田 敏,撒露莎

旅游儀式論質(zhì)疑

田 敏,撒露莎①

人類學(xué)的儀式理論是人類學(xué)最經(jīng)典的理論之一，是視研究人類文化為己任的人類學(xué)研究最有成就和最具影響力的一個(gè)領(lǐng)域。如今，儀式理論已成為旅游人類學(xué)最重要的研究范疇之一，在一些旅游人類學(xué)家看來(lái)，旅游本來(lái)就可理解為一種儀式的過(guò)程，而儀式則可用“神圣的旅程”來(lái)表達(dá)。不僅如此，旅游儀式還被認(rèn)為是類似人生禮儀中的“通過(guò)禮儀”，并以之來(lái)分析旅游的性質(zhì)和動(dòng)機(jī)。從“通過(guò)儀式”的“分離”、“閾限”、“融合”三個(gè)程序上對(duì)旅游的非儀式性進(jìn)行分析后，可以看出，旅游與通過(guò)儀式在結(jié)果上有著本質(zhì)的區(qū)別，旅游不能是通過(guò)儀式，更談不上神圣。

旅游；旅游人類學(xué)；儀式理論；通過(guò)禮儀

儀式理論已成為旅游人類學(xué)最重要的視角之一。有學(xué)者認(rèn)為，從理論層面而言，將旅游比擬為儀式，意味著旅游研究視角的轉(zhuǎn)換以及視野的擴(kuò)大和深化；從心理的層面上看，用儀式理論將人類的旅游行為動(dòng)機(jī)與體驗(yàn)納入更深刻的思考，這是人類學(xué)給旅游行為研究帶來(lái)的巨大變化。運(yùn)用儀式理論作為詮釋的工具，通過(guò)觀察人們的旅游動(dòng)機(jī)、旅行中的人及他們的行為、旅游帶給人們的影響等，將能從本質(zhì)上更深入地揭示旅游活動(dòng)所具有的豐富的文化與社會(huì)內(nèi)涵。*張曉萍，李 偉：《旅游人類學(xué)》，天津：南開(kāi)大學(xué)出版社，2008年，第128頁(yè)。旅游儀式論影響甚大，以至在旅游人類學(xué)的研究領(lǐng)域中，言必稱儀式。筆者以為，儀式論固然是研究現(xiàn)代旅游的一個(gè)非常好的理論視角，但將旅游視為就是一種人生的儀式或者儀式化的人生活動(dòng)，尚值得商榷，述如下。

一、儀式理論的核心概念

(一)儀式

儀式通常被界定為象征性的、表演性的，由文化傳統(tǒng)所規(guī)定的一整套相對(duì)固定的行為方式，包括固定的人、固定的步驟、固定的活動(dòng)、固定的場(chǎng)所，等等。歐文·戈夫曼(Erving Goffman)將儀式界定為一種“敷衍的、落入俗套的行為，通過(guò)這種行為，個(gè)人表達(dá)他對(duì)某個(gè)終極價(jià)值的替代品的敬重”。*[美]麥坎內(nèi)爾：《旅游者——休閑階層新論》，張曉萍譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2008年，第45頁(yè)。儀式可以是神圣的，也可以是凡俗的，儀式活動(dòng)經(jīng)常被功能性地解釋為在特定群體或文化中，溝通(人與神之間、人與人之間)、過(guò)渡(社會(huì)類別的、地域類別的、生命周期的)、強(qiáng)化秩序及社會(huì)整合的方式。*參見(jiàn)羅惠翾《宗教的社會(huì)功能》，博士學(xué)位論文，中央民族大學(xué)民族學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院，2005年。

人類學(xué)中較早研究?jī)x式的學(xué)者是法國(guó)著名人類學(xué)、社會(huì)學(xué)家迪爾凱姆(émile Durkheim)，他對(duì)儀式的研究主要來(lái)自他的宗教理論，來(lái)自他對(duì)世界的“神圣—世俗”的類型劃分。在他的《宗教生活的初級(jí)形式》一書中，比較系統(tǒng)地闡述了他具有創(chuàng)見(jiàn)性的觀點(diǎn)。他認(rèn)為，宗教儀式屬于信仰的物質(zhì)形式和行為模式，信仰本身則屬于主張和見(jiàn)解，信仰與儀式支撐的世界是神圣的，而相對(duì)平凡的日常生活則是世俗的。*參見(jiàn)劉錦春《儀式、象征與秩序 》，博士學(xué)位論文，南開(kāi)大學(xué)周恩來(lái)政府管理學(xué)院，2005年。儀式是信仰的源泉，社會(huì)是超越個(gè)體生命的某種集合，能夠通過(guò)諸如儀式等活動(dòng)來(lái)影響、教育、懲罰個(gè)體，使整個(gè)社會(huì)達(dá)到穩(wěn)定和秩序的目的。*參見(jiàn)[法]迪爾凱姆《宗教生活的初級(jí)形式》，林宗錦等譯，北京：中央民族大學(xué)，1999年。

法國(guó)人類學(xué)家范·熱內(nèi)普(Arnold van Gennep)是關(guān)于儀式研究最有影響力的學(xué)者，他最著名的儀式理論就是關(guān)于生命周期儀式的三階段論，即分離階段、閾限階段、融合階段，其中閾限階段就是通過(guò)儀式。他對(duì)“通過(guò)儀式”所下的基本的定義是：“伴隨著每一次地點(diǎn)、狀況、社會(huì)地位，以及年齡的改變而舉行的儀式?！?[英]維克多·特納：《儀式過(guò)程：結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)》，黃劍波等譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006年，第94頁(yè)。需要指出的是，在范·熱內(nèi)普那里，通過(guò)儀式通常是指生命循環(huán)或生命危機(jī)的儀式，它與個(gè)人和群體之生活地位的改變有關(guān)，圍繞出生、成年、結(jié)婚與死亡的儀式，是這些生命危機(jī)儀式中的典型例證。同時(shí)，范·熱內(nèi)普也認(rèn)為，通過(guò)儀式可以用于更廣泛的意義上，作為人類社會(huì)中普遍的建構(gòu)機(jī)制。他將季節(jié)性節(jié)日、保衛(wèi)領(lǐng)土的儀式、獻(xiàn)祭、朝圣等都包括于其中，而這些行為，無(wú)論是宗教的或世俗的，的確都展現(xiàn)了分離、過(guò)渡與融合的那個(gè)相同的和基本的三重模式。*夏建中：《文化人類學(xué)理論學(xué)派》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1997年，第115頁(yè)。具體而言，分離階段包含帶有象征意義的行為，表現(xiàn)個(gè)人或群體從原有的處境之中分離出去的行為；閾限階段是儀式的主體，但在閾限階段，儀式主體的特征并不清晰，他從本族文化中的一個(gè)領(lǐng)域內(nèi)通過(guò)，而這一領(lǐng)域不具有以前狀況的特點(diǎn)；融合階段是重新聚合或重新并入的階段，通過(guò)過(guò)程圓滿完成，儀式主體重新獲得了相對(duì)穩(wěn)定的狀態(tài)，并且還因此獲得了明確定義、“結(jié)構(gòu)性”類型的權(quán)利和義務(wù)，他的身上被寄予了一定的期望值：他所做出的表現(xiàn)應(yīng)當(dāng)與某些習(xí)俗規(guī)范、道德標(biāo)準(zhǔn)相一致。*[英]維克多·特納：《儀式過(guò)程：結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)》，黃劍波等譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006年，第95頁(yè)；參見(jiàn)胡全柱《現(xiàn)代奧運(yùn)會(huì)的人類學(xué)解讀——維克多·特納儀式理論的應(yīng)用》，《前沿》2009年第1期。對(duì)這個(gè)三階段模式的分析構(gòu)成了范·熱內(nèi)普儀式理論的核心。

在范·熱內(nèi)普的儀式理論體系中，閾限是個(gè)很重要的概念，通過(guò)儀式與閾限是聯(lián)系在一起的。閾限的概念來(lái)自拉丁文“極限”(limens),意指所有間隙性或模棱兩可的狀態(tài)。人類學(xué)中的所謂閾限(liminal phase),即人生每個(gè)階段或每個(gè)重要儀式從開(kāi)始到結(jié)束的時(shí)間周期。范·熱內(nèi)普認(rèn)為，在人的一生中，總是有新的閾限需要跨越，夏天和冬天的閾限，每年的每個(gè)季節(jié)的閾限，出生、青春期、壯年和老年的閾限，死亡和來(lái)世的閾限，等等。與儀式三階段相關(guān)的是閾限，分別稱為前閾限、閾限和后閾限，閾限概念所具有的工具性的操作價(jià)值使得儀式理論具備了模型化的分析功能，為儀式的動(dòng)態(tài)性機(jī)制分析奠定了一個(gè)良好的基礎(chǔ)，它將人的生理特征和生命階段的物理性質(zhì)的社會(huì)化通過(guò)儀式的展演聚合到了一起。*彭兆榮：《旅游人類學(xué)》，北京：民族出版社，2004年，第233頁(yè)；參見(jiàn)梁 虎《復(fù)活的儀式——大理諾鄧白族村現(xiàn)代祭禮民族志》，云南大學(xué)碩士學(xué)位論文，2010年。

(二)結(jié)構(gòu)、反結(jié)構(gòu)與閾限

作為有極大影響力的象征人類學(xué)家，英國(guó)人類學(xué)家維克多·特納(Victor Turner)對(duì)儀式中的閾限、結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)等概念的研究最具代表性。在其名著《儀式的過(guò)程：結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)》一書中，*[英]維克多·特納：《儀式過(guò)程：結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)》，黃劍波等譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006年。他將人類的社會(huì)關(guān)系分為兩種狀態(tài)：一種是“日常狀態(tài)”，他稱之為“位置結(jié)構(gòu)”(Structure of Status)，是一種結(jié)構(gòu)狀態(tài)。在這種狀態(tài)下，人們的關(guān)系保存在相對(duì)固定或穩(wěn)定的社會(huì)結(jié)構(gòu)中，包括法律地位、職業(yè)、職務(wù)、等級(jí)等這樣的社會(huì)結(jié)構(gòu)，以及一個(gè)人在社會(huì)中被認(rèn)可的成熟的狀態(tài)，包括其生活的、心理的、感情的等諸多狀態(tài)。另一種是不同于日常社會(huì)生活及社會(huì)關(guān)系的“儀式狀態(tài)”，因?yàn)榕c結(jié)構(gòu)的日常狀態(tài)相反，他把它稱之為“反結(jié)構(gòu)”(Anti-structure)。儀式就是這樣一種處于穩(wěn)定的社會(huì)結(jié)構(gòu)之外或邊緣的社會(huì)活動(dòng)，是一種反結(jié)構(gòu)的狀態(tài)。儀式過(guò)程就是在儀式前和儀式后兩個(gè)穩(wěn)定狀態(tài)之間的轉(zhuǎn)換過(guò)程。*參見(jiàn)蘇東曉《審美無(wú)利害說(shuō)與審美關(guān)系問(wèn)題》，復(fù)旦大學(xué)博士學(xué)位論文，2005年；薛藝兵《對(duì)儀式現(xiàn)象的人類學(xué)解釋(上)》，《廣西民族研究》2003年第2期。在特納看來(lái)，結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)互相依存，失去對(duì)方都無(wú)法存在。因此，從長(zhǎng)時(shí)間來(lái)看，盡管人類在人生旅途中要經(jīng)歷無(wú)數(shù)的通過(guò)儀式，始終處于結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)的擺動(dòng)狀態(tài)中，但存在著平衡與制約的機(jī)制，讓這種擺動(dòng)具有規(guī)則性和可控性。*張曉萍：《旅游人類學(xué)》，天津：南開(kāi)大學(xué)出版社，2008年，第134頁(yè)。

特納將閾限作為儀式過(guò)程研究的重點(diǎn)進(jìn)行了更深入的探討。他提出：

閾限的實(shí)體既不在這里，也不在那里；他們?cè)诜?、?xí)俗、傳統(tǒng)和典禮所制定和安排的那些位置之間的地方。作為這樣的一種存在，他們不清晰、不確定的特點(diǎn)被多種多樣的象征手段在眾多的社會(huì)之中表現(xiàn)出來(lái)，在這些社會(huì)里，社會(huì)和文化上的轉(zhuǎn)化都會(huì)經(jīng)過(guò)儀式化的處理。所以，閾限常常是與死亡、受孕、隱形、黑暗、雙性戀、曠野、日食或月食聯(lián)系在一起。*[英]維克多·特納：《儀式過(guò)程：結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)》，黃劍波等譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006年，第95頁(yè)。

與特納的結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)類似，人類學(xué)家利奇(Leach)認(rèn)為，有一種界限將社會(huì)空間和社會(huì)時(shí)間分為兩個(gè)范圍：一個(gè)是正常的、有時(shí)間的、明確的、位于中心的、世俗的，另一個(gè)是被當(dāng)做界限的空間和時(shí)間的標(biāo)志，是不正常的、無(wú)時(shí)間的、模糊的、位于邊緣的、神圣的。*參見(jiàn)劉擁華《布迪厄的“終生問(wèn)題”》，《社會(huì)學(xué)研究》2008年第4期。這個(gè)界限就是特納所指的閾限，兩者可謂英雄所見(jiàn)略同。

閾限階段可以是公開(kāi)的或大眾化的，也可以是神秘而與世隔絕的。公開(kāi)化的閾限階段一般是那些季節(jié)性比較強(qiáng)的慶典儀式，如耕種儀式、收獲儀式、節(jié)日儀式等；隱秘性的儀式則通常是指人生過(guò)渡儀式和為社會(huì)地位晉升而舉行的儀式。在公開(kāi)化性的閾限階段，儀式一旦結(jié)束，一切恢復(fù)正常的秩序，沒(méi)有因此而改變其社會(huì)地位和社會(huì)角色。隱秘性閾限期結(jié)束后，人們的地位和身份會(huì)發(fā)生顯著的變化，如男孩成為男人，普通人成為酋長(zhǎng)。由此，特納認(rèn)為，圍繞著儀式而展開(kāi)的“分離—過(guò)渡—融合”，也即“閾限前—閾限期—閾限后”這一過(guò)渡過(guò)程，是一個(gè)“結(jié)構(gòu)—反結(jié)構(gòu)—結(jié)構(gòu)”的過(guò)程。它通過(guò)儀式過(guò)程中的不平等的暫時(shí)消除，來(lái)重新構(gòu)造和強(qiáng)化社會(huì)地位差異結(jié)構(gòu)。換言之，社會(huì)生活是由結(jié)構(gòu)和反結(jié)構(gòu)的二元對(duì)立構(gòu)成的，社會(huì)結(jié)構(gòu)的特征是異質(zhì)、不平等、世俗、復(fù)雜、等級(jí)分明，反結(jié)構(gòu)的特征是同質(zhì)、平等、信仰、簡(jiǎn)單、一視同仁。特納指出，儀式的本質(zhì)在于它的反結(jié)構(gòu)，它允許社會(huì)成員在某些特定的場(chǎng)合，比如儀式場(chǎng)合中，對(duì)日常的結(jié)構(gòu)加以反動(dòng)。在特納的眼中，儀式活動(dòng)之外的社會(huì)生活基本上是封閉和無(wú)人性的，而人性只能在儀式中得以被發(fā)現(xiàn)。*參見(jiàn)薛藝兵《對(duì)儀式現(xiàn)象的人類學(xué)解釋(上)》，《廣西民族研究》2003年第2期；劉錦春《儀式、象征與秩序 》，博士學(xué)位論文，南開(kāi)大學(xué)周恩來(lái)政府管理學(xué)院，2005年；夏建中《文化人類學(xué)理論學(xué)派》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1997年，第316～318頁(yè)。

二、旅游行為的儀式論解說(shuō)

現(xiàn)代旅游與儀式有什么關(guān)系，現(xiàn)代旅游是否就是一種儀式？上述人類學(xué)家關(guān)于儀式研究的理論影響了許多從事旅游研究的人類學(xué)者。有學(xué)者認(rèn)為，旅游可以有效地把個(gè)人從原有的例行事物中解脫出來(lái)，為了一種更為自發(fā)、得到釋放的生存狀態(tài)，他們拋棄家鄉(xiāng)結(jié)構(gòu)化的日常生活，旅游歸來(lái)的朋友可能發(fā)生正面的、積極的變化。萊特(Lett)在提到加勒比海地區(qū)租借游艇狂歡飲宴的游客時(shí)說(shuō)，游客租借游艇享受的假日是他們生活中的一個(gè)短暫片段，就像人生過(guò)渡儀式中的閾界狀態(tài)，存在于結(jié)構(gòu)化生活中兩種明確位置之間的兩可狀態(tài)中，閾界行為存在于例行的、日常的活動(dòng)之間。人類學(xué)家賈發(fā)瑞(Jafar.Jafari)曾提出“跳板理論”，他認(rèn)為，旅游是“非同尋常的流放過(guò)程，游客從中獲得精神的釋放與激勵(lì)，并再次回到平常生活中”。*[美]丹尼遜·納什：《旅游人類學(xué)》，宗曉蓮譯，昆明：云南大學(xué)出版社，2006年，第38頁(yè)。“跳板理論”強(qiáng)調(diào)了兩個(gè)基本的方面：一是旅游具有“非同尋?！钡奶匦?；二是旅游具有“精神釋放與激勵(lì)”的功能。納什(Nash,D.)也說(shuō)，把游客看作在降落(回到)平常的、世俗的、普通的存在狀態(tài)之前，經(jīng)歷一個(gè)與日常不同的神圣“高點(diǎn)”，這一過(guò)程對(duì)人們的意義與某些人生過(guò)渡儀式，包括人類學(xué)者感興趣的朝圣儀式有相似之處。這種可以被稱為儀式化旅游的形式是把與宗教相關(guān)的研究范例用于旅游研究的結(jié)果。*[美]丹尼遜·納什：《旅游人類學(xué)》，宗曉蓮譯，昆明：云南大學(xué)出版社，2006年，第38頁(yè)；楊麗娟：《“尋根祭祖”游的人類學(xué)解讀:中國(guó)傳統(tǒng)魂魄觀的儀式化》，《旅游學(xué)刊》 2007年第11期。

格雷本(Nelson Graburn)無(wú)疑是將旅游行為視為儀式行為最有代表性的學(xué)者。他提出，“最好將旅游理解為一種儀式，一種與日常家居生活、工作形成強(qiáng)烈反差的，集休閑、旅行與一體的特殊儀式”。*轉(zhuǎn)引自張曉萍《旅游人類學(xué)》，天津：南開(kāi)大學(xué)出版社，2008年，第108頁(yè)。他認(rèn)為，世俗社會(huì)中的個(gè)人有轉(zhuǎn)換身份或經(jīng)歷的需要，這種需要通常由儀式來(lái)滿足，而當(dāng)人們找不到適當(dāng)?shù)膬x式或是畏懼宗教儀式的威嚴(yán)與繁瑣時(shí)，旅游就可能成為宗教的替代品，幫助個(gè)人完成人生歷程中的過(guò)渡時(shí)刻。他借用利奇《時(shí)間與錯(cuò)覺(jué)》的觀點(diǎn)：“神圣和世俗有規(guī)律地交替發(fā)生，標(biāo)志著社會(huì)生活的主要階段或事件，它甚至是對(duì)時(shí)間本身流逝的一種測(cè)量，每年是以年歷節(jié)假日(如圣誕節(jié))來(lái)標(biāo)志的，如果沒(méi)有此類事件發(fā)生，很可能就會(huì)出錯(cuò)，感覺(jué)仿佛被時(shí)間欺騙了。”*[美]納爾遜·格雷本：《人類學(xué)與旅游時(shí)代》，趙紅梅等譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2009年，第77頁(yè)。一年的度過(guò)，是以一系列節(jié)日作為標(biāo)志的，每一個(gè)節(jié)日都代表一個(gè)“從正常的世俗狀態(tài)轉(zhuǎn)變到非正常的神圣狀態(tài)，再返回世俗狀態(tài)”的過(guò)程。既然度假都涉及旅行，那么“旅行加度假”即為旅游，世俗社會(huì)的此類旅游就相當(dāng)于那些更傳統(tǒng)的敬神社會(huì)中的年度性和終身性的節(jié)慶。

由此可以看出，這些旅游人類學(xué)家大多把旅游作為一種儀式，似乎是一種定論了。不僅如此，一些人類學(xué)家還進(jìn)一步把旅游直接與宗教朝圣相比擬，將旅游看作是一種現(xiàn)代人的朝圣儀式。麥坎內(nèi)爾就認(rèn)為，旅游是一種現(xiàn)代朝圣儀式，假如沒(méi)有文化商品化的干預(yù)，旅游者體驗(yàn)無(wú)疑都將崇高而神圣，與宗教儀式的體驗(yàn)相差無(wú)幾。格雷本則直接提出“旅游：神圣的旅程”的概念，把旅游的儀式性質(zhì)和宗教的神圣性質(zhì)結(jié)合起來(lái)。格雷本把旅游與在家做了一個(gè)對(duì)比，“基本的對(duì)比就是：一種是乏味的或被迫的‘在家的’工作狀態(tài)，另一種是奇異的、資源的‘離家的’神圣狀態(tài)”。*[美]納爾遜·格雷本：《人類學(xué)與旅游時(shí)代》，趙紅梅等譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2009年，第77頁(yè)。格雷本把旅游與宗教朝圣進(jìn)行了對(duì)比，認(rèn)為旅游與宗教朝圣具有驚人的相似，因而，旅游不僅是儀式，而且還是類似宗教朝圣的神圣儀式。在傳統(tǒng)社會(huì)，朝圣者的回報(bào)就是他回家后地位和權(quán)力得到加強(qiáng)，而旅游者的回報(bào)就是人們所推崇的價(jià)值，即旅游者的身心得到恢復(fù)，身份得到了保持，還經(jīng)歷了不同的奇異事物。因?yàn)槁糜卧谝欢ㄒ饬x上是一種與塵世生活割裂開(kāi)來(lái)的、必要的、程序化的手段之一，旅游使人進(jìn)入一系列非世俗的行為模式中。

三、對(duì)旅游儀式論的質(zhì)疑

然而，問(wèn)題是存在的。

現(xiàn)代旅游是否就具有了和人生禮儀甚至宗教旅行或朝圣活動(dòng)同樣的儀式化意義呢？現(xiàn)代旅游與人生禮儀、宗教旅行是否具有可比性?關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，學(xué)者的觀點(diǎn)本來(lái)也是有不同的。麥坎內(nèi)爾(MacCannell)和格雷本、納什等人認(rèn)為二者都在追求“自我”與“他者”之間的真實(shí)，所以，用儀式理論對(duì)現(xiàn)代旅游進(jìn)行分析便有了邏輯前提。而伯斯汀、巴斯特則將旅游看作是一種“非真實(shí)的虛假事件”，認(rèn)為其表現(xiàn)出20世紀(jì)中晚期資本主義社會(huì)的特征，與神圣的朝圣旅行者有著本質(zhì)的區(qū)別。有的學(xué)者還認(rèn)為，朝圣與旅游在交流與互動(dòng)中所表現(xiàn)出來(lái)的意義截然相反，在現(xiàn)代旅游中，游客與東道主所構(gòu)成的關(guān)系是“客人與主人”的關(guān)系，而在朝圣活動(dòng)中，則完全不是也沒(méi)有這種關(guān)系。也有學(xué)者持折中態(tài)度，認(rèn)為二者既是一回事，也不是一回事，科恩就持這種主張。*彭兆榮：《旅游人類學(xué)》，北京：民族出版社，2004年，第241頁(yè)。

盡管一些學(xué)者對(duì)現(xiàn)代旅游與人生禮儀、宗教朝圣的同構(gòu)性提出來(lái)質(zhì)疑，卻幾乎沒(méi)有人對(duì)此類質(zhì)疑進(jìn)行過(guò)深入的剖析和系統(tǒng)的表達(dá)。筆者的觀點(diǎn)也是質(zhì)疑的，我們以現(xiàn)代旅游與宗教朝圣的比對(duì)關(guān)系出發(fā)，具體從以下幾點(diǎn)加以闡述。

(一)從朝圣與旅游的目的上看

所謂朝圣，是指為了獲得精神價(jià)值或精神康復(fù)，或純粹表現(xiàn)為一種苦行和感恩的旅行活動(dòng)，韋伯斯特英語(yǔ)詞典的解釋說(shuō)，朝圣是對(duì)一個(gè)歷史故地做長(zhǎng)距離的旅行。*鄭晴云：《朝圣與旅游:一種人類學(xué)透析》，《旅游學(xué)刊》2008年第11期。這種活動(dòng)具有“通過(guò)儀式”的完整意義是不言而喻的。在朝圣活動(dòng)中，主體是虔誠(chéng)的信徒，他們的旅行通常是以一種宗教的犧牲精神，常常以苦行的方式來(lái)完成，朝圣活動(dòng)要達(dá)到的是宗教意義上的目標(biāo)和符號(hào)追求，是精神上和信仰上的認(rèn)知、感受和肯定，以此獲得精神上的滿足和心理上的安慰。而世俗的旅游活動(dòng)則不同，游客并非沖著宗教的目的，也不是虔誠(chéng)的信徒，他們到一個(gè)旅游目的地是以一種盡量舒適的方式，通過(guò)金錢交換來(lái)實(shí)現(xiàn)的。在這里，現(xiàn)代旅游和宗教旅行之間，我們可以說(shuō)形式上確有相同之處，但在旅行工具、旅行目的和意義上都是不同的，甚至完全不同?；蛟S在一個(gè)世俗旅游者的眼里，朝圣就是一種旅行，但是，在朝圣信徒的眼里，那些世俗旅游中的游客，不可能是與他們一樣的朝圣者。格雷本提到的朝圣者的回報(bào)是他回家后地位和權(quán)力得到加強(qiáng)，而旅游者的回報(bào)就是其身心得到恢復(fù)，與其說(shuō)證明了旅游與宗教朝圣的相似，毋寧說(shuō)恰恰說(shuō)出的是二者的不同。

(二)從朝圣與旅游的性質(zhì)上看

有學(xué)者提出，按照特納的話“如果一個(gè)朝圣者是一個(gè)一半的旅行者的話，那么，一個(gè)旅行者就是一個(gè)一半的朝圣者”，認(rèn)為這里的邏輯關(guān)系是：朝圣者必定是一個(gè)“旅行者”，而旅行者必然具有“朝圣”的意義，這樣就把旅游行為置于儀式范疇，特別是“通過(guò)儀式”來(lái)看待就有了邏輯前提。*彭兆榮：《旅游人類學(xué)》，北京：民族出版社，2004年，第241頁(yè)。筆者認(rèn)為，如果僅僅因?yàn)槌フ咝枰眯卸鴮⒙糜伪韧诔サ脑?，這個(gè)邏輯顯得不夠嚴(yán)謹(jǐn)，也比較牽強(qiáng)。如果照此邏輯推演下去，我們?nèi)粘Ｉ钪械奶接H訪友、工作出差、回鄉(xiāng)省親等等，都是需要旅行的，難道也都具有朝圣的性質(zhì)么？顯然，因?yàn)槌バ枰眯卸鴮⑺新眯卸家暈槌サ倪壿嬍遣煌ǖ?。筆者認(rèn)為，朝圣固然需要旅行，但不是所有的旅行都具有朝圣的性質(zhì)。朝圣旅行不同于世俗旅行特別不同于現(xiàn)代的旅游，只適合用于宗教的神圣活動(dòng)。按迪爾凱姆的“神圣—世俗”二元論的觀點(diǎn)來(lái)分類，朝圣旅行屬于神圣世界的活動(dòng)，而現(xiàn)代旅游只能是世俗世界的活動(dòng)，二者難有共同之處。

(三)從儀式三階段來(lái)分析朝圣與旅游的異同看

分析現(xiàn)代旅游與宗教朝圣是否具有同構(gòu)性關(guān)系，還需要對(duì)照分析現(xiàn)代旅游與宗教朝圣是否具有相同或相似的具體條件、因素和內(nèi)涵，如哪些因素是“神圣的”，哪些因素是“世俗的”，如果世俗旅游是一種“通過(guò)儀式”，那它是否具有“通過(guò)儀式”所必需的三個(gè)閾限的模式程序，如果其形式上具有了三個(gè)程序，意義上是否也具有了?按照格雷本的分析，旅游分為兩大類：自愿性的旅游和義務(wù)性的旅游，前者是被某一旅游目的地所吸引，離家去旅行，希望通過(guò)外出旅游來(lái)達(dá)到身體上的放松和精神上的“更新”。旅游的實(shí)際功能可以滿足游客這一基本需求，因?yàn)檫_(dá)到這一最為簡(jiǎn)單的旅游目的是經(jīng)過(guò)一種類似于“通過(guò)儀式”的轉(zhuǎn)換完成的。他認(rèn)為，另一類旅游同樣也具有形式上的“通過(guò)意義”，因?yàn)楣ぷ鞫a(chǎn)生的義務(wù)性旅游活動(dòng)，是完成工作任務(wù)的一個(gè)必要程序；旅游中的這種角色與關(guān)系的變化，無(wú)論從意義還是結(jié)構(gòu)上看，都符合儀式的解釋模式。納什則從游客的時(shí)間角度對(duì)“閾限模式”進(jìn)行了直接的套用：游客離家出行類似 “通過(guò)儀式”中的分離階段，離開(kāi)熟悉的生活遠(yuǎn)走他鄉(xiāng)；旅游過(guò)程類似“通過(guò)儀式”中的閾限階段，在旅游過(guò)程中，世俗的日常生活的結(jié)構(gòu)性需求得到了消解和解構(gòu)，處于一種“非平常狀態(tài)”，環(huán)繞著一種“神圣的氛圍”；旅游歸來(lái)，完成了游客在旅行中“更新”的意義和價(jià)值。然而，我們認(rèn)為，盡管旅游在形式上有類似于通過(guò)儀式閾限三階段的可能，但是在實(shí)質(zhì)上是有所區(qū)別的。我們可以從“通過(guò)儀式”的“分離”、“閾限”、“融合”三個(gè)程序上對(duì)旅游的非儀式性作出分析。

1.關(guān)于“分離”

作為現(xiàn)代人的生活方式，旅游已經(jīng)成為我們的日常行為，根據(jù)我們的旅游體驗(yàn)，很清楚，旅游中的“分離”僅僅就是離家出門遠(yuǎn)行而已，并沒(méi)有更多深刻的意義和內(nèi)涵：離家就是為了遠(yuǎn)行，為了放松，為了去追求休閑和快樂(lè)；除了行程上的準(zhǔn)備，他用不著過(guò)多身心的整理；除了對(duì)遠(yuǎn)方的旅游景點(diǎn)充滿欣喜，他還不至于對(duì)該次旅游寄托類似洗心革面般過(guò)高的期望；閱讀旅游指南是為了更好地了解和找準(zhǔn)旅游景點(diǎn)，用不著閱讀宗教經(jīng)典般靜心的思考和參悟；旅游的出發(fā)是對(duì)即將開(kāi)始的休閑生活的快慰，遠(yuǎn)不是宗教朝圣出發(fā)時(shí)對(duì)心目中圣地的神往和鄭重?？梢哉f(shuō)，旅游中的分離就是離家，即離開(kāi)家鄉(xiāng)去遠(yuǎn)行，旅游中的分離在本質(zhì)意義上，遠(yuǎn)不同于儀式結(jié)構(gòu)中具有神圣性的“分離”。

2.關(guān)于“閾限”

旅游中的“非平常狀態(tài)”不同于“通過(guò)儀式”中的閾限。旅游中表現(xiàn)出來(lái)的“非平常狀態(tài)”，包括旅游狀態(tài)中社會(huì)地位的模糊化，社會(huì)角色的混淆化，性別差異的同質(zhì)化，生活習(xí)慣的無(wú)序化，行為舉止的夸張化，都只是形式上呈現(xiàn)出來(lái)的“反結(jié)構(gòu)”化，都只是形式上的“非平常狀態(tài)”。因此，我們認(rèn)為它最多是一種形式上的“閾限”，因?yàn)檎嬲齼x式結(jié)構(gòu)中的“閾限”特別是“通過(guò)儀式”閾限中所具有的那種“不正常的、無(wú)時(shí)間的、模糊的、位于邊緣的、神圣的”空間和時(shí)間場(chǎng)域，在旅游中無(wú)論如何都是不存在的。其中，特別是“閾限”中特有、且必須具有的“神圣性”，在旅游中尤其不存在。關(guān)于神圣的界定，范·熱內(nèi)普說(shuō)：

在我們現(xiàn)代社會(huì)中，唯一用來(lái)對(duì)此社會(huì)劃分的分水嶺便是對(duì)世俗世界與宗教世界，亦即世俗與神圣之區(qū)分。

由于兩范疇存在根本差異，世俗與宗教群體在歐洲各國(guó)總體上始終保持著相互分離。

世俗世界與神圣世界之間不存在兼容，以致一個(gè)體從一世界過(guò)渡到另一個(gè)世界時(shí)，非經(jīng)過(guò)一中間階段不可。*[法]阿諾爾德·范熱內(nèi)普：《過(guò)渡禮儀》，張舉文譯，北京：商務(wù)印書館，2010年，第1頁(yè)。

而迪爾凱姆所分類的世俗與神圣世界也基于同樣的原理，即把日常世界與宗教世界區(qū)分開(kāi)，宗教信仰與儀式支撐的世界是神圣的，而相對(duì)平凡的日常生活則是世俗的。只有世俗世界與神圣世界的相互過(guò)渡(或曰通過(guò))才有儀式，才需要儀式。在此，可能有人會(huì)問(wèn)，那如何來(lái)解釋日常生活中人生禮儀的通過(guò)儀式？關(guān)于這一點(diǎn)，范·熱內(nèi)普已經(jīng)給予了權(quán)威的回答：對(duì)于在任何社會(huì)中，個(gè)體生活都是從一個(gè)年齡到另一個(gè)年齡、從一種職業(yè)到另一種職業(yè)之過(guò)渡，“凡對(duì)年齡或職業(yè)群體有明確分隔的社會(huì)，群體間過(guò)渡都伴有特別行為，猶如現(xiàn)今各行業(yè)之學(xué)徒制。在半文明社會(huì)，此類行為皆輔以儀式，因?yàn)闆](méi)有完全不神圣之行為。此類社會(huì)中，人生每一變化都是神圣與世俗間之作用與反作用，——其作用與反作用需要被統(tǒng)一和監(jiān)護(hù)，以便整個(gè)社會(huì)不受挫折或傷害”。*[法]阿諾爾德·范熱內(nèi)普：《過(guò)渡禮儀》，張舉文譯，北京：商務(wù)印書館，2010年，第3頁(yè)。

3.關(guān)于“融合”

旅游歸來(lái)的“融合”，與通過(guò)儀式的“融合”更是不具有可比性。格雷本認(rèn)為，旅游者從旅游場(chǎng)域歸來(lái)后：

再次進(jìn)入，即返回世俗，同樣令人充滿矛盾。人們不愿意結(jié)束度假，不愿離開(kāi)那些帶來(lái)一時(shí)興奮的新鮮事物。可另一方面，我們?cè)S多人也會(huì)感到安全到家的那種松弛，甚至想要結(jié)束由旅游帶來(lái)的緊張情緒?，F(xiàn)在我們回到了E階段(世俗工作階段——筆者加)，在此階段我們常會(huì)感到一種文化震撼，我們繼承過(guò)去的自己，就如同繼承一位逝者的財(cái)產(chǎn)一樣，這樣，我們就不再是我們自己了。我們現(xiàn)在是全新的人，因?yàn)槲覀兘?jīng)歷了生命的再創(chuàng)造。如果我們沒(méi)有感覺(jué)煥然一新，那便失去了旅游的意義。

當(dāng)我們旅游時(shí)，每一天都是相同主題的微觀再現(xiàn)，睡一個(gè)好覺(jué)后，旅游者對(duì)新的一天充滿期待。夜晚的降臨多少會(huì)有些使人沮喪，特別是對(duì)于那些疲倦的旅游者來(lái)說(shuō)，因?yàn)閷氋F的一天又過(guò)去了，而令人發(fā)狂的夜生活就能延長(zhǎng)旅游“高潮”(在家時(shí)絕不會(huì)如此放縱)，以此維持神圣的狀態(tài)，盡可能地推遲“低潮”情緒的來(lái)臨時(shí)間。

外出旅游會(huì)減輕精神負(fù)擔(dān)，但同時(shí)也會(huì)花去一筆錢，度假結(jié)束時(shí)錢花完了，同時(shí)，人們希望憂慮和擔(dān)心也在旅游中消耗盡了，取而代之的是新想法與幸福感，后者以無(wú)憂無(wú)慮的美好回憶抵消了日常工作所帶來(lái)的焦慮。旅游是一種最好的生活，因?yàn)樗幸环N神圣的意義，使人激動(dòng)，使人更新，使人自我完善。*[美]納爾遜·格雷本：《人類學(xué)與旅游時(shí)代》，趙紅梅等譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2009年，第79～80頁(yè)。

從上述內(nèi)容可以看出，格雷本對(duì)旅游的儀式化結(jié)構(gòu)和作用進(jìn)行了充分的描述和肯定，但事情還是很值得懷疑的。我們都有過(guò)旅游的經(jīng)歷，事實(shí)上，旅游歸來(lái)的感受和成果雖然的確讓人輕松愉快，但還遠(yuǎn)不是上述那般的碩果累累。對(duì)大多數(shù)人而言，旅游的成果多僅限于輕松愉快和增長(zhǎng)一些見(jiàn)識(shí)而已，還遠(yuǎn)遠(yuǎn)談不上達(dá)到通過(guò)儀式中“融合”的狀態(tài)，而且這種成果的輕松愉快部分很快會(huì)被日常繁忙的工作和枯燥不變的生活所淹沒(méi)而消失殆盡。格雷本的描述除了確有新意之外，似乎也有拔高之嫌。通過(guò)儀式的“融合”與旅游歸來(lái)的結(jié)果完全不同，因?yàn)橥ㄟ^(guò)儀式“是神圣與世俗間之作用與反作用”的關(guān)系，“其作用與反作用需要被統(tǒng)一和監(jiān)護(hù)，以便整個(gè)社會(huì)不受挫折或傷害”，通過(guò)儀式的結(jié)果是使人“從一個(gè)群體到另一個(gè)群體，從一個(gè)社會(huì)地位到另一地位的過(guò)渡”，這是通過(guò)儀式的“必然內(nèi)涵”。*[法]阿諾爾德·范熱內(nèi)普：《過(guò)渡禮儀》，張舉文譯，北京：商務(wù)印書館，2010年，第4頁(yè)。顯然，旅游是不可能帶來(lái)這樣的“融合”的。

格雷本還說(shuō)：

在傳統(tǒng)社會(huì)，朝圣者的回報(bào)就是他回家后地位和權(quán)利得到了加強(qiáng)，現(xiàn)代旅游的回報(bào)就是我們所推崇的價(jià)值，即我們的身心得到了恢復(fù)，身份得到了保持，還經(jīng)歷了不同的奇異事物。*[美]納爾遜·格雷本：《人類學(xué)與旅游時(shí)代》，趙紅梅等譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2009年，第80頁(yè)。

在這里，格雷本本人恰恰道出了宗教通過(guò)儀式與旅游的不同，宗教的通過(guò)儀式使朝圣者的社會(huì)地位和權(quán)利得到了加強(qiáng)，通過(guò)者實(shí)現(xiàn)了實(shí)質(zhì)性的身份和地位的轉(zhuǎn)變；而旅游者則不過(guò)是身心得到了恢復(fù)，經(jīng)歷了新鮮事物，他的身份未變，而身份和地位的轉(zhuǎn)變恰恰應(yīng)該是通過(guò)儀式的“必然內(nèi)涵”。

以上筆者認(rèn)為，旅游行為中的離家、旅游、回家與儀式結(jié)構(gòu)三階段的“分離”、“閾限”、“融合”有著本質(zhì)上的差別，旅游的全過(guò)程包括旅游的核心階段都很難有神圣性，旅游的結(jié)果不可能有儀式過(guò)程的“融合”屬性，旅游行為與通過(guò)儀式在結(jié)果上有著本質(zhì)的區(qū)別。旅游不能是通過(guò)儀式，更談不上是“神圣的旅游”。

按照迪爾凱姆的“神圣—世俗”的分類法則，宗教生活包括涉及信仰的部分日常生活(如人生禮儀)是神圣的，而其他日常生活則是世俗的。而就日常生活而言，如果要將我們每個(gè)人的日常生活做一個(gè)類型區(qū)分的話，最基本的分類就是工作時(shí)間和非工作時(shí)間(個(gè)人生活和休閑時(shí)間)。很明顯，旅游屬于個(gè)人生活和休閑時(shí)間的非工作時(shí)間。在工作時(shí)間里，我們要遵守各種規(guī)則，履行好工作的崗位職責(zé)，保持好各自的角色扮演，這是結(jié)構(gòu)化的工作時(shí)間生活的必然屬性；而在非工作時(shí)間里，我們每個(gè)人都會(huì)理所當(dāng)然地表現(xiàn)出與工作時(shí)間完全不同的放松和自由、自然狀態(tài)，回歸人際關(guān)系的基本狀態(tài)，這是非工作時(shí)間的生活必然屬性。非工作時(shí)間日常生活的世俗性是顯然的，旅游作為非工作時(shí)間的一種生活休閑方式，其表現(xiàn)出來(lái)的所謂“反結(jié)構(gòu)”的行為模式，本來(lái)就是非工作時(shí)間人們生活的必然屬性，而并非體現(xiàn)的是如儀式化的特別是宗教信仰生活一般的神圣性，因而，將旅游視為具有神圣屬性的儀式，值得商榷。

(責(zé)任編輯 段麗波)

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目“開(kāi)發(fā)利用我國(guó)各民族關(guān)鍵符號(hào)促進(jìn)民族團(tuán)結(jié)進(jìn)步調(diào)研報(bào)告”階段性成果(13AZD056)；國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承體系研究”階段性成果(12&ZD018)；中南民族大學(xué)中央高校專項(xiàng)資金項(xiàng)目“民族旅游中的中外跨文化交流對(duì)民族傳統(tǒng)文化變遷的影響——以云南麗江為個(gè)案”階段性成果(CSY14023)

田 敏，中南民族大學(xué)民族學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院教授、博士、博士生導(dǎo)師；撒露莎，中南民族大學(xué)民族學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院講師、博士(湖北 武漢，430074)。

說(shuō)明：本論文主要觀點(diǎn)在2014年5月于湖北民族學(xué)院召開(kāi)的第七屆中國(guó)民族研究西南論壇“族群流動(dòng)、空間重構(gòu)與社會(huì)變遷學(xué)術(shù)研討會(huì)”上進(jìn)行過(guò)宣講，特此說(shuō)明。