董仲舒這里則轉(zhuǎn)化為一種自覺、自省、自律品格。

董仲舒認為，要使人們明白和奉行這樣的倫理之理，就必須依靠教育?！胺蛉f民之從利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也;教化廢而奸邪并出，刑罰不能勝者，其堤防壞也?！雹佟顿t良對策》，《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?，《漢書選》，北京:中華書局，1962年，第179頁。董仲舒的這一思想，頗與荀子相類似。為了弘揚儒家學說，董仲舒向漢武帝建議在全國士人中推行儒學教育，提出“諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使并進”②《賢良對策》，《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚稘h書選》，北京:中華書局，1962年，第192頁。。后人把他的這一主張概括為“罷黜百家，獨尊儒術”。他還提倡朝廷廣開官學，促進教化，“立大學以教于國，設庠序以化于邑，漸民以仁，摩民以誼，節(jié)民以禮”，使民眾“刑罰甚輕而禁不犯”，“教化行而習俗美也”③《賢良對策》，《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?，《漢書選》，北京:中華書局，1962年，第179頁。。在教育上，董仲舒主張“中性”教育。何為“中性”教育?那就是能夠讓多數(shù)人接受，具有普遍意義的教育。董仲舒把世間之人分為四等:一是圣人，生而知之者，是對大眾施以教化的人;二是君子，在其本性上是“善”占據(jù)主導的人，這樣的人略施點撥即可覺悟;三是中人，在其本性上是善惡參半的人，這樣的人占據(jù)了大多數(shù)，是教育的重點;四是小人(斗筲之人)，在其本性上是以“惡”為主且冥頑不化，這樣的人很難教育，只能以刑罰來制約。董仲舒認為，只要把居于大多數(shù)中性之人教育好，整個社會的風氣就會好起來，人們的生活就會安定，國家也因之而富強?！笆ト酥?，不能獨以威勢成政，必有教化。故曰:先之以博愛，教以仁也?！雹堋洞呵锓甭墩x》，北京:中華書局，1992年，第319頁。董仲舒還把教育看成是一個漸進的過程，不可操之過急，不能超越人們普遍的知識與認識水平。要通過潛移默化的教育，使人們漸漸懂得“善”的道理，習慣于用道德來約束自己的行為?！爸忻裰匀缋O如卵。卵待孵二十日而后能為雛，繭待繰以涫湯而后能為絲，性待漸于教訓而后能為善。”⑤《春秋繁露正義》，北京:中華書局，1992年，第312頁。他認為在這其中，實施教育的人的品行很重要。如果施教者皆為道德高尚之人，那么人們就會誠心相信他們所說的道理，也就會學習模仿他們，傾心向化;否則，就會以為他們所說的是謊言，而不會真心信從。所以，他主張施教者應是“賢良”之輩，“大學者，賢士之所關也，教化之本原也”⑥《賢良對策》，《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?，《漢書選》，北京:中華書局，1962年，第185頁。。

二是在“仁”的基礎上建立起“禮”，用“禮”來疏導人欲、調(diào)控人欲，制約人性之惡的滋生與蔓延，實行以“禮”治人、以“禮”治國。董仲舒認為，人世間的“禮”并非自然、憑空產(chǎn)生的，既不是如孟子所想是從人的“善”本性中自然生成，也不是如荀子所言是上古圣人憑空獨創(chuàng)，它其實是對應著上天的天理，是天行之理在人世間的投射。因為天的運行有著自身的規(guī)律，人世間的“禮”就是這規(guī)律的反映?！岸Y者，庶于仁，文、質(zhì)而成體者也?！雹摺洞呵锓甭墩x》，北京:中華書局，1992年，第55頁?！疤煨蛉赵滦浅揭宰怨?，圣人序爵祿以自明?！雹唷洞呵锓甭墩x》，北京:中華書局，1992年，第170頁。“天生之以孝悌，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂，……無孝悌則亡其所以生，無衣食則亡其所以養(yǎng)，無禮樂則亡其所以成也。三者皆亡，則民如麋鹿，各從其欲，家自為俗?！雹帷洞呵锓甭墩x》，北京:中華書局，1992年，第168頁。當然，“禮”的形成雖本源于天，但也經(jīng)過了上古圣人的探索與創(chuàng)造。“天者群物之祖也，故遍覆包函而無所殊，建日月風雨以和之，經(jīng)陰陽寒暑以成之。故圣人法天而立道，亦溥愛而亡私，布德施仁以厚之，設誼立禮以導之?！雹佟顿t良對策》，《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?，《漢書選》，北京:中華書局，1962年，第187頁。“禮”的作用就在于使人控制人欲，提高修養(yǎng)，安定社會?！袄弑I之本也，妄者亂之始也。夫受亂之始，動盜之本，而欲民之靜，不可得也。故君子非禮而不言，非禮而不動。好色而無禮則流，飲食而無禮則爭，流爭則亂。夫禮，體情而防亂者也?！雹凇洞呵锓甭墩x》，北京:中華書局，1992年，第469頁沿著這一思路，董仲舒建構了他的政治學說和治國理論。董仲舒認識到，國家的治理是一項非常復雜的工作，并非如黃老之學所言可“無為而治”，也不像法家所言僅依嚴刑峻法即可。它的復雜之處即在于既要管理人們的行為，還要把控人們的心靈;既要使人們能夠養(yǎng)生得惠，又要使人們避免趨利紛爭。這其中最重要的是要了解人情、洞悉人性。在了解人情、洞悉人性的基礎上建立一套使人們都普遍能適應、能認可的管理體制。他認為這套管理體制就是“禮”。在他看來，天道有陰陽之分，人性有善惡之別，那么“禮”則有“仁”、“刑”之屬?！岸Y”既包含著以道德教化為基礎的倫理規(guī)則，又包含著以刑罰懲處為手段的法律制度，同時還要有必要的儀式、儀仗、服飾、禮節(jié)、習俗等外在形式。

董仲舒認為，君主要能夠有效治理國家，首先是要明白“禮”的重要性及其本原?！岸Y”的重要，可以史為鑒。所謂“春秋大義”即在于《春秋》用褒貶筆法，說出了歷史上崇禮而興、失禮而亡的道理?！啊洞呵铩纷鸲Y而重信。信重于地，禮尊于身。宋伯姬疑禮而死于火，齊桓公疑信而虧其地”，慶父亂禮，“魯危殆亡”，“陳、蔡之滅”，咎由“專封”。③《春秋繁露義證》，北京:中華書局，1992 年，第4、5、6 頁。所謂“孔子成春秋，而亂臣賊子懼”④《孟子·滕文公下》，《四書集注》，長沙:岳麓書社，1985年，第341頁。?！岸Y”的本原是天理，天理之道在于“生”，樂生、養(yǎng)生即為“仁”;但萬物有生即有死，有興即有衰，這也是天理之道，生死興衰乃天道循回，此為“刑”?！岸Y”便是“仁”與“刑”陰陽二氣的和合。那么，“禮”要治理的人性也是由陰陽二氣組成，陰為“欲”，陽為“善”?！坝钡淖饔檬乔笊海吧啤钡淖饔檬菒廴嘶菟?。求生利己是人生之本能，如不過度，則不會對別人造成危害，也不會擾亂社會，這就在“仁”的控制范圍之內(nèi);而一旦過度，尤其是不知滿足，窮奢極欲，那就會損害他人，禍亂社會，這就需要用“刑”來管束。人間的“刑”可以治民，而上天的“刑”則是來懲罰君主。君主不仁，就會有自然災害，作為上天的刑罰。其次，君主有效治理國家，要能以身作則，用“仁愛”之心對待天下百姓，修身律己，成為民眾的道德楷模。“王者，民之所往。故能使萬民往之，而得天下之群者，無敵于天下。”⑤《春秋繁露義證》，北京:中華書局，1992年，第133頁。那么，怎樣才能使“萬民往之”呢?這不能夠用力量來強迫，而要憑借君主的“仁義”之德。所謂“圣人之道，不能獨以威勢成政”。君主的地位和權力可由天命所賜，但德行則需要自己把握。君主的“仁義”之德來自于對上天之德的體悟，“仁者，天下之表也。義者，天下之制也”⑥《春秋繁露義證》，北京:中華書局，1992年，第248頁。。理解了這一道理，“以仁治人，義治我，躬自厚而薄責于外”⑦《春秋繁露義證》，北京:中華書局，1992年，第255頁。，就可以建立表率于天下的德行。而有了這樣的德行，君主就可以感化于民，“得天下之群”?！懊袷芪茨苌浦杂谔?，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性為任者也。”⑧《春秋繁露義證》，北京:中華書局，1992年，第302頁。再次，君主有效治理國家，要能正確運用“禮”教化萬民、約束百官?！疤斓刂f物也以養(yǎng)人，故其可適者以養(yǎng)身體，其可威者以為容服，禮之所為興也。”①《春秋繁露義證》，北京:中華書局，1992年，第151頁?！岸Y”之中有“仁”的一面，這是用來“養(yǎng)人”的，君主要善于利用，以利民生;但還要注意用“禮”之中“刑”的一面來制約人欲，使其不能過度泛濫。“故圣人之制民，使之有欲，不得過節(jié);使之敦樸，不得無欲。無欲有欲，各得以足，而君道得矣?！雹凇洞呵锓甭读x證》，北京:中華書局，1992年，第174頁。百官是協(xié)助君主治理國家的助手，理應具有“仁”的素質(zhì)、“禮”的修養(yǎng)?！熬泳又?，當君子之行?！雹邸顿t良對策》，《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?，《漢書選》，北京:中華書局，1962年，第192頁。君主要“選賢任能”，協(xié)助自己履行好管理國家的職責。如果天子、官吏都有好的修養(yǎng)，內(nèi)懷“仁愛”之心，外尊“禮法”之度，則社會就會趨于安定，國家也就治理好了。第四，君主有效治理國家，還應以“禮”為準則做好制度化建設。制度是“禮”的外在形式，具有剛性約束力，其作用在于制止人欲泛濫的現(xiàn)象?！按蟾粍t驕，大貧則憂。憂則為盜，驕則為暴，此眾人之情也。圣者則于眾人之情，見亂之所從生，故其制人道而差上下也，使富者足以示貴而不至于驕，貧者足以養(yǎng)生而不至于憂。以此為度而調(diào)均之，是以財不匱而上下相安，故易治也?！比绻麤]有這樣的制度，就會人欲橫行，無所制約，“今世棄其度制，而各從其欲，欲無所窮，而欲得自恣，其勢無極”④《春秋繁露義證》，北京:中華書局，1992年，第228頁。，社會就將陷入混亂而無法收拾。“是故王者上謹于承天意，以順命也;下務明教化民，以成性也;正法度之宜，別上下之序，以防欲也。修此三者，而大本舉矣。”⑤《賢良對策》，《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?，《漢書選》，北京:中華書局，1962年，第188頁。今天看來，董仲舒治國理政的這些思想對我們?nèi)匀痪哂泻艽髥l(fā)性。

綜合董仲舒的倫理學說和教育思想、政治學說和治國理念，可以看出他不僅繼承了孔子、孟子、荀子的儒家學說的主要精神，進一步強調(diào)“仁”和“禮”在個人修養(yǎng)、協(xié)調(diào)人倫、惠及民生、教化民眾、安定社會、治理國家方面的重要作用，而且從個人的理解出發(fā)把“仁”和“禮”安放在天行之道的宇宙思維的大框架中來闡釋，建構起了天道與人性、天理與人倫之間一源同構的邏輯關系，賦予了儒家學說以厚重的哲學基礎。董仲舒把孔子“仁”、“禮”雙構的人倫之道建立在這樣一個“天人合一”的哲學基礎上，這就為儒家學說的合法性找到了一個更深遠、更有力的依據(jù)。在董仲舒看來，這種人倫之道，既不是孟子所說的本善之性的自然生成，也不是荀子所說的上古圣人的獨立創(chuàng)造，而是上天意志的體現(xiàn)，是“天行有常”這一自然規(guī)律在人間社會的必然投射。因為人與天處于一個同構的整體中，人即是天的創(chuàng)造物，也是天的一個組成部分，他雖然有著自己的生理和精神特征，但絕不可以外化于天行之道，更不能夠逆天而行，任由自己的意志肆意而為。由此，儒家學說對人世間一切的存在都在合理解釋的基礎上給出了應然的答案，從而為人間社會的運行設置了它所認為的必由之路。而“道之大原出于天，天不變，道亦不變”，也因此成為了儒家學說永久的合法性存續(xù)的經(jīng)典理由。

四、董仲舒著重強調(diào)的幾個影響后世儒學的理念

董仲舒對儒家文化產(chǎn)生了深遠的歷史影響，這種影響既體現(xiàn)在他對儒家學說的整體整合上，又體現(xiàn)在他對一系列儒家學說命題的創(chuàng)造性發(fā)揮上。其中由他獨立提出或重新闡述的幾個重要理念，成為此后儒家學說發(fā)展的重要的理論源頭，并深深影響了古代中國的倫理思想、政治思想、文化思想，甚至作用于社會、政治、文化的運行及走向，成為中國傳統(tǒng)文化回避不了的經(jīng)典性理念。

其一，“天道”、“天理”?！疤斓馈薄ⅰ疤炖怼笔莾蓚€關系甚為密切的概念。在董仲舒現(xiàn)存的著作里，談“天道”多，談“天理”少。但仔細考察，他所言及的“天道”主要是繼承前人思想的發(fā)揮，而“天理”則更多體現(xiàn)了他個人思想的獨到性。

所謂“天道”是指上天的本原及其固有的性質(zhì)。根據(jù)《易經(jīng)》的說法，“天地之大德曰生”，化生萬物、滋潤生靈就是“天道”的性質(zhì)，所以其本原為“仁”?！疤斓馈北驹瓰椤叭省钡挠^念是孔子從《易經(jīng)》思想提煉而來，是儒家學說的核心理念，孟子繼承了這個思想?？鬃与m不言“天道與性”，但從他言論中可以看出，他顯然認為“仁”是先天的?！疤旌窝栽?四時行焉，百物生焉，天何言哉?”①《論語·陽貨》，《四書集注》，長沙:岳麓書社，1985年，第217頁。天不用說話，就已經(jīng)從它的運行中體現(xiàn)了“仁”。孟子認為，“仁”出于人的本善之性，而人的本善之性是上天賦予的結果。“人皆有不忍人之心”，這就是“仁”的開端。孟子把能夠做到“仁、義、忠、信，樂善不倦”的人稱之為“天爵”②《孟子·告子上》，《四書集注》，長沙:岳麓書社，1985年，第425頁。，即上天賜給他們的位置。荀子與他們不同，認為天道無所謂善惡，只是自然的呈現(xiàn)。人之性來自于自己的生物本能，其支配性的力量是欲望，因而人性為惡。后來的善只是人為了群體的生存延續(xù)而產(chǎn)生的一種“偽”。從總的方面看，董仲舒的思想與孔、孟一脈相承，而與荀子不同，但他對荀子思想也有所借鑒。這形成了董仲舒對“天道”這個理念的理解。董仲舒首先把“天道”的本質(zhì)定義為“仁”?！疤?，仁也”，與之相對接，人性的本質(zhì)也是“仁”，“人之受命于天，取仁于天而仁也”。③《春秋繁露義證》，北京:中華書局，1992年，第329頁。到這里，董仲舒與孔、孟幾乎沒有區(qū)別。但比孔、孟更進一步的是，他把天道與仁的關系作了系統(tǒng)的分析?！疤熘馈保申庩柖夂秃隙?，“出陽為暖以生之，出陰為清以成之”，由此化生出萬物。所以，天道的本質(zhì)在于“生”，生即為“仁”，樂生即為愛人?！笆枪嗜柿x制度之數(shù)，盡取于天”，而“人受命乎天也，故超然有所倚”，“唯人獨能為仁義”④《春秋繁露義證》，北京:中華書局，1992 年，第347、351、354 頁。，因此人的本性是善的。但是，他又認為由陰陽而化成的人，其秉性中有兩種成分，即生之所欲與仁之所善。如果說“善”是本性，那么“欲”又處于何地?為了解決這個問題，董仲舒把人性作了區(qū)分。他認為，人的這一善的本性在人身上的體現(xiàn)是有差別的。對圣人、君子來說，其性情可直接承接天性，是天性“仁”的自然流露;而對于一般人來說，則善往往為欲、利所遮蔽，這就需要用天道之“仁”與人倫之“義”來啟發(fā)和匡正，必要時用“刑”的手段來遏制。然而，稟天而來的本善之性又摻雜了惡的成分，怎么可以把它稱之為“仁”呢?對此，董仲舒運用陽主陰輔的道理來解釋，但始終沒有真正說清楚。雖然他把惡也解釋為天道本來具有的現(xiàn)象，即人欲亦是天賦之性，卻最終沒有在邏輯上把兩者完全打通。究其原因，主要是因為董仲舒想把孟子的性善與荀子的性惡相互對立的兩說進行整合，豐富他對人性內(nèi)涵的理解，卻不知由此陷入了一個難以周全的邏輯怪圈。這不能不說是董仲舒“天道”理念的一個明顯缺陷。

所謂“天理”，是指上天的秩序安排及運行規(guī)律。如果說天道對應的是人性，那么天理對應的就是人倫。董仲舒認為，人世間的一切關系及其運行，體現(xiàn)出的就是上天的秩序安排及運行規(guī)律。這種秩序安排及運行規(guī)律投射到人間就是“禮”?！疤炖怼钡睦砟钤诳鬃?、孟子、荀子那里都是沒有提到過的，可以看作是董仲舒的獨創(chuàng)。荀子曾談過“天德”，“君子養(yǎng)心莫善于誠，致誠則無它事矣，唯仁之心守，唯義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣;誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德”⑤《不茍》，《老子莊子墨子荀子》，北京:中國社會出版社，1999年，第403－404頁。。荀子在這里講的“天德”近乎于天道，同董仲舒的“天理”內(nèi)涵有所不同。董仲舒說，人是上天的產(chǎn)物，“此人之所以乃上類天也”。“人之形體，化天數(shù)而成;人之氣血，化天志而仁;人之德行，化天理而義。人之好惡，化天之暖清;人之喜怒，化天之寒暑;人之受命，化天之四時。人生有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也?！雹佟洞呵锓甭读x證》，北京:中華書局，1992年，第318頁。其中“人之德行，化天理而義”一句，說的是人倫關系自“天理”而出，遵循這樣的人倫關系即為人之“德行”。在這里，“義”的意思與董仲舒對這個概念的理解是一樣的，也就是人要以這樣的“天理”自覺、自省、自律，使之化為自己內(nèi)在的心性及品格。從這里出發(fā)，對“天理”這個理念，董仲舒更進一步把它具體解釋為由天的自然屬性而轉(zhuǎn)化為的人倫之道:“故四時之行，父子之道也;天地之志，君臣之義也;陰陽之理，圣人之法也。”②《春秋繁露義證》，北京:中華書局，1992年，第331頁?！笆枪嗜酥苊熘?，父兄子弟之親，有忠信慈惠之心，有禮義廉讓之行，有是非逆順之治，文理粲然而厚，知廣大而有博?！雹邸洞呵锓甭读x證》，北京:中華書局，1992年，第329－330頁。也就是說，人間的君臣、父子、夫婦之間的關系是上天之理的體現(xiàn)，天有陰陽、有四時、有五行，人間有尊卑、有四情、有五倫。依據(jù)陰陽、尊卑的道理，則君主臣輔、父主子輔、夫主妻輔，形成了三種人間必然的倫理準則。有了“天理”，則人間的“禮”就有了鐵定不移的合法性依據(jù)。由此可知，董仲舒之所以提出“天理”這一理念，就是讓其對應人間的人倫關系，以上天之理規(guī)范人間的倫理秩序，并確定其應該遵循的必然法則。這就是“三綱五紀”，即后來的“三綱五?！钡钠鹪础Ｄ敲?，“天理”與“天道”的關系又是怎樣的呢?簡言之，“天道”是上天屬性的規(guī)定性，也就是“仁”;“天理”是上天秩序與運行的規(guī)定性，也就是“禮”?！疤炖怼边@個理念在董仲舒這里本來是作為對“天道”的補充性概念提出的，但對后來儒學的影響甚大，尤其是被宋代理學直接繼承并放大、轉(zhuǎn)義，成為了理學建構自己龐大思想體系的支柱性理念。

其二，“性三品”說。“性三品”是董仲舒為了區(qū)分人在人性方面的差別以及由此而形成的人與人之間品德差距而提出的一個概念。它也是關乎董仲舒教育思想的一個重要理念。董仲舒本來是把世間之人分為四等，即圣人、君子、中人和小人(斗筲之人)④關 于“性三品”說，學術界有爭論。有人認為董仲舒的“性三品”所說的人只有圣人、中性之民、斗筲之民，而無君子。其實，統(tǒng)觀《春秋繁露》全書，董仲舒曾多次提到“君子”，但他不認為君子是主要的教化對象，故在《實性》一篇中僅以圣人、中性之民、斗筲之民作對比，強調(diào)對中性之民的教化問題。同時，學術界還有“性五品”、“性七品”之說，此處存而不論。，但他認為圣人是直接秉承天命之人，可視為“天人”，故不在人性區(qū)分之列。董仲舒為什么要把人從人性上作這樣的區(qū)分呢?究其原因，主要在于受儒家傳統(tǒng)的影響?？鬃印⒚献?、荀子都曾對人性作過區(qū)分，以便闡明他們的倫理主張?？鬃影讶酥滦苑譃榫又潞托∪酥?。君子之德本于“仁”，小人之德本于“欲”;“君子喻于義，小人喻于利”;“君子懷德，小人懷土”;“君子之德風，小人之德草”;“君子和而不同，小人同而不和”。⑤《論語》，《四書集注》，長沙:岳麓書社，1985 年，第98、96、170、180 頁。他把君子和小人放在對立面上來看待，肯定君子之德而否定小人之德?？鬃舆€認為有一種人，連小人也不如，這就是“鄉(xiāng)愿”。鄉(xiāng)愿是口是心非的偽君子，表面上看是好好先生，其實內(nèi)心很邪惡，說得比誰都好，干得全是壞事。在孔子那里，“鄉(xiāng)愿”不列入做人的一種德行，“鄉(xiāng)愿，德之賊也”⑥《論語·陽貨》，《四書集注》，長沙:岳麓書社，1985年，第215頁。。董仲舒后來所說的“斗筲之人”，是從孔子那里直接繼承的，最初也是孔子對“鄉(xiāng)愿”的形容。⑦《論語·子路》篇載“子貢問曰:何如斯可為之士矣?子曰:行己有恥，使于四方，不辱使命，可謂士矣。曰:敢問其次。曰:宗族稱孝焉，鄉(xiāng)黨稱弟焉。曰:敢問其次。曰:言必信，行必果，硁硁然小人哉!抑亦可以為次矣。曰:今之從政者何如?子曰:噫!斗筲之人，何足算也?”在孔子看來，“斗筲之人”是比小人更次一級的人品，不足掛齒。孟子也把人性分為君子與小人，但他并不刻意區(qū)分兩者之間的對立。在孟子看來，小人固然德性不如君子高尚，但也并非作惡之人，也有“不忍人之心”的善端。他與公孫丑曾有關于《詩經(jīng)》中《小弁》一詩的辯論，可以看出他對小人的態(tài)度。公孫丑認為《小弁》是“小人之詩”，理由是其中表現(xiàn)了“怨”;孟子則認為，“怨”并非是不好的情感，其中包含了對親情的訴求?！啊缎≯汀分?，親親也。親親，仁也?！雹佟睹献印じ孀酉隆罚端臅ⅰ?，長沙:岳麓書社，1985年，第430頁。所以，小人的人性中有“仁”的成分。荀子承續(xù)孔子的觀點，用對立的態(tài)度看待君子與小人的區(qū)別。他認為小人出于人的本性，追求的是欲與利，如不約束，則易于作惡;君子受“仁”、“禮”之教，有良好的道德修養(yǎng)，行為處事則趨向于善。二者有品質(zhì)上的巨大差別?！熬幽芤嗪?，不能亦好，小人能亦丑，不能亦丑。君子能則寬容易直以開道人，不能則恭敬尊絀以畏事人;小人能則倨傲僻違以驕溢人，不能則妒忌怨誹以傾覆人。故曰:君子能則人榮學焉，不能則人樂告之;小人能則人賤學焉，不能則人羞告之。是君子小人之分也。”②《不茍》，《老子莊子墨子荀子》，北京:中國社會出版社，1999年，第402－403頁。董仲舒對人性的區(qū)分，基本延續(xù)了孔子、荀子的思路。

董仲舒把人分為四等，但圣人不在人性區(qū)分之列，剩下來就只有三等:君子之人、中性之人和斗筲之人。值得注意的是，他劃分人性的依據(jù)不像孔、孟、荀三人主要著眼于人的品德，而是依據(jù)于他對人性本原的理解。董仲舒認為，人皆稟天性而成，天有陰陽二氣，人也有陰陽二氣。人的陰陽二氣化為人性，則是“仁”與“欲”、“善”與“惡”的組合。在這樣的人性中，“仁”、“善”與“欲”、“惡”是交融混合在一起的，不可憑自然之力而分離。自然狀態(tài)下的人既可以有善行，也可以有惡舉，二者交互存在。在這樣的狀態(tài)下，人性不能稱之為“仁”或“善”，只能稱之為“性”。這正如稻谷在未去除谷殼前還不能稱之為“米”，只能稱之為“禾”?！吧迫缑?，性如禾。禾雖出米，而禾未可謂米也。性雖出善，而性未可謂善也?！雹邸洞呵锓甭读x證》，北京:中華書局，1992年，第311頁。稻谷只有去除谷殼才能成為米，人性只有經(jīng)過教化才能成為善。在這里，董仲舒既否定了荀子的性惡說，也糾正了孟子的性善說?！笆谷f民之性皆已能善，善人者為何不見也?觀孔子言此之意，以為善甚難當。孟子以為萬民性皆能當之，過矣。”“謂性已善，不幾于無教而如其自然!”“名者性之實，實者性之質(zhì)。質(zhì)無教之時，何遽能善?”④《春秋繁露義證》，北京:中華書局，1992年，第311頁。但他糾正孟子性善說的理論依據(jù)卻是借鑒的荀子的教化論。“人之繼天而成于外也，非在天所為之內(nèi)也。天所為，有所至而止。止之內(nèi)謂之天，止之外謂之王教。王教在性外，而性不得遂。故性有善質(zhì)，而未能為善也?！雹荨洞呵锓甭读x證》，北京:中華書局，1992年，第311頁。他同時認為，在不同的人那里，這種“善質(zhì)”具有不同的分量。君子之人是“善質(zhì)”大過于人欲的人，他憑借個人修養(yǎng)即可使自然之性轉(zhuǎn)化為人道之善，“難得者，君子不貴，教以義也”;斗筲之人則是人欲超過“善質(zhì)”的人，這樣的人很難教化，因此“不可以名性”。這就是孔子所說的“唯上知與下愚不移”。而世間大多數(shù)的人是中性之人，其“善質(zhì)”與人欲參半，互為混合。這樣的人性，董仲舒將其稱之為“中民之性”。他認為，“中民之性”經(jīng)過教化是可以轉(zhuǎn)變?yōu)槿说乐频?。這個過程就如雞蛋可以孵出小雞，蠶繭可以抽出蠶絲，但必須要經(jīng)過“孵化”與“繅絲”的過程。“中民之性如繭如卵。卵待孵二十日而后能為雛，繭待繰以涫湯而后能為絲，性待漸于教訓而后能為善?！雹蕖洞呵锓甭读x證》，北京:中華書局，1992年，第312頁?？梢?，董仲舒之所以提出“性三品”說，其實是為了他教育思想的實施，也是為了通過人性分析為儒家學說發(fā)揮社會教化作用而尋找所要實踐的社會對象。以往在對董仲舒的批判中，“性三品”說被指責為對“勞動人民”的歧視，其實這是一個嚴重的誤讀。孔子曾明白表示，“斗筲之人”是指“今世之從政者”。董仲舒也表示，人的“性三品”之分是依據(jù)于人性之高下而非社會地位之高低。在他眼里，春秋時有些只知利益而不通禮義的諸侯，在人性上也可歸入“斗筲之人”，他們大概接近于孔子所謂的“鄉(xiāng)愿”。對這一誤讀，有必要認真糾正。

其三，“君權神授”。“君權神授”是董仲舒政治思想的一個極為重要的理念，也是一個在中國歷史上影響巨大的理念。何為“君權神授”?它主要是說，君主的地位和權力不是在人間自然形成的，而是來自于上天的安排，是上天賦予的權力。“君權神授”的思想不是董仲舒獨創(chuàng)，而是古來有之。夏、商、周三代皆有“君權神授”之說。《尚書·大禹謨》說:“帝德廣運，乃圣乃神，乃武乃文?；侍炀烀儆兴暮?，為天下君?！雹佟洞笥碇儭?，《尚書周禮儀禮禮記》，北京:中國社會出版社，1999年，第6頁?！渡袝ぶ衮持a》說:“天乃錫王勇智，表正萬邦，纘禹舊服;茲率厥典，奉若天命。”②《仲虺之誥》，《尚書周禮儀禮禮記》，北京:中國社會出版社，1999年，第15頁?！渡袝ご笳a》說:“天休于王，興我小邦周，王惟卜用，克綏受茲命?！雹邸洞笳a》，《尚書周禮儀禮禮記》，北京:中國社會出版社，1999年，第34頁。現(xiàn)已解讀出殷商、西周的甲骨文、金文卜辭中，也可發(fā)現(xiàn)“君權神授”的內(nèi)容。殷人把上天稱之為“帝”或“上帝”，認為商王的權力來自于上帝的賜予;周人則用“天”代替了“帝”或“上帝”，把周王視為上天之子，自稱為“天子”。后來“天子”這個名稱就被歷代君王所沿用。周代的銅器“毛公鼎”銘文刻錄著這樣的文字:“丕顯文武，皇天宏厭厥德，配我有周，膺受天命”，明確提出了“君權神授”的思想。董仲舒“君權神授”的理念不過是對古人思想的沿用。與古人不同的是，董仲舒對“君權神授”的理念依據(jù)漢帝國的現(xiàn)實情況，結合儒家學說的核心價值觀，進行了新的富有哲理意義的闡釋。在董仲舒這里，“天”已不再是古人心中的那種人格神，而是由陰陽二氣化合而成的自然之物，其中陽尊陰卑，陽為主導。陽的性質(zhì)是“生”，“生”體現(xiàn)為“仁”，因此天的本質(zhì)是“仁”。從這里出發(fā)，董仲舒認為“君權神授”，君主從上天那里得到的不僅是地位和權力，更重要的是“仁”。君主需要有一顆“仁愛”之心，做到“仁者愛人”，才能體現(xiàn)天的意志，為百姓之首、天下之主。董仲舒在解釋“王”這一概念時說:“三畫而連其中，謂之王。三畫者，天地與人也，而連其中者，通其道也。取天地與人之中而參通之，非王者孰能當是?是故王者唯天之施，施其時而成之，法其命而循之諸人，法其數(shù)而以起事，治其道而以出法，治其志而歸之于仁。”④《春秋繁露義證》，北京:中華書局，1992年，第329頁。君主如果失去了“仁”，也便失去了“君權神授”的合法性，其地位與權力“天必奪之”。董仲舒舉了桀紂的例子，說明“君權神授”的兩面性:“桀紂皆圣王之后，驕溢妄行。侈宮室，廣苑囿，窮五彩之變，極飭材之工，困野獸之足，竭山澤之利，食類惡之獸。奪民財食，高雕文刻鏤之觀，盡金玉骨象之工，盛羽旄之飾，窮黑白之變。深刑妄殺以陵下，聽鄭衛(wèi)之音，充傾宮之志，靈虎兕文采之獸。以希見之意，賞佞賜讒。以糟為丘，以酒為池。孤貧不養(yǎng)，殺圣賢而剖其心，生燔聞其臭，剔孕婦見其化，斫朝涉之足察其拇，殺梅伯以為醢，刑鬼侯之女取其環(huán)。誅求無已。天下空虛，群臣畏恐，莫敢盡忠，紂愈自賢。周發(fā)兵，不期會于孟津者八百。諸侯，共誅紂，大亡天下?！雹荨洞呵锓甭读x證》，北京:中華書局，1992年，第105－107頁。從董仲舒對“君權神授”的兩面性論述來看，他的這個理念并非像過去有些人所說的是對孟子“民本”思想的背叛，而是用一種更具有哲學意味的理論依據(jù)來強調(diào)“民本”的重要性，為“民本”尋找到了天意之“仁”這樣一個立論基點。

同“君權神授”相關聯(lián)，是董仲舒提出的另外一個概念，即“天命”。所謂天命，就是上天的指令或上天的安排?！熬龣嗌袷凇北闶欠钐熘懊??！疤熘蠓钍怪跽?，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也?！碧烀担赜蟹鹚F(xiàn)?！疤煜轮臍w之，若歸父母，故天瑞應誠而至。書曰‘白魚入于王舟，有火復于王屋，流為鳥’，此蓋受命之符也?！雹佟顿t良對策》，《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?，《漢書選》，北京:中華書局，1962年，第176頁。的確，正如有的學者曾指出的，董仲舒通過“天命”為“君權神授”披上了一層神秘主義的外衣，增強了帝王所獲地位與權力的神秘性、權威性，加強了統(tǒng)治者對人民的統(tǒng)治。但是，董仲舒同時也闡釋了“天命”的另外一層涵義。他說:“王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所為也;正者，王之所為也。其意曰，上承天之所為，而下以正其所為，正王道之端云爾?！雹凇顿t良對策》，《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?，《漢書選》，北京:中華書局，1962年，第177頁。也就是說，君權固然“神授”，但所能夠承受“君權”之人，必須是能夠遵行正道之人。何謂“正道”?董仲舒給出的答案是效法上古“三王”。“五帝三王之治天下，不敢有君民之心。什一而稅，教以愛，使以忠，敬長老，親親而尊尊，不奪民時，使民不過歲三日。民家給人足，無怨望無忿怒之患，強弱之難，無讒賊妒疾之人。民修德而美好，被發(fā)銜哺而游，不慕富貴，恥惡不犯。父不哭子，兄不哭弟。毒蟲不螫，猛獸不搏，抵蟲不觸。故天為之下甘露。”③《春秋繁露義證》，北京:中華書局，1992年，第101—102頁。這其實就是孔子、孟子、荀子所說過的“禮治”社會。君主如果達不到“禮治”社會的要求，是配不上“君權神授”的，因而也得不到“天命”的眷顧。而如若實現(xiàn)“禮治”社會，則非一般人能夠做到，必須是有高尚道德修養(yǎng)的人，這樣的人董仲舒稱之為“圣人”?！笆ト朔ㄌ於⒌溃噤邜鄱鏊?，布德施仁以厚之，設誼立禮以導之?！边@樣才能獲得“天命”。“天令之謂命，命非圣人不行。”在這里，董仲舒實際上為統(tǒng)治者設置了一個很高的道德門檻，他用來自上天的“道德律令”作為制約統(tǒng)治者的現(xiàn)實權力，使統(tǒng)治者能夠在維護自己統(tǒng)治的同時，關心民瘼，關愛民生，造福于天下百姓。這實際上與孟子的“民本”思想并不矛盾，仍然是儒家傳統(tǒng)的一種延續(xù)。

其四，“三綱五常”?！叭V五常”是指儒家學說中對人倫關系及其應遵循的道德準則的一種概括表述?！叭V”即“君為臣綱”、“父為子綱”、“夫為妻綱”;“五常”是指“仁、義、禮、智、信”。“三綱五?！笔窃谥袊糯鐣钍芡瞥?，而在現(xiàn)代社會又最受詬病的一個理念。它在歷史長河中的起伏跌宕是董仲舒當初所沒有想到的。其實，“三綱五?！钡淖畛跆岢稣咭膊皇嵌偈妫强?、孟、荀三人?！墩撜Z》說:“齊景公問政于孔子?？鬃訉υ?‘君君，臣臣，父父，子子?！?‘善哉!信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸?’”④《論語·顏淵》，《四書集注》，長沙:岳麓書社，1985年，第168頁?！墩撜Z》又說:“子以四教:文、行、忠、信”，“君子道者三，……仁者不憂，智者不惑，勇者不懼”，“君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之”⑤《論語》，《四書集注》，長沙:岳麓書社，1985 年，第126、190、199頁。。這可以看作“三綱五?！钡臑E觴?！睹献印氛f:“王者施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨，壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵矣?！薄皭烹[之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也?！薄皸钍蠟槲?，是無君也。墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也?！雹蕖睹献印罚端臅ⅰ?，長沙:岳麓書社，1985 年，第248、293、340頁?！盾髯印氛f:“體恭敬而心忠信，術禮義而情愛人?！薄巴贫Y義之統(tǒng)，分是非之分，總天下之要，治海內(nèi)之眾。”“人也，憂忘其身，內(nèi)忘其親，上忘其君……則是人也而曾狗彘之不若也?！薄胺蚯莴F有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別，故人道莫不有辨?！雹摺独献忧f子墨子荀子》，北京:中國社會出版社，1999 年，第401、404、405、410 頁。這可以看作“三綱五常”的補充性闡述。由此可見，董仲舒的“三綱五?！彼枷胧窃诳?、孟、荀的基礎上整合而成。

首先，董仲舒依據(jù)天地陰陽之說，把人世間的倫理關系整合為三種基本關系，即父子關系、君臣關系、夫妻關系，分別對應著陰陽二氣。“君為陽，臣為陰;父為陽，子為陰;夫為陽，妻為陰”，“君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道也”。①《春秋繁露正義》，北京:中華書局，1992年，第350頁。在這種陰陽相生的關系中，陽者為上故位尊，陰者為下故位卑?！肮仕臅r之行，父子之道也;天地之志，君臣之義也;陰陽之理，圣人之法也”，“丈夫雖賤皆為陽，婦人雖貴皆為陰”②《春秋繁露正義》，北京:中華書局，1992年，第331、325頁。。但是，盡管這三者關系有上下、尊卑、貴賤之分，但董仲舒還強調(diào)了它們之間的“合”。因為作為倫理關系，只分不合，便不足以起到穩(wěn)定社會的作用。“陰者陽之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合”，沒有“合”，三種關系也是不成立的。在這里，“合”的意義就在于它是對“仁”的體現(xiàn)。君臣也好，父子也好，夫妻也好，雖有尊卑之分、上下之別、男女之辨，但重要的還是以“合”為貴，誰也不能離開“仁者愛人”的根本人性肆意妄為。所以，要有君仁臣忠、父慈子孝、夫敬妻恭。在董仲舒看來，“三綱”是“禮”的基礎，目的是為了建立一個安定有序的人間倫理秩序?！岸Y者，繼天地，體陰陽，而慎主客，序尊卑、貴賤、大小之位，而差內(nèi)外、遠近、新故之級也?！雹邸洞呵锓甭墩x》，北京:中華書局，1992年，第275—276頁。這就是所謂的“三綱”的起源。

其次，董仲舒繼承孔、孟、荀等儒家傳統(tǒng)的倫理觀，把與“三綱”相對應的人應遵循的道德準則作了整理，提出了“五紀”，被后儒表述為“五?！薄．斎?，“五常”在董仲舒的論述中并不是一次性完整提出的，而是散落在不同的篇章中。他在《賢良對策》中說:要對民眾進行道德教化，重在“仁”、“義”、“禮”三方面的教育，即“漸民以仁，摩民以誼(義)，節(jié)民以禮”④《賢良對策》，《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?，《漢書選》，北京:中華書局，1962年，第179頁。。在《春秋繁露》中，他又提出“必仁且智”的觀點，認為仁者同時又必須是智者，這樣才可稱得上道德高尚?！安蝗什恢嵌胁哪埽瑢⒁云洳哪芤暂o其邪狂之心，而贊其僻違之行，適足以大其非而甚其惡耳”，“仁而不智，則愛而不別也;智而不仁，則知而不為也。故仁者所以愛人類也，智者所以除其害也”。⑤《春秋繁露正義》，北京:中華書局，1992年，第257頁。至于“信”，董仲舒曾多次提到。“《春秋》尊禮而重信。信重于地，禮尊于身”，“《春秋》賢而舉之，以為天下法，曰禮，曰信”，“《春秋》之義，貴信而賤詐。詐人而勝之，雖有功，君子弗為也”，“忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善”⑥《春秋繁露正義》，北京:中華書局，1992 年，第6、268、304 頁。。所以，在董仲舒的著述中，有了“三綱五?！钡膬?nèi)容，但還不是一個整體性的理念。把“三綱五常”作為一個整體理念提出，是到了班固所撰的《白虎通義》?！栋谆⑼x》總結了兩漢經(jīng)學的成果，主要內(nèi)容為記述白虎觀會議上經(jīng)學家關于經(jīng)學之討論，大部分為復述董仲舒的學說及基本觀點。在歸納董仲舒學說的基礎上，它提出了“三綱”“六紀”的倫理概念?！叭V”最初表述為“署為數(shù)綱，父為子綱，夫為妻綱”;“六紀”表述為“諸父、兄弟、族人、諸舅、師長、朋友”?！栋谆⑼x》認為“三綱法天地人，六紀法六合”，“六紀”由“三綱”出，而“三綱”統(tǒng)領“六紀”。到了宋代理學，經(jīng)過程顥、程頤、朱熹等人的進一步整理與詮釋，“三綱五?！辈殴潭ㄏ聛恚纬闪艘粋€整體性的理念。

其五，“天人感應”?！疤烊烁袘笔嵌偈嬷攸c闡述的一個理念，其基本內(nèi)容是指人世間的一切生活都與上天的運行密切相關，尤其是統(tǒng)治者的政治生活。他從天人同構的理念出發(fā)，認為天和人同類相通，相互感應，天能干預人事，人亦能感應上天。由此形成了他的一系列有關論述。其實，“天人感應”思想在先秦儒家的學說中并沒有得到刻意強調(diào)?？鬃与m然作《春秋》，言及天道與人道、災異與亂政的關系，但并沒有作為重點來闡發(fā)。孟子幾乎沒有談到“天人感應”的問題。荀子雖然談到天道及災異現(xiàn)象，但只是作為外在于人的自然現(xiàn)象而言。荀子不主張把天道與人道強行拉扯在一起。“天人感應”的文化資源主要來自于殷商文化、早期周文化以及春秋戰(zhàn)國時期的陰陽家學說、數(shù)術方士之學。殷商文化、周文化中都有關于二者先祖契和稷因感上天圣跡而孕育出生的神話傳說?！渡袝分幸灿嘘P于“天人感應”的記載?！断逃幸坏隆菲f:“夏王弗克庸德，慢神虐民;皇天弗保，監(jiān)于萬方，啟迪有命，眷求一德，俾作神主。惟尹躬暨湯咸有一德，克享天心，受天明命，以有九佑之師，爰革夏正。非天私我有商，惟天佑于一德。非商求于下民，惟民歸于一德。德惟一，動罔不吉;德二三，動罔不兇。惟吉兇不僭，在人;惟天降災祥，在德?！雹佟渡袝は逃幸坏隆罚渡袝芏Y儀禮禮記》，北京:中國社會出版社，1999年，第19頁?！逗榉丁菲鼮樵敿毜卣務摿颂斓肋\行及其災異、祥瑞與人間生活、君王政治之間的關系，把處理這些關系的做法稱為上天賜予大禹的“洪范九疇”。董仲舒所出身的“公羊”學派的思想和“洪范九疇”的關系十分密切?！肮颉睂W派依據(jù)“洪范九疇”，在闡述孔子《春秋》時，重點強調(diào)了其中“天人感應”的內(nèi)容，這是董仲舒“天人感應”思想的直接來源。春秋時期盛行于齊、燕文化中的數(shù)術方士之學，依據(jù)天體的運行推測人事的吉兇禍福，也是天人感應思想的重要資源。戰(zhàn)國后期，陰陽家鄒衍“深觀陰陽消息而作怪迂之變”②《史記·孟子荀卿列傳》，《史記》，北京:中國社會出版社，1999年，第3卷，第1099頁。，運用陰陽五行之說來解釋天道與人道的關系，為“天人感應”思想提供了系統(tǒng)化的框架。董仲舒的“天人感應”思想就是在借鑒上述文化資源的基礎上，通過自己進一步的梳理、細化和發(fā)揮而形成的。

在與漢武帝的《賢良對策》中，董仲舒針對漢武帝提出的國家如何長治久安的問題，闡述了他的有關“天人感應”的思想。他認為，君主治國理政，應循天道而行，天道的內(nèi)容在“仁”而形式在“禮”，故重仁崇禮應是治理國家的根本之路。如果順應了這個根本，天就會有祥瑞之兆;如果違逆了這個根本，天就會有災異之警。國家的長治久安之路就是能夠奉行“仁”與“禮”的大政方針，實現(xiàn)仁政為主導的禮治社會?！暗勒?，所由適于治之路也，仁義禮樂皆其具也。故圣王已沒，而子孫長久安寧數(shù)百歲，此皆仁義禮樂教化之功也?！彼洞呵铩肥吕秊闈h武帝解釋道:“視前世已行之事，以觀天人相與之際”，“國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也。自非大亡道之世者，天盡欲扶持而全安之，事在強勉而已。強勉學問，則聞見多而知益明;強勉行道，則德日起而有大功。此皆可使還至而有效者也?！雹邸顿t良對策》，《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?，《漢書選》，北京:中華書局，1962年，第175頁。在這里，董仲舒為他的“天人感應”思想提出了一個重要的立論基礎，這就是天道為“仁”。“仁”是天人感應的出發(fā)點，也是天人感應的目的地。因為天道為“仁”，所以天既可為君主能夠用“仁義禮樂”治理國家而發(fā)出褒獎，也可對君主的不尊“仁義禮樂”的“失道”行為給予警示。警示本身體現(xiàn)出的也是上天對君主及蒼生的“仁愛”之心，不到萬不得已(“非大亡道之世者”)，不會給國家降下大的災難。董仲舒“天人感應”思想的理論基礎是他的“天人同構”之說，即天與人皆由陰陽二氣化合而成，其中陽為主而陰為輔，陽主“仁”而陰主“刑”，祥瑞與災異皆是天與人陰陽二氣的感應所致。但是，由于陽尊而陰卑，則天道與人道的主導是“仁”?！叭省笔翘斓琅c人道的本原。君主奉行天道，必須實行人道，也就是要施行“仁政”。需要指出的是，董仲舒的“天人感應”思想與陰陽學派的“天人感應”思想有很大不同。陰陽學派的“天人感應”主要從天的自然運行出發(fā)來闡述“五行”變化所帶來的對人世間的影響，強調(diào)災異現(xiàn)象對人的懲戒意義，缺乏“仁愛”思想的內(nèi)涵。董仲舒基于儒家“仁學”的立場，把“天人感應”建立在了天賦“仁愛”之心的基礎上，以此告誡君主應該秉承上天意志，實行以“仁義禮樂”治國的政策，達到“仁政”的效果。應該說，這是有歷史進步意義的，不應簡單作為“封建主義神學體系”的思想加以全部否定。不可否認，董仲舒“天人感應”思想中有神秘主義的色彩，但苛刻要求一個兩千年前的古人具有現(xiàn)代人的科學意識，也是一種違背歷史唯物主義的做法。至于后來盛行的讖緯之學，借用董仲舒的“天人感應”思想，大肆擴充其中神秘主義的內(nèi)容，造成了“災異變怪”之說的大泛濫，以至于掩蓋了儒學的根本內(nèi)容，這個責任是不應該全由董仲舒來承擔的。

其六，“大一統(tǒng)”。“大一統(tǒng)”是董仲舒深刻影響中國歷史與文化進程的一個理念?！按笠唤y(tǒng)”最早的提法出自《易經(jīng)》，其《乾彖》曰:“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天?！雹佟吨芤住?，北京:中國社會出版社，1999年，第10頁。儒家思想上承“易傳”，因此說來，“大一統(tǒng)”思想也是儒家文化的傳統(tǒng)思想。孔子作《春秋》所尊奉的就是以周王室一統(tǒng)天下為正朔的觀念，他把春秋時的亂局視為“禮崩樂壞”，把不尊王室自己專封的諸侯認為是“亂臣賊子”。董仲舒說:“《春秋》之于世事也，善復古，譏易常，欲其法先王也?！雹凇洞呵锓甭墩x》，北京:中華書局，1992年，第15頁。也就是說，孔子的政治理想是堯、舜、禹三王之治下的統(tǒng)一國家與安定社會。孟子稱“春秋無義戰(zhàn)”，也是對春秋亂局的否定。荀子雖然提出“法后王”之說，但其理想的社會也是要通過“禮”、“法”之治，消除分裂與亂局，達到社會整體的安定和諧。董仲舒所出身的“公羊”學派，更是“大一統(tǒng)”思想的積極倡導者?！豆騻鳌る[公元年》中說:“何言乎王正月?大一統(tǒng)也?！焙髞?，班固在《漢書》中對此闡釋說:“《春秋》所以大一統(tǒng)者，六合同風，九州共貫也?！雹邸稘h書·王吉傳》，《漢書》，北京:中華書局，1962年，第3冊，第3058頁。可見，在儒家學說中的“大一統(tǒng)”主要是一種政治上的大一統(tǒng)，即國家主權的完整統(tǒng)一與社會秩序的和諧穩(wěn)定。董仲舒關于“大一統(tǒng)”理念的陳述，主要表現(xiàn)在他與漢武帝的《賢良對策》中。他說:“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統(tǒng);法制數(shù)變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使并進。邪僻之說減息，然后統(tǒng)紀可一而法度可明，民知所從矣?！雹堋顿t良對策》，《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?，《漢書選》，北京:中華書局，1962年，第192頁。從董仲舒的陳述可以看出，他所說的“大一統(tǒng)”，并不僅限于前人所說的國家統(tǒng)一、社會安定，更主要的是文化的統(tǒng)一、思想的穩(wěn)定。他認為，沒有統(tǒng)一的思想文化，國家就無法制定固定的法律制度;沒有固定的法律制度，國家治理就缺乏明確的依據(jù)，老百姓也就無所適從。因此，他建議以儒家學說為統(tǒng)一的思想文化，禁止先秦以來其他學說，實現(xiàn)國家從政治到文化的“大一統(tǒng)”。實際上，董仲舒“大一統(tǒng)”的思想是和他的“罷黜百家，獨尊儒術”的主張相一致的，目的都是為了結束春秋以來列國紛爭所造成的混亂局面，以及百家爭鳴所造成的思想文化的繁雜，使國家統(tǒng)一到儒家文化治國理政的思想體系上來，由此達到國家體制穩(wěn)定、社會安定祥和的效果。實踐證明，漢武帝采納董仲舒的建議，改變漢帝國初期以黃老之學治國的路數(shù)，采用了以儒家思想治國的思路，不僅使得漢帝國成為當時世界上雄踞東方的一大強國，而且穩(wěn)定了劉漢王朝數(shù)百年的統(tǒng)治。董仲舒“大一統(tǒng)”的思想也因此成為維系中華民族統(tǒng)一體的重要的文化理念。

五、董仲舒整合儒家文化的歷史意義及對后世儒學的影響

董仲舒對儒家文化的整合是在一個歷史大轉(zhuǎn)折時期完成的。秦帝國結束了春秋戰(zhàn)國的分裂局面，實現(xiàn)了中國版圖與政治的大一統(tǒng)，漢帝國繼承了秦的遺產(chǎn)，也成為一個疆域廣闊、民族眾多的龐大帝國，但是在文化上當時的華夏民族還沒有真正統(tǒng)一起來。法家、道家先后登場，企圖扮演文化統(tǒng)一的角色，但都沒有能夠成功。政治上的大帝國需要有文化上的強有力的支撐，儒家文化適時地承擔起了這一歷史重任。因此，董仲舒作為一位對中國思想史、文化史以及歷史進程有著極大影響的思想家，其對儒家文化的整合與發(fā)展，除了對儒家文化本身的貢獻外，更主要的是對整個中華文化以及中國歷史發(fā)展進程的貢獻。其思想文化活動所具有的歷史意義，擇其要者如下:

董仲舒把孔子、孟子、荀子所代表的主要只是以闡釋人間關系的倫理、政治學說，借助于先秦文化及諸子百家的思想文化資源，加以系統(tǒng)的整合、改造，將其提升為能夠闡釋人與“天”、人與人關系的世界觀，建立了一個包容自然與社會在內(nèi)的完整的思想體系，直接促進了儒家思想的發(fā)展，間接影響了其他思想的發(fā)展，由此開啟了儒家文化發(fā)展的新階段，成為孔孟之后儒學發(fā)展的一個重要里程碑。

儒家學說在先秦時期不過是諸子百家中的一家，地位并不顯赫。盡管后來經(jīng)過孟子、荀子包括思孟學派后學的努力，加上三家“春秋”之學(左氏春秋、公羊春秋、谷梁春秋)的影響，與墨學并列為戰(zhàn)國時期的“顯學”，但始終沒有走出一家之言的圈子，得到社會的普遍認可。究其原因，這和儒家學說本身的缺陷有很大關系，即儒家學說只是局限于闡釋人與人之間的關系，在人們關心的許多自然、人生、社會問題上要么缺席，要么缺乏系統(tǒng)的理論建構。道家學說、墨家學說、法家學說的流行，甚至在一定時期超過了儒家的影響，與它們填補了儒家學說的缺陷有關。正如葛兆光所言，這些缺陷“使得儒學中關于人與社會的道德學說與禮樂制度的合理性仿佛缺少自然法則的支持，其不言自喻的權威性便不免腳下空虛”，也“使得儒學無法與民眾生活所尊奉與需要的實用性技術與知識彼此溝通，比如醫(yī)方的道理、巫覡的道理似乎都與儒學無關，儒學似乎只能處理道德層面上的問題而不能深層次地進入生活，不能給人們提供生活上的自信與知識”。董仲舒將儒家學說整合、發(fā)展后，這些缺陷得到了很大程度上的彌補。由于儒家學說在董仲舒之后能夠給人們提供一個可以解釋自然、人生、社會之間的關系及其問題的世界觀，所以它容易得到社會的普遍認可?？梢哉f，儒家學說在漢代之后的一家獨大，除了董仲舒給漢武帝建言獻策，提出“罷黜百家，獨尊儒術”的主張，使儒家學說借助于政權力量上升為國家意識形態(tài)外，儒家學說本身的這一變化也起到了很大作用?；蛘呖梢哉f，正是在進行了這樣的整合與重構后，董仲舒才具有了向漢武帝提出“罷黜百家，獨尊儒術”的資源與底氣。因為他相信，經(jīng)過整合與重構之后的儒家學說能夠?qū)⒅T子百家所闡述的問題悉數(shù)納入自身囊中，而無需百家之言再在這些問題上各抒己見，疊床架屋，歧見叢生。當然，以今天的眼光來看，董仲舒用一家之學取代百家之言的做法，不符合文化應該多元化發(fā)展的文明進步的歷史規(guī)律，容易造成思想獨裁，壓抑人們的創(chuàng)造力與創(chuàng)新性，起到了阻礙文化發(fā)展的負面作用。但是，它的正面影響也是不容否認的，那就是它為中華文明構建了一個核心主體，確立了中華文明最基本的價值理念與文化特征，并與“大一統(tǒng)”意識相結合，形成了中華文明長達兩千多年的文化傳統(tǒng)，從文化上凝聚了中華民族，鍛鑄了中華民族的精神之魂。

就中華文明的發(fā)展而言，董仲舒對儒家學說作為一個信仰體系的構建，意義更為重要。從人類文明發(fā)展史來看，作為一個能夠被人們普遍接受的信仰體系，它的思想不能僅僅限于人類生活的某一方面，而應該囊括人類生活的全部內(nèi)容，有足夠的思想資源解釋有關自然、人生、社會等方方面面的問題，如佛教、基督教、伊斯蘭教甚至西方以科學與民主為主體的現(xiàn)代文化、馬克思主義等，都具有這樣的特征。道家學說、墨家學說、法家學說之所以在后來的競爭中讓位給了儒家學說，在很大程度上與這幾家學說沒能形成像董仲舒之后的儒學這樣一個整體性的信仰系統(tǒng)有關。

道家學說雖然涉及到了自然與人的關系，但是它站在人生的消極立場上來看待這個問題。老子承認有天道存在，但他認為天道的本質(zhì)是“無”，“無，名天地之始;有，名萬物之母”①《老子譯注》，上海:上海古籍出版社，1991年，第1頁。，世界上一切，人世間的一切，都是從“無”幻化而來。由于天道的本質(zhì)是“無”，那么人生之道也應該遵循天道，參悟“無”的意義。所以，人理想的生活應該是“見素抱樸，少私寡欲，絕學無憂”②《老子譯注》，上海:上海古籍出版社，1991年，第44頁。。故而，他提倡“不爭”與“無為”，即人們不必為了生存而去與自然、與人相爭，也不必為了維持社會安定、促進社會發(fā)展而去搞什么政治、經(jīng)濟活動，甚至沒有必要搞文化教育，使人們增長知識、獲得思想能力。只要讓人們明白天道本質(zhì)是“無”，從而“少私寡欲”、“絕圣棄智”，天下就可太平，人生就可安定。很顯然，道家的學說很難解決現(xiàn)實的人生和社會問題，除少數(shù)悟道之士外，很難得到廣大民眾的認同，不具備形成一個民族信仰體系的性質(zhì)。墨家學說比較關注現(xiàn)實的人生和社會問題，提出了“修身”、“法儀”、“治患”、“尚賢”、“尚同”、“兼愛”、“非攻”、“節(jié)用”、“貴義”等一系列與人生、社會有關的命題，闡述了墨家在經(jīng)濟、政治、文化等方面的思想主張。但是，墨家學說如若作為信仰體系，有一個嚴重的不足，這就是缺少對形而上的超越性的價值理念的建構。這種理念應該對自然、人間具有整體的涵蓋性，應是能夠支配世界一切存在的絕對法則。不錯，墨家也講“天志”，但墨子所講的“天志”不具備形而上的特征，也缺少超越人的終極性質(zhì)，它乃是現(xiàn)實中人的生活需求在上天的投影。墨子把“天志”定位于“義”，認為“義”的本質(zhì)是為了讓人獲得更好的人生，它在人間的表現(xiàn)就是“兼相愛，交相利”?！疤煲庠?此我所愛，兼而愛之;我所利，兼而利之。愛人者此為博焉，利人者此為厚焉?！雹邸赌印ぬ熘旧稀?，《老子莊子墨子荀子》，北京:中國社會出版社，1999年，第262、263頁。至于上天的意志何以為“義”，墨家學說基本沒有闡述?！凹嫦鄲?，交相利”不像道家學說的“道”、儒家學說的“仁”具有通納“天地人”的意義，它雖然披上了“天”的外衣，但不是包括了自然觀的世界觀，只是社會觀、倫理觀，因此很難具備作為信仰理念的超越性。法家學說基本不討論自然與天道問題，它所關注的領域主要是政治、經(jīng)濟，其所論述的問題大多是制度層面和政治謀略方面的問題。《韓非子》五十五篇，沒有一篇專門言及天道，只談人道。盡管它也認為人道的核心理念是“仁”，但又用老子的“無為無不為”、“不德則有德”的思想消解了“仁”的博愛內(nèi)涵，認為“仁”者只是心中有“欣然愛人”之心即可，并非處處體現(xiàn)在作為上，所謂“上仁為之而無以為也”。這其實是老子“圣人不仁，以百姓為芻狗”的延續(xù)。他從荀子那里借來了“義”和“禮”，但對“義”和“禮”后面的“仁”不加闡釋，只是把“義”看作是區(qū)分人們社會等級的一種倫理規(guī)則，即“義者，君臣上下之事也，父子貴賤之差也，知交朋友之接也，親疏內(nèi)外之分也”。而“禮”僅僅是“義”的外在規(guī)范，并非“仁”的形式體現(xiàn)，因此不必過分講究。如過分注重于“禮”，則文勝于質(zhì)，反而失去了其本來作用?！岸Y繁者，實心衰也”，“夫禮者，忠信之薄也，而亂之首乎”。④《韓非子·解老》，《管子韓非子孫子兵法》，北京:中國社會出版社，1999年，第280、281頁。這種對“仁”與“禮”的輕蔑，使法家學說難以成為獲得人們普遍認可的信仰體系。董仲舒整合后的儒家學說，以陰陽二氣之說貫通天道與人道的關系，以陽尊陰卑之說確立了“仁”在天道與人道之中的核心價值地位，打通了“天地人”之間的關系，把自然運行、社會運轉(zhuǎn)和人生活動融合在一個整體的理論框架中，全面闡釋了自然、社會、人生所面臨的問題，同時又用“禮”作為“仁”的倫理、政治、律法等制度化建設的載體，包括其所需要的必要的儀式，形成了一個較為完整的以宇宙論為基礎的思想文化體系。這個體系為人們既可提供實際的操作程序，又可提供終極的價值追求，因此說它確實具有信仰的意義。歷史證明，這個思想文化體系形成后，成為了兩千多年來中國士人安放自己靈魂的神圣殿堂，也獲得了民間社會的廣泛認同，成為中國人建構自己社會生活、確立人生理想的價值圭臬。宋朝的張載所謂“為天地立心，為生民立命，為去圣繼絕學，為萬世開太平”①張載:《性理拾遺》，轉(zhuǎn)引自朱熹、呂祖謙《近思錄》，南京:江蘇古籍出版社，2001年，第78頁。，恰如其分地道出了它的信仰作用。任繼愈先生曾經(jīng)說過:儒學集價值觀念、理論體系、終極追求和制度、儀式于一體，具有準宗教的性質(zhì)。儒學應該定名為“儒教”。這個判斷，大概也是從儒學所具有的信仰意義的角度作出的，應該說符合儒學的實際情況。

董仲舒以儒家學說的核心價值觀念為主導，融匯了春秋以來的道家、墨家、陰陽家、法家等諸子思想，形成了具有包容性和開放性的儒家思想體系，擴大了儒家學說的思想資源，拓展了儒家學說的思想領域，也為宋明理學引佛教思想入儒學開創(chuàng)了思路，更為后世儒學的發(fā)展開辟了一個能夠接納任何思想文化資源的廣闊空間。

董仲舒之后，漢代經(jīng)學主要沉溺于經(jīng)、史之辨和古、今之爭，在思想體系上建樹不大，甚至與董仲舒相比還有很大倒退。當時人就有所謂“鄒魯守經(jīng)學，齊楚多辯知”②《漢書·賈鄒枚陸列傳》，《漢書》第3冊，北京:中華書局，1962年，第2338頁。的說法。漢代的經(jīng)學大師鄭玄、劉向、劉歆、揚雄等人，雖然對董仲舒的學說有所繼承，但其學問主要在于依據(jù)董仲舒的思路闡述“六經(jīng)”的內(nèi)容，訓釋文字涵義，考訂史實真?zhèn)渭俺鎏?，搜尋其中的“微言大義”，而不在于思想的探討、理論的建構。其中，揚雄調(diào)和道家與儒家學說，提出了“玄”的概念，“夫玄也者，天道也，地道也，人道也”?！靶笔鞘澜绲谋驹申庩柖夂铣?，幻化出萬物?！靶钡年庩柖獗憩F(xiàn)在人身上，就生成了善惡混合的人性?！叭酥砸采茞夯?。修其善則為善人，修其惡則為惡人?！雹垡?上所引均出自揚雄《太玄》、《法言》二書，轉(zhuǎn)引自馮友蘭《中國哲學史》下冊，上海:華東師范大學出版社，2000年，第60、64頁?！靶彪m是揚雄借用老子思想提出的一個新概念，但論題內(nèi)容皆出自董仲舒，并無多少新見，且理論深度遠不如董仲舒，其論述的周密性也不如董仲舒。王充作《論衡》，算是有些思想，但他從董仲舒又回到了荀子之學，把“天”視作自然之物，認為其運行自有規(guī)律，與人道無關。他否定了董仲舒的“天人同構”、“天人感應”說，認為“仁”和“禮”都是由人性自然而然生成的，是基于人自身生存和延續(xù)的需要。人性有善有惡，“其善者固自善矣，其惡者故可教告率勉使之為善”④王充:《論衡·率性》，轉(zhuǎn)引自馮友蘭《中國哲學史》下冊，上海:華東師范大學出版社，2000年，第71頁。。這樣就使得人性失去了形而上的立足點，成為無根之源。王充也意識到了這一點，所以他在闡述中仍然借鑒了董仲舒的陰陽、符瑞之說，作為溝通天人關系的紐帶，來補充自己內(nèi)在邏輯的不足。由經(jīng)學發(fā)展出的讖緯之學，更是走偏了路數(shù)。讖緯之學以陰陽五行學說和董仲舒“天人感應”論為依據(jù)，極力強調(diào)天道與人道之間的神秘關系，把數(shù)術方士之學的許多有關神仙、符箓的內(nèi)容引入到經(jīng)學之中，甚至狂妄到要獨立建立一個與經(jīng)學相對的“緯學”。雖然東漢光武帝曾經(jīng)提倡讖緯之學，并形成了《白虎通義》這種近似國教化的讖緯法典，但由于這一學說過于荒誕不經(jīng)，魏晉之后很難得到士人的認同，漸趨衰微。魏晉玄學雖名尊儒學，但實歸老莊?！昂侮?、王弼等祖述老莊立論，以為天地萬物，皆以無為為本。”⑤《晉書·列傳第十三傳》，《晉書》第2冊，北京:中華書局，1962年，第1223頁。他們用老子思想否定了儒學的“仁”的價值觀，認為“天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有為。造立施化，則物失其真;有恩有為，則物不具存”，所以“仁者，偽也”⑥王弼注《老子》，轉(zhuǎn)引自馮友蘭《中國哲學史》下冊，上海:華東師范大學出版社，2000年，第78頁。。應該說，魏晉玄學對儒學發(fā)展沒有什么實質(zhì)性的推進。

儒家學說得到大發(fā)展是到了唐宋時期。唐宋之后儒學的發(fā)展在于引進了新的思想文化資源，這就是佛學。南北朝、隋唐時期是佛學大發(fā)展時期，佛學帶來了新的思想理念，并在中國一些佛學家的闡釋下，融合了中國道家、儒家的思想元素，逐漸中國化。同時，儒家也接受了佛學思想的影響，對自身進行了改造，形成了儒學發(fā)展的新階段。唐朝韓愈作《原道》、《原性》，還基本延續(xù)了以前儒學的路子。其“原道”說以孟子為本，倡導“博愛之為仁”，以“仁”為德即為“道”，提出了“道統(tǒng)”一說，確立了自孔子以來一直到后世的儒家的“道統(tǒng)”傳統(tǒng)，這可以看作韓愈對儒家文化的貢獻。其“原性”說，則是套用了董仲舒的思想，“性之品有上中下三:上焉者善焉而已矣;中焉者可導而上下也;下焉者惡焉而已矣”①韓愈:《原性》，轉(zhuǎn)引自馮友蘭《中國哲學史》下冊，上海:華東師范大學出版社，2000年，第199頁。，理論上沒有多大進展。韓愈的弟子李翱開始用佛學的思想來闡釋儒學，是儒學的一個突破。在分析人性時，他借用佛學元素區(qū)分了“性”與“情”的不同，認為“性”乃人心的本原，相當于佛學中的“本心”，“情”則是因生而興的后天的精神因素，相當于佛學的“無明煩惱”。“性”的本質(zhì)是善，“情”則包含著欲，欲可生惡。因此，君子之道就在于存“性”而抑“情”。存“性”抑“情”的路徑是尊禮，而尊禮則需要“誠”。李翱竭力推崇“誠”的價值，認為“道者，至誠也。誠而不息則虛;虛而不息則明;明而不息，則照天地而無遺”②李翱:《復性書》，轉(zhuǎn)引自馮友蘭《中國哲學史》下冊，上海:華東師范大學出版社，2000年，第201頁。。其實，李翱關于“性”、“情”的區(qū)別也是來自董仲舒，其“誠”的觀念也是對董仲舒“信”的思想的活化。宋初周敦頤、邵雍的道學，把老子、易學、陰陽之學用于闡釋儒學大義，其思路完全是出于董仲舒一脈，而其深刻程度遠不如董仲舒。

至張載、二程、朱熹的理學，儒學到達了董仲舒之后的又一個里程碑。理學的思路和董仲舒大略相同，都是把儒學的“仁”、“禮”構架建立在陰陽之學的基礎上，從天地人為陰陽化成之物的角度闡述人間的倫理之道，強化“天人合一”的理念。只不過理學更多借用了道家和佛學思想，進一步探討了其宇宙論和倫理學的內(nèi)涵。理學的宇宙論將董仲舒的陰陽二氣合二為一，提出“氣”一元論的觀念，認為“氣”是宇宙的本體，也是人賴以生存的本原。“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾?！雹蹚堓d:《正蒙·太和篇》，轉(zhuǎn)引自馮友蘭《中國哲學史》下冊，上海:華東師范大學出版社，2000年，第230頁?！皻狻钡囊辉诶韺W是借助于一個道家概念而產(chǎn)生的，這就是“太極”?！疤珮O，形而上之道也;陰陽，形而下之器也?！雹苤芏仡U:《太極圖說注》，轉(zhuǎn)引自馮友蘭《中國哲學史》下冊，上海:華東師范大學出版社，2000年，第257頁。由“太極”而生成的“氣”，其運動有一定的規(guī)律，就是依據(jù)陰陽上下、輕重、大小而運行。這就形成了天地之性。氣聚而為人，人亦得其性。所以，人性中有陰陽上下、輕重、大小之別，人與人的關系有陰陽上下、尊卑、貴賤之分。這就形成了人之關系的“三綱”，即君臣、父子、夫妻間的倫理之綱。在這其中，陽在上體現(xiàn)為“仁”，陰在下體現(xiàn)為“欲”。前者為善，后者為惡。由于陽在上體現(xiàn)為“仁”，所以天地運行是按“仁”的法則，這就形成了“天理”，故“天理”是向善的。“天理”雖是理學對董仲舒思想的借用，但在它的理論架構中卻起到了支柱的作用。“萬物只是一個天理”?！疤炖怼奔绕鹬y(tǒng)攝宇宙運行，也起著支配人間生活的作用，它還是人性的存在依據(jù)?！叭宋锝苑A天地之理以為性，皆受天地之氣以為形。”⑤朱熹:《朱子語類》卷四，轉(zhuǎn)引自馮友蘭《中國哲學史》下冊，上海:華東大學出版社，2000年，第264頁。因為人性由陰陽二氣組成，所以有“昏明清濁之異”。這導致了人性的不同，“氣有清濁，故稟有偏正”⑥朱熹:《延平答問》，《朱子全書》第13冊，上海:上海古籍出版社，2002年，第335頁。。稟氣清明者為圣人，混濁者為愚人。但無論圣人或愚人，本心只是善。為了說明這個問題，朱熹引用了佛學“本心”一語，區(qū)別“心”與“性”的關系。他認為，人人皆有本善之心，這就是孟子所謂“惻隱、羞惡、辭讓、是非”之心，但并非人人都有“仁”之性，這是因為陰陽二氣的組合不一，導致了人性的差別。這種差別使得陽氣即“本心”常被陰氣即“人欲”所遮蔽。如讓人性回歸本心，則必須用“天理”化出的“禮”來弘揚陽氣，制約和消除陰氣?！岸Y”就是“仁義禮智信”，即所謂“五?！?。“五?！笔强酥迫擞谋亟?jīng)之路。這就是理學常說的“存天理，去人欲”。至此，理學建立了一個以宇宙論為基礎，包括了自然、社會、人生的哲學體系，成為后世儒學的尊奉之學及主要思想來源。然而，如果仔細比較理學與董仲舒學說，可以發(fā)現(xiàn)，盡管理學動用了道家、佛學的思想資源，繞了一個大圈子，但其實際討論的內(nèi)容并沒有真正超出董仲舒的范圍，只是把問題搞得更復雜了。實際上，理學在有關人性的問題上，與董仲舒相比有所倒退。在董仲舒那里，并沒有把人欲歸結為惡。他認為人性中陰陽二氣化合出的“仁”和“欲”皆是為了“生”，“天地之大德曰生”。“生”并沒有善惡之別，只是當“欲”過分泛濫以至于妨害了“仁”，這才稱其為惡。所以，董仲舒沒有像理學那樣苛刻到要“存天理，去人欲”，他還是為人欲留出了一定的余地。后來的陸王心學不滿理學這種苛刻的倫理觀，繼續(xù)發(fā)揮董仲舒天人同構的思想，認為天理與人欲不可分離?！疤炖砣擞裕嘧圆皇侵琳?。若天是理，人是欲，則是天人不同矣?！囊灰?，人安有二心?”①陸九淵:《象山全集》卷三十四頁一，轉(zhuǎn)引自馮友蘭《中國哲學史》下冊，上海:華東師范大學出版社，2000年，第282頁。陸王心學把立論的起點回歸到了孟子，認為人的心性是一致的，“性是心之體，天是性之原，盡心即是盡性”②王陽明:《傳習錄》，《王陽明全集》第1冊，北京:中央編譯出版社，2014年，第5頁。。人心本仁，人性本善。欲寓于仁、善的本心之中，并不在人性上必然表現(xiàn)為惡，只有欲望過分膨脹侵害了仁善之心才是惡。人人心中皆有善念，這就是“良知”。“良知，心之本體，即所謂性善也?！雹弁蹶柮?《傳習錄》，《王陽明全集》第1冊，北京:中央編譯出版社，2014年，第59頁。一些人之所以作惡，是因為其內(nèi)心的“良知”被人欲“障礙窒塞”的結果。只要能夠啟發(fā)出人的“良知”，則人人可以回歸善念，沒有必要制造“天理”與“人欲”的對立。“吾心之良知，即所謂天理也。”④王陽明:《傳習錄》，《王陽明全集》第1冊，北京:中央編譯出版社，2014年，第43頁?？梢钥闯?，陸王心學在人性問題上的主張與董仲舒基本是一致的。后來，清代的顏元、戴震等人所討論的儒學問題也是以董仲舒的許多命題為起點的，其思想范圍也都大致在董仲舒的思想體系之中。清末民初，一批近代思想家如康有為、梁啟超、譚嗣同、章太炎、嚴復等，企圖把儒家學說與現(xiàn)代科學、民主等思想結合起來，重新闡釋儒學，尋找儒學的現(xiàn)代意義，為后來的新儒家探明了方向。從某種意義上講，他們的努力也是基于董仲舒所開辟的道路。

最后，需要進一步指出的是，董仲舒在整合儒家文化的過程中，提出了一系列具有中國文化特點的思想觀點和命題，如“天人合一”、“天人感應”、“君權神授”、“三綱五紀”、“新王改制”、“天道”、“天理”、“天志”、“受命于天”、“天遣”、“天責”、“貴德重人”、“行善得眾”、“布德施仁”、“行德安民”、“調(diào)均防亂”、“通權達變”、“大一統(tǒng)”等，構成了中國以敬“天”崇“德”為主旨的思想文化傳統(tǒng)，確立了儒家學說作為中國傳統(tǒng)主流意識形態(tài)的話語體系及表述方式，對中國人的政治生活、道德生活產(chǎn)生了巨大影響。這些觀點和命題雖因時代的變化，有些已經(jīng)不再適應現(xiàn)代社會的需要，但它們所包含的文化內(nèi)容依然是我們了解這個民族的回避不了的精神遺產(chǎn)。董仲舒借用道家、陰陽家的思維方式來闡述儒家的政治倫理學說，彌補了儒家思想原有的邏輯思維不夠嚴密的缺陷，為儒家學說成為中國傳統(tǒng)的主流意識形態(tài)奠定了思維方式的基礎。這一思維方式包含了豐富的辯證法成分，也對中國人的精神建構產(chǎn)生了重要影響。當然，不排除因歷史的局限性，他的思想及帶有神秘主義色彩的思維方式也有一定的負面作用。但同他對中國文化的貢獻而言，這畢竟是次要的。事實上，直到今天，董仲舒的這些思想和觀念還在深深影響著中國人的精神與文化。董仲舒所建構的具有信仰意義的儒家思想理論體系，在中國兩千多年的民族發(fā)展史上，起到了歷史的“穩(wěn)壓器”的作用。盡管在這期間，王朝更迭、戰(zhàn)亂頻仍、政權易手、社會動蕩，但中國在文化上一直保持著統(tǒng)一的狀態(tài)。這為我們后來能夠建立一個具有文化凝聚力的現(xiàn)代民族國家奠定了堅實的基礎。從這個意義上來說，董仲舒對儒家文化的整合與發(fā)展之功不可磨滅，應該獲得應有的歷史評價。在以往的董仲舒研究中，主流觀點大多受一種固定的意識形態(tài)模式制約，強調(diào)董仲舒把儒家學說“神學化”，是“唯心主義形而上學的世界觀”，“宣揚封建迷信”，具有“為統(tǒng)治階級服務意識”，“維護了中國兩千多年封建專制統(tǒng)治”，“貶低勞動人民智慧”，成為“封建統(tǒng)治階級的精神麻醉劑”等觀點，缺乏在歷史與傳統(tǒng)的雙重語境中重新認識和評價董仲舒。董仲舒在中國思想文化史上的地位及其學說的價值因此一直得不到應有的重視與評價。如今這一現(xiàn)象應該到了徹底匡正的時候了。