張學峰

安徽師范大學美術學院，安徽蕪湖，241002

1 問題的提出

古代書法評論，從觀念到表述、從風格描述到風格判斷、從語言技巧到批評技巧等諸多方面，都呈現(xiàn)出模糊特征和擬人化特征。這種模糊性和擬人化，從語言學層面來看，主要與古代文學傳統(tǒng)或詩學傳統(tǒng)密切相關；從思想史層面來看，主要與儒家、道家思想相關。古代書法評論的人格化批評方式，是這種模糊性和擬人化的一種表現(xiàn)形式。

從本質上說，“人格化”是主體對客體的一種認知方式，是認識事物的基本方法之一。書法評論的人格化批評方式，主要指擬人化的思維方法和語文手法。它給作品賦予人格特征，以此區(qū)分和判斷藝術品質。從思維方法上來看，這種擬人化方法帶有鮮明的童年特征，因為兒童對世界的感知常常表現(xiàn)出擬人化的傾向?，F(xiàn)代心理學揭示了一個非常值得深思的現(xiàn)象，兒童常常會把周圍無生命的東西看作有生命、有感情的；并常常嘗試和它們對話交流。這種兒童思維方法的一個邏輯前提是“人最了解他自身”，也間接地表明人的身體或許是認識對象的起點，確切地說，身體可以作為人認識世界的參照物。因此，人格化的批評方式，可以被看作以自身為認識參照物對書法進行的一種分析和理論思考。

當然，書法的人格化批評方式絕不能因此被看成兒童化，實際上，它是古代文史傳統(tǒng)的一種歷史產(chǎn)物，寓含了豐富的文化倫理。或許，正因為書法寓含豐富的文化倫理，古代文人儒士才沒有把它僅僅視為一種書寫行為。

古代書法評論的人格化可以歸納為兩種形式：其一，是品評等級?？梢宰匪莸讲芪簳r的“九品中正制”和魏晉人物品藻風氣，即以人物的等級、身份特征和身份差別，來評論書法。其二，是用人的言行舉止、音容笑貌，來比擬書法的形態(tài)特征。前者偏向于等級、類別、氣質的劃分；后者偏向于具體形態(tài)、行為的描述。在具體的書法評論中，兩種形式時常合用。一般來說，根據(jù)具體形態(tài)或行為的描述，揣度作品的造型特點；根據(jù)類別和等級，揣度作品的美學風格和成就高低。在這種人格化的描述中，人物的身份、等級起決定性作用，它決定了被描述者藝術品位的高低。當然也有一些只含人物身份，不含等級意義。

下面依據(jù)不同歷史時期，舉例說明。

2 南北朝時期

袁昂（461－540年）《古今書評》曰：“王右軍書如謝家子弟，縱復不端正者，爽爽有一種風骨。王子敬書如河洛間少年，雖皆充悅，而舉止沓拖，殊不可耐。羊欣書如大家婢為夫人，雖處其位，而舉止羞澀，終不似真……”［1］“謝家”是兩晉望族，“謝家子弟”文化學識、道德修養(yǎng)、政治名望高出時俗同輩，因此，即使外在形象存在“不端正”，也無妨風骨顯現(xiàn)，甚至這種“不端正”，本身還體現(xiàn)了風骨?！芭e止沓拖”很大程度上是一種“不端正”，但是“河洛間少年”如此，就不具有此種意味。所以袁昂認為，王子敬（獻之）書法中出現(xiàn)的“拖沓”和“不端正”，不是一種高級美學品味，而王羲之書法中出現(xiàn)的“不端正”，卻是風骨和內(nèi)在精神氣質的顯現(xiàn)。顯然，袁昂認為“謝家子弟”與“河洛間少年”有雅俗之異，正偏之別?！版緸榉蛉恕?，因為缺乏一種身份自信，所以她只能是“舉止羞澀，終不似真”，貌似正室之形，難掩卑微之質。在袁昂的批評中，可以根據(jù)人物身份等級，斷定各人的書法作品孰高孰低。

梁武帝蕭衍（464－549年）《古今書人優(yōu)劣評》曰：“張芝書如漢武愛道，憑虛欲仙……羊欣書如婢作夫人，不堪位置，而舉止羞澀，終不似真。蕭思話書如舞女低腰，仙人嘯樹……王獻之書絕眾超群，無人可擬，如河朔少年皆悉充悅，舉止沓拖而不可耐……王僧虔書如王、謝家子弟，縱復不端正，奕奕有一種風流氣骨……陶隱居書如吳興小兒，形狀雖未長成，而骨體甚峭、快……徐淮南書如南岡士大夫，徒尚風軌，殊不卑寒。袁崧書如深山道士，見人便退縮。張融書如辯士對揚，獨語不困，行必會理?！保?］81－83與袁昂雷同之處，不必重述。這段文本比擬人物選擇多樣，有儒士、道士、仙人，有兒童、少年、成人，有男人和女人，有皇帝、貴族、平民，這是一個社會人物的群像圖。在這些人物作態(tài)里面，有些完全是一種文化想象，在現(xiàn)實中是看不到的，如“憑虛欲仙”“仙人嘯樹”。“漢武愛道”則是一種帶有歷史典故意味的風格上的想象。后文將要提到的張懷“若吳人之戰(zhàn)”，李煜“猶嫖姚十八從軍”，明人“趙子昂書，如程不識將兵”，包世臣“玉局如丙吉問?！薄吧焦热缌何鋵懡?jīng)”，康有為“《張猛龍》如周公制禮”等，都屬此種類型。古代評論家使用這類語言，并不是因為它們能夠確切地比擬作品風格或類型，而是因為當時書法術語概念還不夠縝密，且與文學評論界域不清，一些詩詞評論之類的詩話、詞話皆用此類擬人、擬物化的比擬性語言。從技術性層面來說，因為知識系統(tǒng)的層級不夠細密，他們沒有能力區(qū)分專業(yè)表述語匯，而且對這種區(qū)分也沒有細致辨別的興趣。更為有趣的是，在古人眼中，文史不分反而彰顯某種博學和融和匯通能力。

3 唐、宋時期

唐代張懷 ，評論隋僧智果曰：“而此公稍乏清幽，傷于淺露，若吳人之戰(zhàn)，輕進易退，勇而非猛，虛張夸耀，毋乃小人儒乎。”［1］201張懷 借用一種歷史典故——“吳人之戰(zhàn)”來論述智果。歷史典故和神話傳說也可歸結為一種擬人化手法。歷史真實發(fā)生，典故是歷史的一種演繹與闡釋。從文化發(fā)生學角度論，神話傳說偏于虛擬，歷史典故偏于實際。但是，在古代書論中，歷史和傳說經(jīng)?；鞛橐徽?，如黃帝造物、倉頡四目造字。

“小人儒”與“君子儒”相對，帶有極強的貶義，一般泛指品德低下、見識膚淺的人?！靶∪巳濉毙袨榕e止不能表現(xiàn)出高級趣味。顯然，張懷 認為智果書法水平不高。但是“小人儒”“君子儒”行為舉止本身，只是某種內(nèi)在素質的外露。對這種行為舉止進行心理學和文化學釋讀，是古人采用模糊、中庸的語言表達觀點的一種技巧。這種語言表達技巧是中國古代文化的一種重要特征，也是其倫理觀念、等級觀念的體現(xiàn)。

李煜（937－978年）《書述》曰：“壯歲書亦壯，猶嫖姚十八從軍，初擁千騎，憑陵沙漠，而目無勁敵……老來書亦老，如諸葛亮董戎，朱睿接兵，舉板輿自隨，以白羽麾軍，不見其風骨，而毫素相適，筆無全鋒。”［1］299“嫖姚”當是霍去病的代稱。根據(jù)李煜的描述，壯歲所書是彪勇猛進、意氣張揚，老年所書是從容而自信。在李煜的言詞中，可以看到不同年齡階段人的書法特點。

蘇軾（1037－1101年）曰：“人貌有好丑，而君子小人之態(tài)，不可掩也；言有辯訥，而君子小人之氣，不可欺也。書有工拙，而君子小人之心，不可亂也。”［1］314“君子”“小人”是儒家思想體系中的兩種對立范疇?！熬印笔强梢暈槭廊丝５牡浞丁９糯鷷摻?jīng)常借此概念判斷書法水平高低。根據(jù)蘇軾的觀點，“君子”和“小人”不會因為相貌好丑、能言善辯、書法工拙而變得難以分辨或混亂不堪。蘇軾好像是在強調(diào)“君子”和“小人”的本質區(qū)別。他并沒有認為“君子”書法即“工”，“小人”書法即“拙”。這是一個頗為有趣的觀點，或許提示了蘇軾的某種通達。

朱長文（1039－1098年）《續(xù)書斷》曰：“邕書如寬大長者，逶迤自肆，而終歸于法度，能品之優(yōu)者也?！保?］341從“寬大長者”四字，就知道朱長文對李邕書法是褒揚的。因為“寬大長者”在儒家看來，一般都是值得效法的。

黃庭堅（1045－1105年）論書曰：“王著如小僧縛律，李建中如講僧參禪，楊凝式如散僧入圣?！保?］黃庭堅這段著名書論被明清書家奉為珠璣之言。他借用佛僧修行悟法的等級之別，比擬王著、李建中、楊凝式三人書法在境界上的差別?！靶∩`律”指佛僧被律法束縛，不能融通或自我體認；“講僧參禪”指佛僧講經(jīng)宣法，能夠有所禪悟，有所體認；“散僧入圣”指佛僧不為形式所拘，散漫灑落超凡入圣，直登圣域。這種擬人化手法，表明了佛學對宋代文人在方法論上的實際影響，超越了儒、道的規(guī)約，擴大了意義的來源和作用，也沒有人物身份的倫理學暗喻。

米芾（1051－1108年）評論李邕曰：“李邕如乍富小民，舉動強屈，禮節(jié)生疏?！保?］米芾的這種評論很像在描述一個人?！罢Ц恍∶瘛辟H義味較重，米芾此處的用語透露出文人儒士在身份意識上的自覺。就書法來說，“舉動強屈，禮節(jié)生疏”，實在難以和藝術造型特征銜接。但是，可以推測，“強屈”與“生疏”表示了某種不合規(guī)范。因此，米芾批評李邕書法存在某種不合規(guī)范（米芾最心儀的是晉人書法，晉人書法美學應該是他的美學標準。李邕作為唐代書家，和晉人的書法美學出入較大），借用“小民”來比喻書法之做作、俗氣，不懂章法之弊。

米芾評論蘇舜欽曰：“如五陵少年，訪云尋雨，駿馬青衫，醉眠芳草，狂歌院落。”［3］124“五陵”指西漢咸陽一帶的帝王陵墓群，漢朝政府遷徙了六國后裔、郡國豪杰、列侯、富人、亂民等各式人物聚居于此，因而形成了任俠、豪放、紈绔、輕薄的社會風氣和地域文化特征。經(jīng)過唐代詩人的文學想象和轉述，“五陵少年”帶有一種游俠之類的浪漫色彩。它是歷史典故和文學典故的結合?！霸L云尋雨，駿馬青衫，醉眠芳草，狂歌院落”，表達了“五陵少年”逍遙、放達、輕狂的行為特征。由此，“五陵少年”變成了一種美學意象，這種意象亦真亦幻。

4 元、明、清時期

元人論書：“鮮于困學，如云間公子，玉骨橫秋，富貴風流，仍復度世。胡紹開，如拙工鑄鼎，模范未精，沉重（亻瓜合起來）哨，似奇實陋。姚先生，如上帝陰兵，舉世不識，恍忽變現(xiàn)，要以氣勝。盧疏齋，如叢祠野屋，繪畫風雷，雖復駭人，卻非塵俗。張大經(jīng)，如油翁獻技，錢孔不濡，運杓自然，不過熟耳。茍正甫，如近郊田叟，老不作業(yè)，意度貞淳，恨乏京樣。王參政，如勤婦作縑，致力機軸，雖愧羅綺，亦復遲壞。周景遠，如頭陀學佛，頗見小乘，苦行繼修，或可證果?！保?］229這里出現(xiàn)的人物身份是“公子”“拙工”“上帝”“油翁”“田叟”“勤婦”“頭陀”。除了“上帝”，其他人物可以在現(xiàn)實中看到?！坝臀獭笔且粋€文學典故，從白居易作品《賣油翁》而來，奇怪的是，此處沒有察覺身份、等級的尊卑暗示。作者似乎專注于以上人物的工作方法、工作業(yè)績、工作心理，不論“公子”還是“拙工”，“田叟”還是“勤婦”，他們似乎沒有按照儒家“士農(nóng)工商”“君子小人”或“男尊女卑”“君臣父子”等級標準被描述與評論。因此，自然令人想到：它是否和蒙元政治環(huán)境儒士文人的特殊處境有關？或者，此評論者非漢族人；再者，此人儒家道統(tǒng)意識淡薄。

明人論書：“趙子昂書，如程不識將兵，號令嚴明，不使毫末出法度外，故動無遺失。鮮于伯機，如漁陽健兒，姿體充偉，而少韻度?！保?］414這里的“如程不識將兵”“如漁陽健兒”，屬于典故一類。前文中“嫖姚十八從軍”“子陽據(jù)蜀”，后面提到的“如李光弼代郭子儀將”“如唐明皇隨葉法善游”等，都是如此。古代書法評論愛用歷史典故，表明古代史學觀念對一般文人書家存在一種廣泛影響。文學典故在古代書論中也大量出現(xiàn)。文學典故和歷史典故的使用，能顯示作者的博學和通識。從文化史角度論，它顯示了古代文史知識發(fā)展的連續(xù)性、延綿性，顯示了傳統(tǒng)的堅凝。這歸功于儒學的作用，它也是儒家文化特征之一。

董其昌（1555－1636年）的《畫禪室隨筆》曰：“臨帖如驟遇異人，不必相其耳目手足頭面，當觀其舉止笑語、精神流露處，莊子所謂目擊而道存也?！保?］董其昌認為書法臨帖如同乍一見到陌生人，不要被外在相貌表象所蒙蔽，應注意觀察其言談舉止和精神氣質。這種以人際交流方法來比喻人“書”交流，容易被讀者理解?！岸渴肿泐^面”也很容易把它和字的點畫結構作比照。這種以人的身體來比劃書法，和蘇軾的“書必有神、氣、骨、肉、血”之論，荊浩的“筋、肉、骨、氣”之用筆論，方法如一。由此可知這種評論方式已經(jīng)形成一種傳統(tǒng)。

馮班（1602－1671年）的《鈍吟書要》曰：“魯公書如正人君子，冠佩而立，望之儼然，即之也溫?！保?］554眾所周知，“望之儼然，即之也溫”句出《論語》，是君子三種變相的兩種，子夏以之描寫孔子的人格特征。馮班以君子端莊嚴肅而又藹然溫和這種雙重美德，比擬顏真卿書法的美學特征。顏真卿因為忠烈拒降，被后世奉為儒家楷模，他是儒家標榜的“正人君子”。馮氏所論和下文劉熙載“書如其人”論同出一轍。假如借用清代楊賓之說，即顏書有“臺閣氣”。

清代楊賓認為：“帝王書有英偉氣，大臣書有臺閣氣，僧道書有方外氣，山林書有寒儉氣，閨秀書有脂粉氣?！保?］584傅山論書曰：“作字先作人，人奇字自古。綱常叛周孔，筆墨不可補。”［4］以人的品格和個性獨立來要求書法家，在傅山身上表現(xiàn)得格外顯眼。傅山對子孫的訓示，對趙孟 的批評，雖然也是其個性所致。但是，由此也能窺探到儒家價值觀念在傅山身上發(fā)揮的真正效用。

劉熙載（1813－1881年）《書概》曰：“書，如也。如其學，如其才，如其志，總之曰如其人而已。賢哲之書溫醇，駿雄之書沉毅，畸士之書歷落，才子之書秀穎?！保?］715楊賓是18世紀前期書論家，他根據(jù)人物的身份，歸納書法的美學特征。楊賓的歸納透露出明顯的政治威權意識。也就是說，政治身份的尊卑，決定了書法美學品質的高低。這種觀點是“書如其人”之論的一種簡單推論。假如帝王是個半文盲（如朱元璋）或武將（如趙匡胤），對書法基本不懂，那么他的書法還有“英偉氣”？可笑的是，康有為卻認為朱元璋和弘歷（也可能是偽作）胸次絕倫，書法技藝高超。由此可見，在文人書家的意識里，盲從政治威權（或者說正統(tǒng)）已經(jīng)不是偶發(fā)現(xiàn)象。他們在評論書法時，時常泥陷其中。由此，也能管窺“書如其人”論的歷史真實性。

劉熙載這種“書如其人”理念，為儒士階層普遍接受。在劉熙載眼中，書法是人格的一種外在化表現(xiàn)。相對來說，劉熙載此論比楊賓要切實一些。因為“賢哲”“駿雄”“畸士”“才子”，不是純粹以社會或政治地位來區(qū)分，而是以人物性格與德行來區(qū)分，這種區(qū)分具有較多的文化性。換言之，它還沒有越出文化的邊界，沒有讓政統(tǒng)完全支配書法學統(tǒng)。劉熙載下面這段書論直接表現(xiàn)了書法的精英主義特色和儒士本位主義。

“凡論書氣，以士氣為上。若歸婦氣、兵氣、村氣、市氣、匠氣、腐氣、傖氣、俳氣、江湖氣、門客氣、酒肉氣、蔬筍氣，皆士之棄也?！保?］713為什么其他人物表露出的氣質不是書法藝術？其實，原因很簡單，其他人物缺少道德倫理性和文化修為，如“婦”“兵”“俳”“門客”。易言之，只有“士”，才是價值的典范，才具有真正的藝術精神。

包世臣（1775－1855年）的《藝舟雙楫》中評論書法20家：“……玉局如丙吉問牛，能持大體；端明如子陽據(jù)蜀，徒飾鑾輿；山谷如梁武寫經(jīng)，心儀利益；海岳如張湯執(zhí)法，比用重輕；子昂如挾瑟燕姬，矜寵善狎；伯幾如負暄野老，嘈雜不辭；京兆如戎人砑布，不知麻性；宗伯如龍女參禪，欲證男果?！保?］丙吉、子陽、梁武、張湯為歷史人物一類，燕姬、野老、戎人、龍女可列為另一類。這兩種類型和其描述對象之間沒有必然的聯(lián)系。與其說它們是書學評論，不如說是一種文學修辭。下面這段文字更是如此，康有為（1858－1927年）的《廣藝舟雙楫》曰：“《爨龍顏》若軒轅古圣，端冕垂裳?！妒T銘》若瑤島散仙，驂鸞跨鶴。《暉福寺》寬博若賢達之德?！鹅鄬氉印范藰闳艄欧鹬荨稐畲笱邸啡羯倌昶珜?，氣雄力健?！兜缆栽煜瘛啡羰砝先?，節(jié)疏行清?！稄埫妄垺啡缰芄贫Y，事事皆美善……《李仲璇》如烏衣子弟，神采超俊?！稄V川王造像》如白門伎樂，裝束美麗……《司馬升》如三日新婦，雖體態(tài)媚麗，而容止羞澀……《李超志》如李光弼代郭子儀將，壁壘一新。《六十人造像》如唐明皇隨葉法善游，《霓裳》入聽……《定國寺》如祿山肥重，行步蹣跚……《太祖文皇帝神道》若大廷褒衣，端拱而議……《慈香》如公孫舞劍，瀏亮渾脫?！稐?》如蘇蕙織錦，綿密回環(huán)……《舍利塔》如妙年得第，翩翩開朗?！保?］832－833

康有為對46個碑進行了集中評論。如果把評論對象進行調(diào)換，不會發(fā)覺任何不妥。對古代書論存在的“遣詞求工”這種現(xiàn)象，宋人米芾早有察覺：“歷觀前賢論書，征引迂遠，比況奇巧，如‘龍?zhí)扉T，虎臥鳳闕’是何等語？或遣詞求工，去法益遠，無益學者?！保?］360米芾指出的這種“比況奇巧”“遣詞求工”現(xiàn)象，到19世紀末康有為這里仍然存在。而且，米芾自己有時也會如此，如前面摘引的米芾書論。由此可見，這是古代文人書家的一種集體傾向，一種集體無意識，一種“家族性相似”。如果詢問原因何在，應該考察書法知識的生成系統(tǒng)和傳播空間，考察書論家的精神傳統(tǒng)。

把包世臣《藝舟雙楫》、康有為《廣藝舟雙楫》、劉熙載《書概》的批評手法放在一起比較，可以發(fā)現(xiàn)，三者的文學化語言習慣有細微的差別，儒學道統(tǒng)的滲透力深淺不一?？涤袨榈鸟壩恼Z言批評手法追溯源頭，要遠到公元3世紀。后來，蕭衍、庾肩吾論書，語句對仗排比，都吻合這種文賦語言傳統(tǒng)。在唐人書論中（如孫過庭），還能夠看到不少文賦式語言，北宋之后，這種前期傳統(tǒng)漸漸消褪，新傳統(tǒng)形成。包世臣和劉熙載屬于宋后之新傳統(tǒng)；相對而言，康有為屬于前期傳統(tǒng)。康有為熟練地使用歷史或文學典故，顯示出康有為獨特的修辭能力。這種修辭能力不注重理論分析和解釋，增加了意義的模糊性。必須說明，北宋后的新傳統(tǒng)，才是古代書法評論進入成年期；前期文賦傳統(tǒng)則是幼年期，有過多的早期文學語言痕跡。而康有為的這種“返古”現(xiàn)象，也許出自他惟古是從的性格淵源。

5 人格化批評傳統(tǒng)的成因、意義

上述分析業(yè)已表明，人格化的批評方式在古代書論中是一種普遍現(xiàn)象。只要愿意檢閱，這種人格化的批評方式俯拾皆是。

在古代，文人儒士的知識習得和知識構成基本一致，他們接受的都是四書五經(jīng)教育，或者說，都是一種類型相近的文史教育。因此，他們的經(jīng)史意識或文史意識遠遠勝出其他意識；文學語言和文學思維超級發(fā)達，形象思維能力遠遠勝出抽象思維能力，感性認知超出理性認知。因而，林語堂先生說：“中國人的頭腦近乎女性的神經(jīng)機構，充滿著‘普通的感性’。缺少抽象的辭語，像婦人的口吻。中國人的思考方法是綜合的，具體的而且慣用俗語的……”［7］

因此，在古代書法評論中，可以看到經(jīng)史知識的肆意蔓延，看到文學語言的輕松使用，看到文史典故的隨機挪用，看到感性多抽象少。同時，人們往往也被這種經(jīng)史知識和文學修辭折服，以致于難以形成有效的學術批判。

余英時先生說：“在學術上，傳統(tǒng)的儒學是博雅與通識兼顧而尤其重視會通?！保?］進而言之，古代書法的人格化批評傳統(tǒng)，可謂是這種會通的表現(xiàn)形式之一。質言之，書法的人格化批評方式，表現(xiàn)出文人儒士“博雅與通識”的一面，也表明古代書法評論是儒家文化體制的一種歷史產(chǎn)物。

細致一點論，儒學道統(tǒng)為古代書論人格化的批評方式提供了價值判斷的動力和標準，也可以說，儒家文化培育出的道德感和文化倫理，使人們在認知方法上偏愛人格化。文學化的語言習慣，培育了形象思維優(yōu)先的語言選擇習慣，這種習慣增加了古代書論的模糊性和擬人化。儒學道統(tǒng)和文學化的語言習慣，又是一種互動關系，在這種互動中，它們擴大并堅守了自己的語意場。

在古代，儒學和文學是一種主干與枝干的關系?？梢哉J為，儒學道統(tǒng)是以上問題的根本所在。李幼蒸先生說：“儒家的文章學或思想表達學，可以被稱為泛形式主義的?！保?］古代書法評論，大概能夠算作“儒家的文章學或思想表達學”。而這種文章學在思想層面上沒有多少實質差別，所以完全可以稱為“泛形式主義”，因而導致“關心思想性和思想內(nèi)容的僵化同時存在”［9］552。換言之，古代書論的這種人格化批評方式流行與泛化，根本原因是思想的僵化和內(nèi)容的高度趨同。但是，它也是文人儒士“關心思想性”的一種嘗試，因為他們一直在試圖呈現(xiàn)或激活過去的歷史和人文。在無料可選、無方可用的情況下，這是唯一的方法和出路。

苛刻一點說，古代書論的人格化批評方式是儒教社會單調(diào)性與封閉性在文化上的一種顯現(xiàn)，是古代文人書論家邏輯水平和抽象思維能力相對欠缺的一種顯現(xiàn)。然而，應辨析這種書法批評傳統(tǒng)在文化學上可能存在的人文意義。因為就文化的社會性和族群特征來看，文化在某種程度上是人們主動選擇的結果，是一種相對穩(wěn)固的生活方式和行為習慣，因此，它有值得尊重的一面，或者說，存在某種合理性。易言之，中國書法的人格化批評方式作為一種古代藝術批評傳統(tǒng)，作為一種文化形式，是儒家文化主動選擇的結果。人格化的藝術批評方式，把“人”作為一種理論工具，作為一種度量方法，甚至一種參照系，使得“人”占據(jù)意義的中心，掌握意義的比擬與推導，使得“人”承載著多重意義。

在儒家文化圈，人們熟悉這種思維方式，因此言者與聽者之間的信息傳遞基本暢通。這種藝術批評方法雖然存在前文所論的致命弱點，倘若從積極方面來論，它或許又是最人性化的，因為它只關注人，關注人之行為和歷史，關注人之倫理。當然，也不能夸大這種人性的力量。因為人性如同沙漠中的沙丘，顆粒不變，形態(tài)萬變；因為人性有其歷史性，而且執(zhí)之太久。

［1］上海書畫出版社，華東師范大學古籍整理研究所.歷代書法論文選［M］.上海：上海書畫出版社，1979：73－75

［2］崔爾平.歷代書法論文選續(xù)編［M］.上海：上海書畫出版社，1993：65

［3］馬宗霍.書林藻鑒：書林紀事［M］.北京：文物出版社，1984：90

［4］董其昌.畫禪室隨筆［M］.屠友祥，校注.南京：江蘇教育出版社，2005：54

［5］潘運告.清前期書論［M］.桂第子，譯注.長沙：湖南美術出版社，2003：84

［6］祝嘉.《藝舟雙楫》《〈廣藝舟雙楫〉疏證》［M］.成都：巴蜀書社，1989：42

［7］林語堂.吾國與吾民［M］.黃嘉德，譯.西安：陜西師范大學出版社，2006：68

［8］余英時.現(xiàn)代儒學的回顧與展望［M］.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012：58

［9］李幼蒸.儒學解釋學：重構中國倫理思想史［M］.北京：中國人民大學出版社，2009：554