李清良 張豐赟

論中國詮釋學研究的興起緣由

李清良 張豐赟

“中國詮釋學”研究的興起與流行固然與成為國際顯學的西方詮釋學傳入中國密切相關,但更根本的原因則在于,建立中國現(xiàn)代詮釋學乃是中華文明在現(xiàn)代社會的內在要求,也是現(xiàn)代中國學術一直以“有實無名”的方式在努力探索的現(xiàn)代事業(yè),更是“后西方”時代中國學者自覺承擔的歷史使命。從普遍的現(xiàn)代性運動角度探討這一問題,不僅有助于我們更深入地理解詮釋學對于現(xiàn)代社會的重要意義,也有助于我們從根本上思考“中國詮釋學”這一概念得以成立的學理依據(jù)。

詮釋學;中國詮釋學;現(xiàn)代性運動;“后西方”時代

自上世紀末以來,漢語學界出現(xiàn)了一個值得特別關注的新動向,這就是“中國詮釋學”研究(以下為避冗贅,簡省為中國詮釋學研究)的正式興起并迅速流行。此項研究主要包括兩個相輔相成的方面：一是對源遠流長的中國經典詮釋傳統(tǒng)的清理與總結,一是對彰顯中國文化精神與特色的中國現(xiàn)代詮釋學的探索與建構。中國學者的西方詮釋學研究對此也有極大的推動作用,但鑒于其研究對象及在目前的研究興趣,將其歸入外延更廣的“在中國的詮釋學研究”也許更為恰當。

中國詮釋學研究的興起,無疑與西方詮釋學東漸密切相關,然而后者所起的作用更多的是激發(fā),只能算作外因或助緣。從已有成果來看,中國詮釋學研究并不是對西方詮釋學的簡單模仿、直接運用或粗暴拒斥,因而不是后者的直接產物,至于其迅速流行則更非后者的直接作用。①關于激發(fā)與直接影響的區(qū)別,可參見李清良：《異質文化的“激發(fā)”與中國古代文論的現(xiàn)代轉換》,《東方叢刊》1999年第2期。那么,中國詮釋學研究興起并流行的根本原因是什么?學界對此雖已有過一些討論,但還未及深究,往往只是簡單地從“西方”效應與影響這一角度加以解說。其實,要準確把握中國詮釋學研究興起并流行的根本原因,就必須從本質上將其作為一種現(xiàn)代性現(xiàn)象來理解,尤其是作為一種“后西方”現(xiàn)象來理解。從普遍的現(xiàn)代性運動角度探討這一問題,不僅有助于我們更深入地理解詮釋學對現(xiàn)代社會的重要意義,也有助于我們從根本上思考“中國詮釋學”這一概念得以成立的學理依據(jù)。

一、現(xiàn)代詮釋學與現(xiàn)代性運動

在現(xiàn)代中國學術語境中,所謂“詮釋學”乃是一個現(xiàn)代色彩相當明顯的外來概念(盡管此詞本身早在古希臘就已產生),是德語Hermeneutik或英語hermeneutics等西方語詞的漢譯。誠然,我國清代學者杭世駿(1695 1773)已有“詮釋之學”的說法：“詮釋之學,較古昔作者為尤難。語必溯源,一也;事必數(shù)典,二也;學必貫三才而通七略,三也?！雹诤际莉E：《李義山詩注序》,《道古堂文集》卷八,《續(xù)修四庫全書》第1426冊,上海：上海古籍出版社,2002年,第280頁。此說亦為當時和后世所不斷稱引,但在中國傳統(tǒng)學術中,“詮釋之學”從未成為專門概念和獨立學科。故當西方詮釋學傳入中國之初,學者們一時竟找不到現(xiàn)成合適的名詞來翻譯,以致還有“闡釋學”、“解釋學”、“釋義學”、“傳釋學”等不同譯名。倡導“創(chuàng)建中國解釋學”的湯一介先生也曾明確否認杭世駿所謂“詮釋”就是“今日所說之西方‘詮釋學’(Hermeneutics)之‘詮釋’”①湯一介：《儒學與經典詮釋》,《北京大學學報》2010年第4期。。總之,我們今天所說的“詮釋學”乃是一個現(xiàn)代概念。

即使在西方,像我們今天所說的詮釋學也是一個現(xiàn)代概念,屬于“現(xiàn)代詮釋學”范疇。據(jù)伽達默爾說,“詮釋學”(Hermeneutik)一詞起源于古希臘,以希臘神話中諸神信使赫爾默斯(Hermes)之名為詞根,赫爾默斯的任務是通過解釋與翻譯將諸神旨意傳達給人間,赫爾默斯之學即詮釋學便指在不同世界之間進行意義轉換與傳達的工作(übertragung)。②伽達默爾：《詮釋學II：真理與方法》,洪漢鼎譯,北京：商務印書館,2010年,第114 116頁。關于詮釋學一詞的起源還有不同看法,伽達默爾對此有過不少辨析,參見該書第114 115、365 377頁。值得注意的是,Hermeneutik一詞雖然譯為“詮釋學”,但其本意卻不是指作為系統(tǒng)理論的“學”即“科學知識”(epistēmē),而是指理解、解釋和翻譯的技藝(technē)或藝術(Kunst)。對于古希臘人來說,技藝(technē)介于實踐經驗(empeiria)與“科學知識”(epistēmē)之間,有一定的普遍性和理論性,但并不是純理論。③關于technē和epistēmē的詳細辨析,可參見亞里士多德：《詩學》,陳中梅譯注,北京：商務印書館,1996年,第234 245頁。陳中梅：《柏拉圖詩學和藝術思想研究》,北京：商務印書館,1999年,第24 26、35、38 39頁。洪漢鼎先生指出,Hermeneutik的詞尾是-ik而不是-ologie,-ik一般指著重實踐操作的技藝,-ologie才指“學”即有體系的理論知識;西方所謂詮釋學,本是一套實踐經驗和方法,并不是成系統(tǒng)的純理論,即使到中世紀神學詮釋和法學詮釋已相當發(fā)達也仍是如此。④洪漢鼎：《當代西方哲學兩大思潮》,北京：商務印書館,2010年,第438 439頁;洪漢鼎：《實踐哲學修辭學想象力——當代哲學詮釋學研究》,北京：中國人民大學出版社,2014年,第394 395頁。只有進入現(xiàn)代社會之后,西方詮釋學才逐漸發(fā)展成系統(tǒng)的理論知識并成為一門獨立學科。

西方現(xiàn)代詮釋學的興起與發(fā)展,乃是現(xiàn)代性運動的表現(xiàn)與結果,并且就是這場運動本身的重要組成部分。西方現(xiàn)代詮釋學的產生,主要是兩股現(xiàn)代性勢力共同作用的結果。第一股勢力是文藝復興、宗教改革、古今之爭、啟蒙運動、浪漫主義運動等現(xiàn)代性思潮。隨著這一波又一波現(xiàn)代性思潮的發(fā)生,強調人的尊嚴、理性、個性、自由、平等、進步等現(xiàn)代性觀念逐漸深入人心,之前的經典詮釋及其方法逐漸無法接受,之前的世界與傳統(tǒng)也日益不可理解。正如有學者指出的,“在現(xiàn)代性中,對自我的懷疑和對別人的懷疑,手牽著手走路”,理解的不確定性成為了現(xiàn)代學術最重要的特征之一。⑤顧彬：《誤讀的正面意義》,王祖哲譯,《文史哲》2005年第1期。這意味著現(xiàn)代性運動導致人們在理解和解釋整個傳統(tǒng)時逐漸陷入了嚴重的詮釋困境,于是客觀上要求有一種現(xiàn)代詮釋學。第二股現(xiàn)代性勢力更為強大,這就是科學主義思潮的風靡。隨著現(xiàn)代科技的長足進步,自然科學逐漸成為人們理解整個世界的主要模式和唯一標準。正如美國哲學家羅蒂所說：“自從啟蒙時代以來,特別是自從康德以來,自然科學一直被看作知識的一個范型,文化的其他領域必須依照這個范型加以衡量?！雹蘩聿椤ち_蒂：《哲學和自然之鏡》,李幼蒸譯,北京：三聯(lián)書店,1987年,第283頁。在這種形勢下,各種傳統(tǒng)學問要獲得其存在的合理性與價值,就必須像自然科學那樣成為獨立的學科、具有嚴密的方法論。作為理解和解釋傳統(tǒng)典籍的詮釋學,自然也不能例外。故自17世紀以來,西方學者便試圖將古典詮釋學發(fā)展為具有精密、客觀和普遍的方法論體系的現(xiàn)代詮釋學。丹豪爾(J.C.Dannhauer,1603 1666)于1654年出版了《神學詮釋學或圣經解釋方法》,第一次用“詮釋學”作為著作標題,也第一次勾勒了一種“一般詮釋學”。之后克拉登尼烏斯(J.M. Chladenius,1710 1759)的《關于合理言談與著述的正確解釋之導論》,邁埃爾(G.F.Meier,1718 1777)的《一般解釋藝術之探究》等等,也都試圖建立一般的或普遍的詮釋學,雖然并未成功,卻導致各種特殊詮釋學如神學詮釋學、法律詮釋學、語文學詮釋學的獨立。到19世紀初,德國著名神學家施萊爾馬赫(F.E.D.Schleiermacher,1768 1834)終于成功建立了“普遍詮釋學”,一個適用于各種語言性文本的現(xiàn)代詮釋學方法論體系。直到這時,詮釋學才成為一門以追求精確理解為目的的現(xiàn)代“科學”,“一種在大哲學體系結構中的獨立學科”。①潘德榮：《西方詮釋學史》,北京：北京大學出版社,2013年,第193 224、266頁。

施萊爾馬赫的“普遍詮釋學”是西方現(xiàn)代詮釋學正式形成的標志,從中可以看出詮釋學觀念的三大轉變：第一,強調詮釋學的科學性,即詮釋學作為“理解的藝術”必須要有自覺的方法論意識和系統(tǒng)的方法論體系,成為一門獨立的現(xiàn)代學科和普遍的科學。第二,強調詮釋學的客觀性,即詮釋學的任務是客觀地理解作者意圖而不是可適用于詮釋者自身的真理,“把文本看成是與真理要求無干的純粹的表達現(xiàn)象”;只要遵循普遍詮釋學的原則和方法,任何人對于任何文本都可以達到客觀理解,甚至可以“比作者本人還要更好地理解他”②F.E.D.Schleiermacher,Hermeneutics：The Handwritten Manuscripts,ed.by Heinz Kimmerle,trans.by J.Duke&J. Forstman,Scholars Press,1986,p.64.。第三,強調詮釋學的普遍性,由于上述第二點,便既不存在只能由某些人獨擅和壟斷的特殊詮釋方法,也不存在必須依靠特殊方法才能理解的特殊文本,所有詮釋對象都可稱為文本而不再有神圣與世俗之別。上述三大轉變,顯然都以理性、自由、平等、科學、客觀、進步等現(xiàn)代性觀念為其內在精神和依據(jù)。從西方詮釋學傳統(tǒng)來看,這種轉變是革命性的,而實現(xiàn)這種革命性轉變的竟是一位神學家。這說明,到19世紀初期現(xiàn)代性觀念已在西方世界大獲全勝,包括神學在內的所有傳統(tǒng)觀念的堡壘幾乎都已被攻克。由此可見,西方現(xiàn)代詮釋學的出現(xiàn),正是西方現(xiàn)代性觀念成為普遍的意識形態(tài)之表現(xiàn)與結果。

到19世紀末20世紀初,為了在自然科學模式一統(tǒng)天下的情況下捍衛(wèi)人文傳統(tǒng)和人文研究的獨立性,為其存在價值與合理性作出辯護,德國哲學家狄爾泰(W.Dilthey,1833 1911)遂將詮釋學從一般的文本詮釋方法論發(fā)展為整個精神科學(Geisteswissenschaften)的認識論,希望藉此為精神科學奠定基礎,就像之前康德為自然科學奠定基礎一樣。狄爾泰認為,精神科學與自然科學不僅對象不同,方法論也根本不同。自然科學的對象是自然,其方法論是精確描述、邏輯嚴密的“說明”(Erkl?ren);精神科學的對象則是人本身,本質上不能通過自然科學的“說明”方法來研究,只能采用精神科學自身的“理解”(Verstehen)方法來把握,而通過專門研究理解現(xiàn)象的詮釋學便可使“理解”成為科學方法,從而證明精神科學可成為與自然科學同等嚴密的科學。為此,他將施萊爾馬赫的普遍詮釋學改造為“體驗詮釋學”,并將其作為整個精神科學的方法論。如此一來,現(xiàn)代詮釋學的地位便獲得了極大提升。西方現(xiàn)代詮釋學的這次發(fā)展,顯然正是人文傳統(tǒng)和人文學科反抗科學理性的表現(xiàn)及結果,也可以說是整個現(xiàn)代性運動因其內在矛盾(人文與科學的矛盾)的深化與加劇而得以進一步發(fā)展的表現(xiàn)及結果,即逐漸意識到科學理性的局限,注意到人文理性或歷史理性的獨立價值。

進入20世紀后,隨著現(xiàn)代性困境的日益明顯和嚴重,西方學者開始從根本上反思現(xiàn)代性觀念。德國哲學家海德格爾(M.Heidegger,1889 1976)認為,現(xiàn)代性困境的形成本質上是由于現(xiàn)代社會過分迷信主體性思維方式以及作為其突出表現(xiàn)的自然科學模式的普遍性,這種迷信源于柏拉圖以來“遺忘存在”的存在論,“古典形而上學整個來說是一種現(xiàn)成在手東西的存在論,而現(xiàn)代科學則不知不覺地是這種存在論的繼承者(Erbe)”③伽達默爾：《詮釋學I：真理與方法》,洪漢鼎譯,北京：商務印書館,2010年,第641頁。。要擺脫西方現(xiàn)代性困境,就必須從根源上克服這種存在論,建立一種“回到事情本身”的存在論。海德格爾認為,人類個體或此在(Dasein)的本真存在乃是物我渾融地“在世之中”,“原本的存在就是原發(fā)的詮釋,而原發(fā)的詮釋也就是原本的存在”④張祥龍：《本體論為何是詮釋學》,《學燈》2008年第1期。。只有在這種源初的存在與詮釋被打斷時,自然科學那種主客二分、外在靜觀的客觀認識才得發(fā)生,但后者并不能構成和開顯存在的切身(eigentliche)意義和此在本身的(eigenen)存在結構。故在海德格爾看來,“回到事情本身”的存在論根本應是一種存在論意義上的詮釋學——“此在詮釋學”或稱“事實性詮釋學”。海德格爾由此揭示,西方存在論傳統(tǒng)以及作為其現(xiàn)代繼承者的主體性思維和科學觀念不僅不具普遍性,而且是本真存在和詮釋的衍生和異化。

伽達默爾(G.Gadamer,1900 2002)在海德格爾的基礎之上建立“哲學詮釋學”,從詮釋經驗出發(fā)進一步揭示詮釋現(xiàn)象和詮釋活動的生存論實質及其普遍性,遂使存在論意義上的詮釋學得以發(fā)揚光大。晚年伽達默爾還百尺竿頭更進一步,通過廣泛繼承西方哲學資源尤其是亞里士多德的“實踐智慧”思想,將詮釋學發(fā)展成兼具理論與實踐雙重任務的實踐哲學,更加強調知行合一。他認為,要走出一條克服西方現(xiàn)代性困境和危機的康莊大道,就必須堅持這種作為實踐哲學的詮釋學;相反,如果像施萊爾馬赫那樣將詮釋學當作理解一般文本的科學方法論,或像狄爾泰那樣將詮釋學當作精神科學方法論,就仍是在自然科學模式下運思。至此,為了克服現(xiàn)代性困境與危機,西方現(xiàn)代詮釋學終于發(fā)展成為一種存在論和實踐哲學。這正是整個現(xiàn)代性運動發(fā)展到今天必須從哲學上加以全面反思和糾正的表現(xiàn),也可以說是整個現(xiàn)代性運動即將走出其原有模式而進入新階段的表現(xiàn)。

綜上可見,西方現(xiàn)代詮釋學自始至終都是現(xiàn)代性運動的產物和組成部分。它因現(xiàn)代性運動的成功而興起,也因現(xiàn)代性運動的深化而發(fā)展——先是參照自然科學模式成為獨立的現(xiàn)代學科,接著成為在現(xiàn)代性語境下捍衛(wèi)人文傳統(tǒng)和人文理性的精神科學方法論,進入20世紀后又發(fā)展為反思、克服現(xiàn)代性困境與危機的新型存在論和實踐哲學。質實而言,西方現(xiàn)代詮釋學的興起與發(fā)展過程,即是西方現(xiàn)代性觀念從逐漸流行到一統(tǒng)天下、再到內部出現(xiàn)分化而終至于必須加以深刻反思和糾正的過程。因此,現(xiàn)代詮釋學的興起與發(fā)展本質上乃是一種現(xiàn)代性現(xiàn)象。

二、“有實無名”的中國現(xiàn)代詮釋學探索

上述分析表明,現(xiàn)代詮釋學之所以興起并發(fā)展,根本是由于它為現(xiàn)代社會所必需。西方首先進入現(xiàn)代社會,所以也首先建立了現(xiàn)代詮釋學。然而,并非一進入現(xiàn)代社會,現(xiàn)代詮釋學便會立即產生。任何學問都一樣,即使有其客觀需求,也須經過數(shù)代人的反復探索與努力始能自覺和建立。西方現(xiàn)代詮釋學就是在西方進入現(xiàn)代社會數(shù)百年之后直到19世紀初才得正式形成?，F(xiàn)代中國迄今尚未正式建立現(xiàn)代詮釋學。不過在進入現(xiàn)代社會之后,中國學者也從一開始就深刻感受到了現(xiàn)代社會所面臨的詮釋困境,并在時代要求的推動下努力探索今天所說的現(xiàn)代詮釋學。只是長期以來,這種要求和探索“有實無名”,即有現(xiàn)代詮釋學之實,卻無現(xiàn)代詮釋學之名。

開中國現(xiàn)代學術風氣之先的胡適便是一個突出代表。早在1914年初,胡適就已明確意識到：“今日吾國之急需,不在新奇之學說,高深之哲理,而在所以求學論事觀物經國之術。以吾所見者言之,有三術焉,皆起死之神丹也：一曰歸納的眼光,二曰歷史的眼光,三曰進化的觀念?！雹賲⒁娏_志田：《再造文明的嘗試：胡適傳(1891 1929)》,北京：中華書局,2006年,第174頁。他認為,對于中國現(xiàn)代學術而言,當務之急就是建立現(xiàn)代方法論,即成體系的“所以求學論事觀物經國之術”。從此之后,這項工作便成了作為我國新文化運動著名代表的胡適的終身志業(yè)。他極力宣揚,現(xiàn)代中國學者要“再造文明”,就絕不能盲從與調和,而必須以“評判的態(tài)度”和“科學的方法”,“整理國故”并“重新估定一切價值”。這種主張甫一提出便風靡全國,融入了當時的新思潮。正如胡適本人所說,這是因為西方現(xiàn)代文明傳入后我國傳統(tǒng)學術觀念已從根本上動搖,“向來不發(fā)生問題的,現(xiàn)在因為不能適應時勢的需要,不能使人滿意,都漸漸的變成困難的問題,不能不徹底研究,不能不考問舊日的解決法是否錯誤;如果錯了,錯在什么地方;錯誤尋出了,可有什么更好的解決方法;有什么方法可以適應現(xiàn)時的要求”②胡適：《新思潮的意義》,見歐陽哲生編：《胡適文集》(2),北京：北京大學出版社,1998年,第551 558頁。。這說明,在整套西方現(xiàn)代性觀念(科學、民主、自由、平等、獨立、進步、解放等等)流行于中國后,我國學者也像幾百年前的西方學者那樣陷入了一種必然出現(xiàn)的詮釋困境,為“適應時勢的需要”便不能不謀求以一種新的精神、態(tài)度和方法重新詮釋和“估定”已成“國故”的傳統(tǒng)。正如余英時及羅志田等學者所說,胡適的上述主張及其實踐為我國現(xiàn)代學術“開啟了新的治學門徑”,樹立了新的學術典范。①羅志田：《再造文明的嘗試：胡適傳(1891 1929)》,第159 182頁。站在今天的角度看,胡適提倡“評判的態(tài)度”和“科學的方法”,正是試圖建立一種中國式的現(xiàn)代詮釋學,類似當年施萊爾馬赫力圖建立“普遍詮釋學”,而其實際影響實遠遠超越了后者。只因當時詮釋學尚未流行,胡適雖已自覺意識到其各種著述始終“都是圍繞著‘方法’這一觀念打轉”,②胡適：《胡適口述自傳》,唐德剛譯注,桂林：廣西師范大學出版社,2005年,第100頁。卻未想到要將詮釋人文典籍的方法論建成一門獨立的現(xiàn)代學科。

20世紀20年代的“科玄論戰(zhàn)”是一場影響深遠的學術論爭,論爭的主題正是自19世紀以來一直困擾著西方人文學者的問題,即自然科學的思維模式與方法是否可以完全支配以解決人生問題為主的精神科學。丁文江、胡適、任叔永、章演存、朱經農、唐鉞、王星拱、吳稚暉等科學派學者堅持科學萬能論,而張君勱、梁啟超、林宰平、屠孝實、王平陵等玄學派學者則反對“把科學極力的普遍化”而“統(tǒng)一一切”,認為這種做法“簡直像個教主”想用“同一的形式同一的信仰”把“天地間真理一口吞盡”一樣,“想用科學的武器來包辦宇宙,上自星辰日月,下至飛禽走獸,敢說聲不依我的科學,我都認作邪魔外道,非嚴重討伐不可”,殊不知片面夸大科學的普遍性恰如“吹胰子泡似的,吹得太大,反而吹破了”;實則“物質科學與精神科學內容不同,絕對可以分別”,“凡為科學方法所支配者,必其為固定之狀態(tài)”,而精神科學所要處理的乃是鮮活的人生及精神,“非科學方法所能支配”,因此“科學無論如何發(fā)達,而人生觀問題之解決,決非科學所能為力,惟賴諸人類之自身而已”。③張君勱等著：《科學與人生觀》,沈陽：遼寧教育出版社,1998年,第144、165、76 77、35頁。玄學派的主張雖在當時未能占據(jù)上風,卻將精神科學能否納入自然科學之內作為一個重要的現(xiàn)代性問題鄭重提了出來。自此之后,一批深深浸潤于中西人文傳統(tǒng)的學者,雖然贊成在人文領域可以也應當使用科學方法,但認為這只能解決淺層的知識問題,要把握和契入人文傳統(tǒng)的內在精神,還必須使用屬于人文傳統(tǒng)本身的方法。如所周知,陳寅恪于1930年在《馮友蘭〈中國哲學史〉上冊審查報告》中提出“了解之同情”,賀麟于三四十年代在《宋儒的思想方法》、《讀書方法與思想方法》等文中提出“直覺法”,錢穆于1940年在《國史大綱》中提出“溫情與敬意”等等。從今天看來,這些主張其實都是自覺地在自然科學方法論之外甚至是之上明確標舉適用于人文傳統(tǒng)的詮釋方法論。

現(xiàn)代新儒家的重要代表熊十力在這方面的探索尤其值得重視。他在1926年下半年撰作第三種《唯識論》講義時④參見李清良、郭勝男：《熊十力〈唯識論〉撰作時間考辨》,《中國文化研究》2009年夏之卷。,便于開宗明義的《辯術》章明確提出了四個觀點：其一,有兩種不同的學問,一是“甄明事物之關系”的知識之學即科學(自然科學及社會科學),二是“求盡生理之本然”的智慧之學即真正意義上而非作為科學附庸的哲學。其二,科學的基本方法是“慧”即理智分析的方法,哲學的方法則“雖未始遺慧,畢竟以智為本”,即哲學雖不廢理智分析,“特其真實著力處卻不在此”,而是以“自明實性”、強調“親證”和“實踐”的智慧為根本。其三,“學異故術不齊”,不可“執(zhí)其一術,以衡量一切之學”。也就說,哲學與科學在性質上根本不同,不可將科學上的理智分析方法奉為放之四海而皆準的普遍方法。熊十力認為,哲學如果也以科學方法為根本,便“徒為科學之附庸”,如此則“智慧之機芽永伏,只逞空泛理論,而于人生實性即自家本體終不自明,長在迷亂虛誑中度其生活而已矣”。相反,若“有智慧為本,則知識莫非智慧之流”。換言之,智慧高于并可包括理智,理智卻不可以包括智慧。其四,為了詳細說明“智”與“慧”即人文智慧與科學知識的分別及關聯(lián),有必要通過《量論》之類的專著詳加討論。⑤熊十力：《唯識力》,蕭萐父主編：《熊十力全集》第1卷,武漢：湖北教育出版社,2001年,第504 505頁。盡管熊十力一直未能寫成《量論》,但其著述卻始終注重“智慧與知識之辨”。他認為現(xiàn)代社會之所以有種種弊病,一個重要原因就在于沒有認識到除了科學的理智方法之外,還有超越理智而非反理智的智慧。在此基礎之上,他形成了一套以“崇智”而不僅是“求知”為目的的本體論詮釋學思想,包括強調立志、自得、體證、工夫、會通以及創(chuàng)新即是返本等內容。①參見李清良：《熊十力陳寅恪錢鐘書闡釋思想研究》,北京：中華書局,2007年,第5 51頁。

熊十力的上述思想正是對之前玄學派主張的推進。第一,不再籠統(tǒng)地講自然科學與精神科學之別,而是根據(jù)探究目的與方法的分別,將一切學問分為知識之學與智慧之學或者說哲學與科學兩大類,這樣便避免了以社會科學混淆和掩蓋人文研究之特點的毛病。第二,將哲學方法與科學方法簡要地概括為智慧與理智之別,并認為智慧超越且可包含理智,但理智卻不可包含智慧。由此提出,現(xiàn)代社會的健康發(fā)展必須以哲學統(tǒng)攝科學,以智慧統(tǒng)攝知識;而縱觀各大傳統(tǒng)思想,由孔子開創(chuàng)的儒家思想已是“智以統(tǒng)智,本末融攝”,積累了足夠的經驗。第三,從“崇智”而不“輕知”出發(fā),提出了一套較為系統(tǒng)的詮釋思想。這套詮釋思想,今天可稱之為積極健動的本體論詮釋學思想,因為它不僅主張詮釋要以“崇智”即明了人生及宇宙之本體為根本目的,而且強調這種詮釋活動本身即是本體的自明自解和自我實現(xiàn),亦即本體自身的運行事件。②李清良：《熊十力陳寅恪錢鐘書闡釋思想研究》,第50 51頁。

熊十力的這種問題意識及思想,與狄爾泰乃至海德格爾和伽達默爾極為類似。這表明,與現(xiàn)代西方一樣,現(xiàn)代中國不僅內在地要求現(xiàn)代詮釋學,而且隨著現(xiàn)代性的深入和發(fā)展,也內在地要求現(xiàn)代詮釋學必須承擔一項攸關人類前途的歷史使命：捍衛(wèi)人文智慧的正當性,反思科學模式乃至整個現(xiàn)代性觀念的普遍性。中西現(xiàn)代學術的這種類似,并不是一種偶然現(xiàn)象,而是對于現(xiàn)代社會所共同面臨的詮釋困境乃至整個現(xiàn)代性困境的類似回應。

遺憾的是,現(xiàn)代中國學術長期以來只有人文學科方法論之說,并無“詮釋學”概念。所以上述探索只能是“有實無名”。這是因為中國傳統(tǒng)學術本就沒有專門的“詮釋學”概念和學科,中國現(xiàn)代學術的興起又主要是參照西方流行的學科分類,而西方詮釋學要到上世紀80年代才為我國學界所周知。否則,我們很可能早就像建立中國哲學、中國文學、中國歷史等現(xiàn)代學科一樣建立了中國詮釋學。就學術研究而言,對于所探討的問題必能“名”之,始可“明”之。中國現(xiàn)代學術的詮釋學探索既然“無名”,也就意味著它對于問題本身的把握還缺乏足夠的自覺,不僅缺乏自覺的“詮釋學”意識,也缺乏足夠的“中國”意識。

總之,由于現(xiàn)代詮釋學為現(xiàn)代社會所必需,現(xiàn)代中國學術與西方一樣,對于現(xiàn)代詮釋學幾乎從一開始就有一種內在要求,為此一直在努力地加以探索。盡管這種要求和探索還缺乏足夠的自覺,以致長期以來都是有“實”而無“名”,但這要求本身卻是固有的、內在的,并不是本無其實的東施效顰。

三、“后西方”時代的中國詮釋學訴求

到上世紀80年代,中國學界隨著改革開放的大潮開始興起新一輪“方法論”熱,已成國際顯學的西方現(xiàn)代詮釋學適逢其時,于是迅速東漸中國。值得注意的是,漢語學界很快就萌生出試圖建立中國詮釋學的想法。1983年,著名學者金克木(1912 2000)先生在以專文介紹“正在勢頭上的”西方詮釋學時,特別指出中國學者有必要也有可能“突破西方人出不來的循環(huán)圈子”,根據(jù)我國源遠流長的經典注疏和訓詁傳統(tǒng)進行“中國的、在辯證唯物主義指導下的符號學和詮釋學研究”。③金克木：《談詮釋學》,《讀書》1983年第10期。與此同時,得風氣之先的美籍華裔學者傅偉勛(1933 1996)教授和成中英教授結合中國的詮釋傳統(tǒng),分別提出了“創(chuàng)造的詮釋學”和“本體詮釋學”構想,引起了整個漢語學界的廣泛關注。漢語學界之所以有這種期盼并且反應如此迅速,從根本上看正是由于中國現(xiàn)代學術對于中國現(xiàn)代詮釋學一直就有一種內在要求,就連此時的“方法論”熱實際上也是這種內在要求的表現(xiàn)。

然而,中國詮釋學研究的真正興起卻要到上世紀90年代下半葉,至于其流行則更在進入本世紀之后。只有到此時,漢語學界才空前廣泛而強烈地意識到,現(xiàn)代中國的學術研究不僅需要詮釋學,而且需要中國的現(xiàn)代詮釋學。導致這種自覺的根本原因是,此時漢語學界已隨著普遍的現(xiàn)代性運動之內在節(jié)律正式步入了“后西方”時代。

“后西方”時代是普遍的現(xiàn)代性運動和世界史進程的新階段?，F(xiàn)代性運動雖發(fā)軔于西方卻不局限于西方,它以強勁擴張之勢逐漸遍及全球,從一個地域性的特殊的歷史運動演變?yōu)橐粓銎毡榈氖澜鐨v史運動。①聶敏里：《古代性和現(xiàn)代性,還是中國與西方——對中西哲學比較的一個考察》,《中國人民大學學報》2010年第5期。人類各大文明由此真正進入了普遍的世界歷史進程,并逐漸進入了全球化時代。數(shù)百年來,這一運動與進程一直由西方文明推動并主宰,因而可稱之為“西方”時代,但到20世紀下半葉尤其冷戰(zhàn)結束后卻逐漸進入了“后西方”時代。亨廷頓(Samuel P.Huntington,1927 2008)等學者已指出,導致這一變化的根本原因乃是現(xiàn)代性運動的普遍化與深化。隨著各國現(xiàn)代化進程的加深,非西方國家與西方國家之間盡管仍有相當差距,但實力懸殊程度已不斷縮小而漸向均勢發(fā)展,西方國家雖仍強大但再不能完全左右世界局勢,非西方國家則由于總體實力與國際發(fā)言權的日益提升和現(xiàn)代化危機的日益突顯,逐漸恢復了文化自信、文化認同并要求伸張其應有的文化權力,以致“本土化已成為整個非西方世界的發(fā)展日程”。②塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》,周琪等譯,北京：新華出版社,1999年,第67 68、91頁。

對于這個新階段,學界有著不盡相同的定位。亨廷頓將其描述為“文明沖突”時代,也有不少學者認為應該稱作“文明對話”時代,我國著名學者費孝通(1910 2005)先生則稱之為“文化自覺”時代。③關于上述諸說的較詳評析,參見李清良、夏亞平：《文明博弈與全球性“辨異自識”和“文化自覺”——亨廷頓“文明沖突”說辨正》,《原道》第22輯,北京：東方出版社,2013年,第215 240頁。近年,不少中外學者又將其稱為“后西方”時代。④參見杜平：《國際秩序進入“后西方時代”》,新加坡《聯(lián)合早報》2008年2月1日;西蒙·瑟法蒂(Simon Serfaty)：《邁進一個后西方的世界》,美國《華盛頓季刊》2011年春季號;尼爾弗格森(Niall Ferguson)：《東西方差距縮小,后西方時代來臨》,《亞太日報》2012年11月22日;張建新：《后西方國際體系與東方的興起》,《世界政治與經濟》2012年第5期等。筆者贊同“后西方”這一說法,因為目前這個新階段明顯是由“西方”時代向“文化自覺”時代過渡的階段,對于非西方國家而言,現(xiàn)在雖已不再由西方主宰卻并未完全擺脫“西方”控制,雖已有了一定的文化自信和自覺卻還遠未進入既各美其美又美人之美的“文化自覺”時代?！昂笪鞣健币辉~正可恰當?shù)孛枋鲞@個新階段的基本特點。

力求走出“西方”的本土化運動是“后西方”時代的突出表現(xiàn),它的一個重要原則是嚴格區(qū)分西方化與現(xiàn)代化,不再以西方模式與觀念作為現(xiàn)代化的不二法門,而是力求從各自的文化傳統(tǒng)與社會現(xiàn)實出發(fā),自主探索更能適應自身發(fā)展需求的現(xiàn)代化模式和觀念。因此,非西方國家的本土化運動不僅是現(xiàn)代性運動全球化的結果,更是現(xiàn)代性運動逐漸走向分殊化的標志。它意味著,現(xiàn)代性運動誠然是普遍的,但實現(xiàn)這一普遍運動的模式和觀念卻可以也應該多元化。故在“后西方”時代中,所謂走出“西方”不僅是要求擺脫西方霸權的控制,也是要求擺脫西方現(xiàn)代化模式和觀念的束縛及困境而別建自適自得的現(xiàn)代化模式與觀念,亦即要求現(xiàn)代化模式及觀念由一元走向多元、由外鑠走向內生。就此而言,這種要求也可以稱為“后現(xiàn)代”要求。它有別于一般所說的“后現(xiàn)代”思潮,后者興起于“西方”時代,主要是西方國家對其現(xiàn)代性觀念的反思;此處所說的“后現(xiàn)代”要求則雖在“西方”時代已有萌芽,但要到“后西方”時代才成為潮流,主要是指非西方國家對其現(xiàn)代化模式與觀念的本土化要求。當然,二者也密切相關,西方“后現(xiàn)代”思潮是引發(fā)非西方“后現(xiàn)代”要求的重要原因,并在“后西方”時代逐漸與后者合流?？傊?“后西方”時代本質上包含一種積極探索現(xiàn)代化模式與觀念之本土化、多樣化的“后現(xiàn)代”要求。因此“后西方”時代的基本特點就是,既力求走出“西方”和“現(xiàn)代”,又深受“西方”和“現(xiàn)代”影響。

從上世紀二三十年代開始,我國已有不少有識之士期盼走出一條不同于西方的現(xiàn)代化道路。冷戰(zhàn)期間,由于意識形態(tài)的對立,這一傾向得到進一步加強,但也走向狹隘與封閉。改革開放后,這一局面被逐漸打破,但由意識形態(tài)對立所塑造的思維方式并未中止,故在重新進入“西方”時幾乎是本能地質疑“西方”并試圖突破“西方”。正是基于這種歷史背景,我國學界自90年代以來迅速融入了全球性的“后西方”大潮。

步入“后西方”時代后,我國學界對于中國現(xiàn)代詮釋學的內在要求變得空前廣泛、強烈而自覺。文論界的曹順慶教授于1996年首先提出要擺脫西方話語的控制,恢復中國話語的自主發(fā)展和詮釋能力：“長期以來,中國現(xiàn)當代文藝理論基本上是借用西方的一整套話語,長期處于文論表達、溝通和解讀的‘失語’狀態(tài)”,由此導致我國文論界幾乎喪失了解讀傳統(tǒng)和現(xiàn)實、提出創(chuàng)造性理論和主張的話語與能力;要改變這一局面,最“關鍵的一步”是“要接上傳統(tǒng)文化的血脈”,自覺地以中國傳統(tǒng)話語為基礎“重建中國文論話語”。①曹順慶：《文論失語癥與文化病態(tài)》,《文藝爭鳴》1996年第2期。這實際上是從話語角度提出了一種典型的“后西方”時代的詮釋學訴求。由此引發(fā)的長達十余年的廣泛討論,說明此種訴求已經漸成潮流,正反意見同時并存則正是“后西方”時代的典型特點。

新世紀以來,這種“后西方”的詮釋學訴求在我國學界表現(xiàn)得更為強烈。彭永捷、劉笑敢等學者對中國哲學研究中“漢話胡說”、“反向格義”現(xiàn)象的反思,表達了與曹順慶教授上述主張類似的要求。②彭永捷：《關于中國哲學史學科的幾點思考》,《中國社會科學院院報》2003年6月5日第3版;《漢語哲學如何可能》,《學術月刊》2006年第3期。劉笑敢：《“反向格義”與中國哲學研究的困境——以老子之道的詮釋為例》,《南京大學學報》2006年第2期;《反向格義與中國哲學方法論反思》,《哲學研究》2006年第4期。更為學界所關注的則是以下兩種不同的“以中解中”論：

第一種可以張立文教授提出的“自己講”為代表。他主張,中國哲學不應再像以前那樣“照著(西方)講”和“接著(西方)講”,而應“智能創(chuàng)新式地‘自己講’”。這種“自己講”的進路主要包括三個方面：一是在詮釋內容上“講自己”,即講述中國哲學本身對于現(xiàn)時代“話題本身”的重新發(fā)現(xiàn)和思考;二是在詮釋方法上“以我為主”,包括“六經注我”(“以西方哲學注中國哲學,發(fā)展中國哲學”)和“以中解中”(“以中國哲學的核心靈魂解釋中國哲學”),后者也可以說是包括“具體詮釋”、“義理詮釋”和“真實詮釋”三個層面的“和合詮釋學”;三是在詮釋標準上“自我定義,自立標準”。這種“以中解中”論不僅相當系統(tǒng),而且特別強調以現(xiàn)代為基點、“以創(chuàng)新求發(fā)展”,從而主張“沖決中西哲學的成法、成規(guī)的網羅”、“一切經典的權威、固有的教條、思維的定勢、價值的規(guī)范都需要重新審視,打破重構”。③張立文：《中國哲學的“自己講”、“講自己”——論走出中國哲學的危機和超越合法性問題》,《中國人民大學學報》2003年第2期。

另一種則可以蔣慶教授提出的“以中國解釋中國”為代表。他認為,現(xiàn)代中國學術的建立過程實是“以夷變夏”即中國傳統(tǒng)學術“被西方學術解構殖民”的過程,其后果是“學絕道喪”,“中國人已不能按照中國學術自身來理解與解釋中國學術,更談不上按照中國學術自身來理解與解釋西方學術與世界”。有鑒于此,他主張“回歸中國儒學的義理結構與解釋系統(tǒng),重建以‘六藝之學’為本源的具有中國學術自性特質的中國學術體系,進而以中國解釋中國,以中國解釋西方,以中國解釋世界,把中國學術從百年來一直被西方解釋的‘詞匯處境’與‘材料狀態(tài)’中解放出來,使中國學術的義理結構與解釋系統(tǒng)真正成為中國學術研究的‘語法’,使中國學術真正站起來成為具有話語解釋權的主人”。④蔣慶：《再論政治儒學》,上海：華東師范大學出版社,2011年,第277 278頁。這種“以中解中”論的基本特點有三：一是明確將“以中解中”作為自主建構中國現(xiàn)代社會模式及觀念的方法論,二是明確將“以中解中”的基點與目的指向由中國經學所已闡明的“王道”政制,三是明確將西方現(xiàn)代化模式與觀念判定為較低級而不是最高級。相對而言,張立文的“以中解中”論是以當代中國的現(xiàn)實為基點、以哲學義理的創(chuàng)新為旨歸,蔣慶的“以中解中”論則是以中國經學為基點、以王道重建為旨歸,“后西方”、“后現(xiàn)代”的意識更為自覺。

上述主張并不完全一致,也未必被學界普遍接受,然而它們卻相當?shù)湫偷乇砻髁?進入“后西方”時代以來,“走出西方”、“以中解中”的詮釋學訴求已在我國學界日趨強烈、廣泛而自覺,逐漸形成了一股時代潮流。

這種“后西方”式的詮釋學訴求之所以在我國表現(xiàn)得特別強烈,原因主要有三：第一,就客觀情勢而言,中華文明作為全球最為主要的幾大文明之一,在歷史上創(chuàng)造了極為輝煌的成就,但在普遍的現(xiàn)代化浪潮中尤其近百年的歷次現(xiàn)代化運動中所受到的沖擊和壓迫卻最嚴重,由此導致的“古今”沖突和“中西”沖突也最劇烈,故在進入“后西方”之后我國學者對于這種沖突的感受、解決此種沖突的需求便異常強烈。常言道“哪里有壓迫,哪里就有反抗”,也可以說,“哪里壓迫得最厲害,哪里就反抗得最厲害”。第二,就民族心態(tài)而言,由中華文明熏陶出來的中國學者天然地具有一種關懷整個天下的“大文明”心態(tài),即使自近代以來頗受西方現(xiàn)代文明壓制和影響,也從未喪失其重振中華雄風、重建“天下”之道的決心和信心。第三,就傳統(tǒng)資源而言,中華文明向來重視經典詮釋,經典詮釋傳統(tǒng)特別悠久綿長,詮釋經驗、方法和理論極為豐富而深厚,這就使得中國學者有條件、有義務提出突顯中國文化主體性的詮釋學訴求。

總之,進入“后西方”時代后,現(xiàn)代中國學術終于自覺地意識到,它一直以來所欲求和探索的原來就是現(xiàn)代中國所必有的現(xiàn)代詮釋學——中國現(xiàn)代詮釋學!這就終于走出了之前那種“有實無名”的狀態(tài)。誠然,所謂“詮釋學”仍是源自西方,但它已不只是一個西方概念,而是有如“哲學”一般成為了一個具有普遍性的現(xiàn)代概念。現(xiàn)代中國的上述要求之“實”可以通過“中國現(xiàn)代詮釋學”之“名”來表達。當然,正如下文將指出的,對于中華文明而言所謂“詮釋學”可以更如實地稱作“詮釋之道”。

更重要的是,上述分析表明,現(xiàn)代中國對于中國現(xiàn)代詮釋學的強烈渴求,主要不是出于一種抽象的理論興趣,而是出于一種強烈的實踐興趣,是為了解決現(xiàn)代中國一直未能解決的一個迫切的現(xiàn)實問題,即現(xiàn)代中國要建立怎樣一套“詮釋之道”(詮釋學觀念、理論與方法),才能使其詮釋活動或者說詮釋實踐合理而有效,從而使其學術文化建設走向自適自得之途。

四、“后西方”時代的中國詮釋學研究

正是基于這種日趨強烈而自覺的中國現(xiàn)代詮釋學訴求,中國詮釋學研究才在“后西方”時代正式興起并迅速流行。之前的相關構想要么明顯帶有意識形態(tài)之爭的烙印,要么并未突出強調中國文化的主體性,但在“后西方”時代這一局面便完全改觀。

1997年,臺灣大學黃俊杰教授明確提出,應當通過中國經典詮釋傳統(tǒng)尤其是儒家詮釋傳統(tǒng),建構具有中國文化特質的“中國詮釋學”——“不是指作為現(xiàn)代學術領域的詮釋學,而是指中國學術史及思想史上以經典注疏為中心所形成的詮釋學傳統(tǒng)”;其目的是,通過這種中國本位的詮釋學可以更加如實地探討中國歷代思想家如何經由經典詮釋完成其“自我理解”,“并分析他們未經明言的(tacit)‘自我’之內涵,以闡先賢之遺意,發(fā)潛德之幽光”,簡言之,即是為了更好地“以中解中”。①黃俊杰：《孟學思想史論》卷二,臺北：中研院中國文哲研究所籌備處,1997年,第57 58、8頁。為此,黃俊杰教授與其研究團隊陸續(xù)推出了百余種研究專著和論文集,在中國古典詮釋學研究方面取得了舉世矚目的豐碩成果,并使此項研究迅速成為了漢語學界的熱門話題。

自1998年以來,北京大學湯一介(1927 2014)教授又連續(xù)發(fā)表多篇論文,呼吁以中國經典詮釋傳統(tǒng)為基礎“創(chuàng)建中國解釋學”,即自覺建構中國現(xiàn)代詮釋學理論。之所以有此必要,是因為西方詮釋學不再被視為放之四海而皆準,“如同西方哲學的理論與方法不能完全適用在中國哲學上一樣,西方解釋學大概也不能完全適用于解決中國的‘解釋問題’”。對于西方理論之普遍性的這種質疑,正是“后西方”時代的一個基本特點。值得注意的是,湯先生最初提出這一設想時還很猶豫,曾說“我的這一想法可能是完全沒有意義的”;但不久之后他就覺得這樣說“也許太消極”;到2000年他已認為,在這件事情上我們雖然“先要學人家的”,但“最后有可能超過她們”。①湯一介：《和而不同》,沈陽：遼寧人民出版社,2001年,第5、6、29頁。至2002年他便自信地說：“中國有比西方長得多的解釋經典的歷史,并在經典解釋中創(chuàng)造出豐富的解釋經典的原則和方法,我相信,在今天我們有了創(chuàng)建‘現(xiàn)代中國解釋學’的自覺的基礎上,遲早會創(chuàng)建出不同于西方解釋的中國解釋學,為人類的學術文化作出我們應有的貢獻。”②湯一介：《解釋學與中國》,《光明日報》2002年9月26日。僅僅數(shù)年之間,一向謹慎的湯先生便在態(tài)度上發(fā)生了這樣大的轉變,足見確是“形勢逼人”。

進入新世紀后,李清良、周光慶、周裕鍇等學者相繼推出了系統(tǒng)研究中國古典詮釋學的專著,不約而同地強調中國詮釋學獨立于西方詮釋學而自具特色、自具價值,明顯表達了一種屬于“后西方”時代的中國立場。③李清良：《中國闡釋學》,長沙：湖南師范大學出版社,2001年;周光慶：《中國古典解釋學導論》,北京：中華書局,2002年;周裕鍇：《中國古代闡釋學研究》,上海：上海人民出版社,2003年。此后在兩岸四地及海外,參與此事的學者日益增多。他們攜手共進,將這項工作開展得有聲有色。近年來,大陸學界在這方面的研究尤其呈現(xiàn)出如火如荼之勢,一個突出的表現(xiàn)是,針對中國詮釋學研究兩大方面的“中國解釋學史”課題和“中國經典詮釋傳統(tǒng)的理論化與現(xiàn)代化研究”課題,先后于2012年和2014年被確定為國家社科基金重大招標項目,分別由北京大學王博教授和湖南大學李清良教授負責組建團隊,展開中長期研究。

但相關的爭論也相當激烈。④李承貴、王金鳳：《中國詮釋學基本理論之探討——20年來中國詮釋學研究述評》,《現(xiàn)代哲學》2013年第5期。其中一個重要的爭論焦點,就是“中國詮釋學”的提法究竟是否恰當。這一爭論可細分為如下兩個方面：

其一,是否存在傳統(tǒng)的“中國詮釋學”?對此,贊成者主要以“詮釋學”中的“詮釋”二字為根據(jù),認為詮釋學所關注的詮釋現(xiàn)象和詮釋問題具有普遍性,中國與西方一樣有其詮釋學傳統(tǒng),而且比西方更為悠久而綿長。⑤張隆溪：《道與邏各斯》,成都：四川人民出版,1998年,第19 23頁;周光慶：《中國古典解釋學導論》,第6頁;李清良：《中國闡釋學》,第6頁;周裕鍇：《中國古代闡釋學研究》,第1 3頁。反對者則主要以“詮釋學”一詞中的“學”字為根據(jù),否定東方國家存在“詮釋學”或“詮釋學傳統(tǒng)”。他們認為,凡所謂“學”,必有一套自覺而系統(tǒng)的理論與方法并成為獨立學科,但古代中國的相關探究則從未被顯題化,“從未超出過實用的或準實用的階段”,因此應嚴格區(qū)分直到19世紀方才成形的西方詮釋學學說與其他文化區(qū)域中的考據(jù)學和釋義學傳統(tǒng),后者頂多可以稱作“釋義學”、“解釋學”或“解經學”(exegesis)等等,卻絕不可以稱作“詮釋學”。⑥李幼蒸：《結構與意義——人文科學跨學科認識論研究》(增訂版),北京：中國人民大學出版社,2015年,第585 586頁。湯一介：《和而不同》,第25 28頁。還有學者特別介紹了德國漢學家顧彬(Wolfgang Kubin)的觀點。顧彬認為,中國古代根本沒有什么詮釋學,所謂“中國詮釋學”不過是“一只想象中的怪獸”,因為“詮釋學”乃是德國浪漫派的現(xiàn)代“發(fā)明”,這種現(xiàn)代式的學問不僅中國古代沒有,西方古代也沒有。根據(jù)這種觀點,所謂“中國詮釋學”的提法不過是再次印證了顧彬所嘲笑過的,中國學者有一種奇怪的思維習慣：西方有什么,就一定要說中國也有。⑦劉小楓：《“誤解”因“瞬時的理解”而稱義》,《讀書》2005年第11期。

其二,有無必要建立現(xiàn)代的“中國詮釋學”?對此,大部分中國學者并無異辭,即使不承認中國古代本有詮釋學傳統(tǒng)的學者也多表示贊同。他們認為,中國的經典詮釋傳統(tǒng)歷史悠久、內容豐富,在充分學習與借鑒西方詮釋學的基礎之上,完全可以建立一套具有中國特色的現(xiàn)代“中國詮釋學”,這樣就既能使中國經典詮釋傳統(tǒng)實現(xiàn)“古今之變”,也能使現(xiàn)代中國學術研究擁有適合自身的詮釋學理論與方法,同時還能在普遍的詮釋學理論建構方面走出一條突破西方限制與困境的道路。但也有一些學者持反對意見。一種意見認為,作為一種普遍的學科理論,詮釋學就是詮釋學,不存在什么西方詮釋學和中國詮釋學,只有詮釋學在西方、詮釋學在中國等等,即只有表現(xiàn)形態(tài)與表現(xiàn)方式的差別而已。①張能為：《解釋學效應與意義——伽達默爾與中國哲學相遇》,見山東大學中國詮釋學研究中心、山東大學猶太教與跨宗教研究中心編：《“經典與東西方解經傳統(tǒng)——第十二屆詮釋學與中國經典詮釋國際學術研討會”論文集》,2015年4月,第167頁。另一種意見則認為,所謂詮釋學乃是由現(xiàn)代西方制造出來的一種“現(xiàn)代學問的樣式”,中國學者要如實地解讀中國經典,不僅沒有必要跟著現(xiàn)代西方的路子走,建立什么“中國詮釋學”,而且恰恰應自覺地反對詮釋學,就像當代解經大家列奧·施特勞斯那樣“反對任何解釋學理論”而回歸到“古典學問的樣式”。②劉小楓：《關注我們這個時代的哲學：經典與解釋——文本解讀與古典學問的樣式(筆談)》,《求是學刊》2008年第3期。

這種爭論典型地表現(xiàn)了“后西方”時代的過渡性特點,即一方面力求走出“西方”和“現(xiàn)代”,一方面又仍以各種方式深受“西方”和“現(xiàn)代”影響。在上述爭論中,各種質疑性質的意見顯然是以西方現(xiàn)代詮釋學作為“詮釋學”的標準方案。比如,否定中國古代存在“詮釋學”傳統(tǒng)的意見,就是以西方現(xiàn)代詮釋學的理論形態(tài)作為衡量標準。然而如上所述,作為一門有關理解和解釋的學問,詮釋學實有古典形態(tài)與現(xiàn)代形態(tài)之別,二者的最大區(qū)別就在于是否成為系統(tǒng)理論和獨立學科。既然西方19世紀之前的詮釋學雖不系統(tǒng)、不獨立卻可稱為古典詮釋學,那么中國古代的類似傳統(tǒng)便也可以視為一種古典詮釋學傳統(tǒng),所以不少西方漢學家明確指出,確有一種古典的“中國詮釋學”。③Steven Van Zoren,Poetry and Personality：Reading,Exegesis,and Hermeneutics in Traditional China,Stanford University Press,1991,pp.195,254.Stephen Owen：Readings in Chinese Literary Thought,Harvard University Press, 1992,p.18.Sarah A.Queen：From Chronicle to Canon：The Hermeneutics of the Spring and Autumn,according to Tung Chung-shu,Cambridge University Press,1996.就此而言,古典形態(tài)的“中國詮釋學”并不是“想象中的怪獸”,而是不容否定的歷史事實。顧彬的上述說法之所以似是而非,就在于他僅以西方現(xiàn)代詮釋學來理解“詮釋學”,并從根本上將其視為現(xiàn)代“怪獸”。也正是由于這種看法,有些中國學者才“反對任何詮釋學理論”,反對建立“中國詮釋學”。這實際上是以反對“現(xiàn)代西方”、將其固執(zhí)為對立面的方式深受“現(xiàn)代西方”的影響與束縛。

至于說詮釋學就是詮釋學而無所謂西方詮釋學和中國詮釋學,這更是一種相當明顯的固守“西方”的主張。第一,它固執(zhí)“西方”時代所信奉的以自然科學為唯一標準的科學觀,將“詮釋學”看作類似于數(shù)學、幾何學、物理學、化學之類具有唯一普遍性的科學理論,根本不承認詮釋學作為人文學科恰如人類藝術一樣,實有多元的普遍性。第二,它固執(zhí)“西方”時代所迷信的普遍共同的“純粹理性”觀,將西方現(xiàn)代詮釋學看作“人類理性普遍思考的理論產物”,“人類的解釋學的共同思考與建構”,從而將其視為唯一普遍的詮釋學,根本不承認人類理性其實受制于特定的歷史背景和文化傳統(tǒng),因而可有各不相同的普遍思考。第三,它固執(zhí)“西方”時代所標舉的抽象真理觀,將詮釋學看作純粹的理論言說,根本不承認詮釋學作為一種意義交流與溝通理論,本質上是對人們的生存方式乃至實踐方式的反思、解釋與規(guī)范,因而必會由于文化傳統(tǒng)和生存實踐的差異,而有不同的理論立場和價值取向,從而建立不同的詮釋學?？梢哉f,有多少種文明與文化傳統(tǒng),就有多少種詮釋學。由此可見,在“后西方”時代中,“走出西方”的呼聲固然日趨強烈,但固守“西方”的聲音也在此起彼伏,源自“西方”時代的觀念習性還遠未擺脫,仍在習焉不察地繼續(xù)發(fā)揮作用。這正是“后西方”時代的過渡性之所在。

應該說,上述反對意見對于中國詮釋學研究的開展是有貢獻的,它們不斷以否定和質疑的方式,促使中國詮釋學研究者為了作出令人信服的回應,必須進行全面而深入的思考。比如筆者本人就針對上述爭辯,通過不斷探索④李清良、夏亞平：《從朱熹的詮釋思想展望中國現(xiàn)代詮釋學》,《中國文化研究》2015年夏之卷。,包括本文的上述分析,逐漸形成了如下認識：

其一,中國詮釋學研究是對中華文明詮釋之道的自我理解與現(xiàn)代建構。中華文明向來注重生存之道的探索與建立,對于意義詮釋活動這種最基本的生存活動,自然也要求建立自覺的詮釋之道,用來合理解釋與規(guī)范各種具體的詮釋活動。從中國文化的立場來看,所謂“詮釋學”,無論其古典形態(tài)還是現(xiàn)代形態(tài),其實都可以稱為“詮釋之道”。主張中國傳統(tǒng)存在古典形態(tài)的“詮釋學”,無非是說它自有其“詮釋之道”。中華文明在長期的詮釋實踐與反思中已建立了自覺的詮釋之道,朱熹所倡導的那種“四通八達”的“讀書法”便是其典型表現(xiàn);但在進入現(xiàn)代社會之后,傳統(tǒng)的詮釋之道未能順利地轉化為現(xiàn)代的詮釋之道,而是在西方文明的強大影響之下逐漸被肢解與遺忘。因此,開展中國詮釋學研究,實際上就是重新理解中華文明傳統(tǒng)的詮釋之道,并以此為基礎自覺建立其現(xiàn)代的詮釋之道。也就是說,這種研究乃是自求其道,而不是外慕虛名。

其二,作為中華文明的現(xiàn)代詮釋之道,中國現(xiàn)代詮釋學自成系統(tǒng)、自成一體。中西方現(xiàn)代詮釋學之間無論有著怎樣的異和同、具有怎樣的普遍性,都因分別作為兩種不同文明的詮釋之道而相對獨立,即有著不盡相同的問題意識、理論立場和價值追求;正如不同民族之間各因其傳統(tǒng)與現(xiàn)實之異、不同個體之間各因其天資與境遇之異,而有不盡相同的生存之道。不同的詮釋之道和生存之道可以相互對話和溝通,互資啟發(fā)與借鑒,卻無法相互取消和替代。因此任何一種文明的詮釋之道與生存之道,都既不可能也無必要具有放之四海而皆準的絕對普遍性。此之謂“萬物并育而不相害,道并行而不相?！?《中庸》)。

其三,中國詮釋學研究是重建中國現(xiàn)代化模式與現(xiàn)代性觀念、實現(xiàn)中華文明偉大復興的重要組成部分。對于中華文明來說,詮釋之道與“君道”、“臣道”、“父道”、“孝道”、“友道”、“兵道”、“商道”等分殊之道一樣,各有特殊的適用領域,但基本原則和精神卻上通于整個生存之道,并最終歸結為貫通三才的“圣王之道”;同時,其他分殊之道也都必須通過詮釋之道來闡發(fā)和敞顯。因此,中國詮釋學研究的展開,最終將是對于中華文明所一貫堅持的“圣王之道”的自覺繼承與弘揚,包括對于“后西方”時代的中國現(xiàn)代化模式與現(xiàn)代性觀念的反思與重構。中國詮釋學研究的這種關懷與旨趣,在上述蔣慶的“以中解中”論中已經有所表現(xiàn)。其實,自20世紀以來,西方現(xiàn)代詮釋學的基本宗旨就是對西方現(xiàn)代化模式與現(xiàn)代性觀念加以深刻反思并力圖作出重大調整。這當然也正是中國現(xiàn)代詮釋學的努力方向,通過自覺建立中華文明的現(xiàn)代詮釋之道,它不僅將極大地推動中華文明的偉大復興,也將為全人類的現(xiàn)代化模式與現(xiàn)代性觀念的重建作出別開生面的重要貢獻。

五、結論

盡管目前還存在著這樣那樣的爭論,中國詮釋學研究卻已勢不可擋地廣泛展開。正如王夫之所說,“勢之必然”體現(xiàn)了“理之當然”(《讀四書大全說》卷九),中國詮釋學研究的不可阻擋之“勢”正表明其興起與流行必有其內在之“理”。綜上所述,本文的基本結論可總結如下：

第一,詮釋學研究為中華文明所必需。從我國文化傳統(tǒng)來看,詮釋學研究的實質就是探討如何為詮釋活動建立詮釋之道。中華民族向來注重立身處世應當講求生存之道,因此總是要求為各種基本的生存活動建立分殊性的生存之道。詮釋活動正是人之所以為人的最根本的一項生存活動,自然也要對其加以探索與研究、反思與規(guī)范,從而建立自覺的詮釋之道;否則一切詮釋活動便如暗夜冥行,莫知所由。因此,中華文明要建立自覺自明的詮釋之道和完整無缺的生存之道,就必須要有詮釋學研究。

第二,現(xiàn)代詮釋學研究為現(xiàn)代中國所必需。任何文明與文化都有其詮釋傳統(tǒng),也固有其自成一體、切實可行的詮釋之道,但在進入現(xiàn)代社會之后,卻都需要通過現(xiàn)代詮釋學研究建立與傳統(tǒng)詮釋之道不盡相同的現(xiàn)代詮釋之道。西方文明最早進入現(xiàn)代社會,也最先展開現(xiàn)代詮釋學的探索與建構,故其提出的“詮釋學”之“名”便成為了現(xiàn)代學術的通用之公名,但此名所指示之實卻為任何文明與文化所必需。正因如此,中國學界在西方詮釋學流行與東漸之后能夠受其激發(fā)和啟示,迅速萌生出建立中國現(xiàn)代詮釋學的種種構想。

第三,中國詮釋學研究之所以正式興起并迅速流行,不僅由于上述兩項原因,更由于進入“后西方”時代以來,建立中國現(xiàn)代詮釋學成為了漢語學界尤其是中國學者日益強烈而廣泛的自覺要求。他們空前強烈地感受到由普遍的現(xiàn)代性運動所導致的“古今之爭”和“中西之爭”,也空前明確地意識到,只有建立中國現(xiàn)代詮釋學亦即中華文明的現(xiàn)代詮釋之道,才能使現(xiàn)代中國學術在充分吸收和借鑒西方的同時,真正“走出”和“突破”西方,重新確定中國文化認同和突顯中國文化的主體性,重建自適自得的中國現(xiàn)代性觀念與現(xiàn)代化模式,并通過創(chuàng)造性地參與世界學術對話而對人類文化作出其應有貢獻。因此,建立中國現(xiàn)代詮釋學或者說中華文明現(xiàn)代詮釋之道的工作,已成為中華文明偉大復興的重要組成部分,成為我國學者理當自覺承擔的一項歷史使命。

上述結論不僅可以解釋中國詮釋學研究興起的根本緣由,也可從根本上證明中國詮釋學研究的正當性。

The Rise of Chinese Hermeneutics

LI Qing-liang ZHANG Feng-yun
(Yuelu Academy,Hunan University,Changsha 410082,P.R.China)

The rise of studies on Chinese hermeneutics is closely related to the popularity and introduction of western hermeneutics.However,there are some more fundamental reasons.In fact, to establish a kind of modern hermeneutics has been the inherent and nameless requirement and career of modern Chinese civilization and now is even seen as an important historical mission that Chinese scholars should undertake consciously in the Post-Western Era.This kind of discussions from the perspective of universal movement of modernity will help us get a deeper understanding of the significance of hermeneutics in modern society and of the theoretical basis of the concept of“Chinese hermeneutics”.

hermeneutics;Chinese hermeneutics;movement of modernity;Post-Western Era

[責任編輯:勇 君]

2015-04-24

國家社科基金重大項目“中國經典詮釋傳統(tǒng)的理論化與現(xiàn)代化研究”(14ZDB006)。

李清良,湖南大學岳麓書院教授(長沙410082);張豐赟,湖南大學岳麓書院碩士研究生(長沙410082)。