姚曉萍

(浙江財經(jīng)大學 人文學院,杭州 310018)

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中俄象征詩派“契合”觀比較論

姚曉萍

(浙江財經(jīng)大學 人文學院,杭州 310018)

摘要：“契合”是象征主義詩學的核心所在,其哲學基礎是“兩個世界”的分開,而在中俄象征主義詩人的觀念中,“兩個世界”有不同的內涵,中國象征派詩人在潛在的心靈世界中尋求與客觀世界的呼應,以期達到與萬物冥合的境界,俄國象征派詩人則志于神秘的彼岸世界和永恒世界,在現(xiàn)實世界和神話世界的碰撞中形成了兩種旋律,異質的“契合”觀念決定了兩種象征主義詩潮發(fā)展的不同路向。

關鍵詞：象征主義;契合;兩個世界

“契合”屬于現(xiàn)代詩學美學范疇,它同時作為藝術表現(xiàn)手法和審美方式存在著。法國詩人波德萊爾通過一首詩《應和》賦予“契合”以不同凡響的意義,短短的十四行詩“帶來了近代美學底福音”[1]80?！捌鹾稀闭撚腥龑觾群?首先,指人的各種感官之間相互交感的關系,這一點類同于“通感”的藝術表現(xiàn)技巧;其次,指人的內在心理世界與外在客觀世界的感應交融,由修辭手段上升為審美意蘊;第三,指人的官感、精神世界與超驗世界的契合,超越審美上升為哲學或宗教意義。

象征主義者認為,在可感的客觀世界深處,隱藏著一個更為真實、永恒的世界,這就是波德萊爾所謂的“被揭示出來的天堂”,馬拉美所謂的“抽象的領域”及蘭波所謂的“未知”,人類只有憑本能的直覺才能領悟其中奧秘,而藝術地傳達出這種秘密便是詩人的最高任務。

一、“兩個世界”的哲學美學內涵

“契合”是象征主義詩學的核心所在,其基礎是“兩個世界”的分開,但在中俄象征主義詩人這里,“兩個世界”有不同的內涵,決定了他們相異的“契合”觀。

(一)物質世界與心靈世界

中國傳統(tǒng)詩學講究“境界”的生成,有“有我之境”和“無我之境”之分?！熬辰纭闭f的集大成者王國維有云:“有我之境,以我觀物,故物皆著我之色彩。無我之境,以物觀物,故不知何者為我,何者為物。”現(xiàn)代詩學在接受西方詩歌“經(jīng)驗”的影響下,以傳統(tǒng)詩學為積淀,構筑了獨特的“兩個世界”。

穆木天的“純詩”理論代表著中國象征主義的觀念建樹,他對于“純粹詩歌”所闡發(fā)的“詩之物理學的總觀”中,從詩的“先驗”“律動”,認定所謂“純詩”便是對靈感與潛在意識的強調,詩歌應是“純粹的詩的Inspiration(靈感、感興)”的表現(xiàn),“詩的世界是潛在意識的世界”,詩人指出的純粹的“表現(xiàn)的世界”,是所謂的“內生活”。詩的“內生命”的反射,是潛在的、無形的、在可知與不可知之間的深遠的世界,是“詩的世界”,這一詩觀如論者所言具有“西方象征詩美學存在的濃重的神秘色彩”[2]50,但仍可看作是新詩審美理想的古典再現(xiàn),蘊有“疏影橫斜水清淺”的朦朧之美。

穆木天提出的“潛在世界”是一種“情腸”,是“旋律”、“聲音”、“光線”編織的“心靈世界”,它是外在世界在人的感性精神境域內的顯現(xiàn)。由此,象征主義詩派人群在接受西方象征主義詩歌藝術影響的時候,努力尋求它與傳統(tǒng)詩學之間的某種審美原則的“經(jīng)驗”。他們在一定程度上促成了新詩詩性的復活,但是其呈現(xiàn)的形態(tài)是片斷式的,而非完整性的。

前人論及戴望舒的詩歌,也抓取其詩蘊含的合乎民族審美口味的“幽微精妙”發(fā)微知著:

戴望舒氏頁(也,筆者注)取法象征派?！舱乙稽c朦朧的氣氛,但然人可以看懂;也有顏色,但不像馮乃超那樣濃。他是要把捉那幽微精妙的去處。[3]206

“幽微精妙的去處”如“鏡中之花,水中之月,羚羊掛角,無跡可尋”,這正是戴望舒畢生追求的“在表現(xiàn)自己和隱藏自己之間”的迷夢的境界。

梁宗岱作為法國象征主義詩學的中國傳人,直接受惠于瓦雷里,在現(xiàn)代詩人中少見地觸及了詩歌“超驗”觀這一話題,他曾指出:

有一派詩人,他底生命是極端內傾的,他底活動是隱潛的。他一往凝神默想,像古代先知一樣,置身靈魂底深淵作無底的探求。[1]7

“內傾”正是外物世界對人的“心靈世界”的返照,它與西方“純詩”理論神秘性相關聯(lián),梁宗岱對此有所感悟,他認為波德萊爾的《應和》“這首小詩不獨在我們靈魂底眼前展開一片浩蕩無邊的景色——一片非人間的,卻比我們所習見的都鮮明的景色;并且啟示給我們一個玄學上的深沉的基本真理,即‘生存不過是一片大和諧’”[1]80,接近“超驗”的真知,但他“受本土詩學和詩歌創(chuàng)作實踐的影響,也有意或無意地對這種神秘性進行了消解”[4]142,從文藝傳統(tǒng)與創(chuàng)造的關系著眼,中國象征詩終未進入神秘莫測的“彼岸世界”。

(二)現(xiàn)實世界與彼岸世界

在古希臘哲學家柏拉圖那里,真實的世界就是理念世界?，F(xiàn)代西方思想界打破了柏拉圖的魔咒,叔本華把康德主義和柏拉圖主義及唯意志論相結合,宣稱“世界是我的表象”,認為自然界是現(xiàn)象世界,人的意志才是存在的本質;尼采秉持非理性觀,認為“只有作為審美現(xiàn)象,此在和世界才是永遠有充分理由的”[5]19。從柏拉圖,到叔本華、尼采等西方哲學家深深地影響了俄國詩人,這種影響從索洛維約夫開始。他發(fā)展了唯心主義哲學思想,柏拉圖、奧古斯丁、謝林、黑格爾等人的思想,都對他的世界觀的形成產(chǎn)生了極大的影響,正如他本人所說,對他影響最深的是康德和叔本華,在叔本華那里他“找到了……在他身上永不可磨滅的宗教需求的滿足,他可以用宗教的觀點理解生活和對待生活”[6]436。

俄國象征派詩人、理論家首先從“兩個世界”開始建構他們的“象征”觀。最主要的理論家別雷在《藝術形式》中說:“在一切宗教里都存在著我們的世界和另一個更好的世界之間的對立?！盵7]199但這種對立并非不可跨越,其方式則是“象征”或“應和”。這種對立的世界結構圖決定了俄國象征主義的形而上學的、神秘主義的,如瓦雷里所言詩人傳達他所接受而未必了解的東西,這東西是“神秘的聲音口授給他的”[8]37?？梢?象征主義最終為了超越外在形式進入一個“理念”世界,這理念或者是詩人心中,包括他個人情緒和感情的理念;抑或是柏拉圖的完美真實的超驗世界的理念;甚或是斯威登堡意義上的宗教的神秘的彼岸世界。象征主義這種對神秘超驗世界的追慕,使象征主義詩歌在獲得形式自由的同時,又接受了一種更沉重的負擔,即文學帶著一種宗教儀式般的義務和職責,從而使文學自身變成一種宗教。因此可以說,“神秘主義和藝術對波德萊爾來說,只不過是同一種經(jīng)驗的兩幅面孔”[9]。

勃留索夫的象征觀,其主要的建構原則也是雙重世界,他評價索洛維約夫的詩歌:“用索洛維約夫本人的術語來說,是存在兩個世界:時間的世界和永恒的世界。前者是惡的世界,后者是善的世界?！盵10]256他的詩作彌漫著對彼岸世界的想往和追尋。

我看不見我們的現(xiàn)實,

我不了解我們的世紀,

對我們祖國我也痛恨,

我只愛人的理想境地。

——《我看不見我們的現(xiàn)實》(顧蘊璞譯)

詩人對現(xiàn)實世界極為不滿,但他認為這只是時間史上必經(jīng)的世界,而無論眼見的“現(xiàn)實”多么可惡,“世界”終將走向“預言的天堂”。詩人還把現(xiàn)實審美化,用奇特的想象構筑一個美的世界:

我在神秘的幻想中,

創(chuàng)造了一個天性完美的世界。

——《群山起伏》(黎皓智譯)

現(xiàn)實與理想的對立,現(xiàn)實世界與完美世界的矛盾,貫穿在勃留索夫整個創(chuàng)作中。

詩人索洛古勃作為一個“廚娘的兒子”,飽經(jīng)磨難,歷經(jīng)凄苦,但詩人宣稱,“我擷取一段粗糙而貧乏生活,用它創(chuàng)造一個甜美的神話,因為我是詩人”(《創(chuàng)造的神話》宣言)。索洛古勃也否定現(xiàn)實世界,認為這個世界只不過是個幻象。他對于塵世感覺無望,他嗟嘆“活在人間多么累贅吃力”,“塵世間七情六欲的魅惑,/人生的歡樂我都已經(jīng)看破。/什么戰(zhàn)斗、節(jié)目和交易,/這一切喧鬧是煙云而已”(《死神啊,我屬于你！》),“在我的希望、信念之中,/沒有輝耀,不見光芒”(《我生活在窄小的洞穴》)。于是他歌詠孤獨、睡眠與流浪,他低吟:“世界上沒有比睡眠更好的事物——它有它的美妙與寧靜”,“永久的漂泊者今天在此處,/明朝在那里,重又去流浪,/我能為自己找到歸宿”(《伏爾加河上》)。他的詩歌正是在兩個不同的世界——現(xiàn)實世界和神話世界的碰撞中形成了兩種旋律。

二、兩個世界的契合

對“心靈世界”和“彼岸世界”的遁入,使中俄象征主義詩歌表現(xiàn)出“心與物冥”與“人神同一 ”的“契合”觀。對詩歌“境界”的永恒追求使中國象征派詩人更關注“心靈世界”與“外部世界”的和鳴,更重視主體和客體之間的融通,俄國象征派詩人懷抱對“彼岸世界”的宗教向往,渴望現(xiàn)象世界中的“人”(詩人)與“神”合二為一,從而達至宗教神秘的精神界域。

(一)“心與物冥”的審美追求

“心”與“物”的關系是中國傳統(tǒng)詩學的一個古老命題,也是中國象征主義詩學本體建構的一個核心問題。早在《詩經(jīng)》開始,已有“昔我往矣,楊柳依依;今我來思,雨雪霏霏”中“心靈”與“風景”的呼應,劉勰在《文心雕龍》中曾專辟《物感》、《神思》等章論及,“物色之動,心亦搖焉”,“情以物興,物以情動”等都涉及心物關系問題。中國象征詩派植根于古典詩學傳統(tǒng),并接受波德萊爾、魏爾倫、馬拉美、瓦雷里等西方象征主義影響,力圖要達到的藝術境界是“心與物冥”、主客消融、天人合一。

“Correpondances”進入中國詩人的視野之時,經(jīng)歷了一番頗為焦灼的譯介。1921年,田漢首譯波德萊爾的《Correpondances》直接以“無題”代之,其后有穆木天譯為“交響”,王獨清譯為“交錯”,戴望舒、卞之琳譯為“應和”,梁宗岱譯作“契合”,還有“通感”、“交感”等等。

中國象征詩派對于新詩的直白淺露、過分注重寫實的詩風甚為反感,穆木天曾如此回憶“五四”——“胡適先生一句一個‘白話’的講演,聽起來真令人生厭的”[11]238,并指責其提倡詩歌散文化,去掉了詩歌的審美內蘊,等于對詩歌的審美存在進行釜底抽薪。穆木天在《什么是象征主義》中指出:“聲、色,熏香,形影,和人的心靈狀態(tài)之間,是存在著極微妙的類似的?！盵12]98這種“極微妙的類似”即是“人的心靈”與“諸樣相”之間“冥合”的基礎,穆木天《旅心》的詩句恰如“心”與“物”的“交響”:

落花掩住了蘚苔 幽徑 石塊 沉沙。

落花吹送來白色的幽夢到寂靜的人家。

落花倚著細雨的纖纖的柔腕虛虛的落下。

落花印在我們唇上接吻的余香 ?。〔?/p>

——《落花》

“落花”、“蘚苔”、“幽徑”、“細雨”諸樣景致無一不浸染著詩人的迷濛的愁緒,充溢著“游人不問春將老,來往庭前踏落花”的惋惜,“心”隨花“落”,“花”落“心”幽,詩人把心物“交響”說美妙地實踐在自己的創(chuàng)作中。然而,在梁宗岱看來,還未達到真正的“心與物冥”。梁宗岱針對朱光潛在《談美》中說的擬人托物都是象征,“所謂象征就是以甲為乙的符號……”[13],其根本的錯誤在于把文藝上的“象征”和修辭學上的“比”混為一談,依此論,穆木天筆下的景物仍顯“固著我的色彩”,“落花”與“我”依然“各存本來的面目”,不算“象征底最高鏡”。梁宗岱總結道:

象征之道,曰“契合”而已。[1]77

戴望舒化用西方象征主義詩歌經(jīng)驗,粉墨濃重的古典詩詞色彩,“為自己制了一雙合腳的鞋子”。在《印象》一詩中,“幽微的鈴聲”耳聞已淺,“煙水”中的“小船”目視約隱,心境與物象化合為幽渺綿薄的靈境,詩意隨“輕緩的音波”、“芳馥的外形”宛轉,“營造出空靈的藝術境界,意化人象,象呈意境,情語景語合而為一”[14]144,滲透著中國“天人合一”的傳統(tǒng)藝術精神。相比于20年代的象征主義詩歌,30年代的“現(xiàn)代”詩歌“顯得更超脫、更輕盈,戴望舒也是一個典型,他們的詩歌含蓄又飄逸,又在一定程度上滿足了中國讀者的審美要求,實際上形成了新詩的詩意傳統(tǒng)”[15]13。

卞之琳主要受澤于魏爾倫、瓦雷里、里爾克等詩人,“化歐”“化古”均見長。在理論和創(chuàng)作中始終踐行“親切與暗示”的長處,對于外物,“親切”始能融入其中,“暗示”方可超然于外,“圓寶盒”裝了“我的幻想”,又“掩有全世界的色相”(《圓寶盒》),“你”和“別人”掩映于 “窗”、“月”、“夢”融和的“風景”里(《風景》),如他翻譯的瓦雷里的一首詩,“我把美酒灑在海水里面,酒消失了但味道還存在”,要在有形的世界中把握無形的東西,提煉、抽象、升華到“心物冥合”的靈境。

從本質上說,中國新詩接受象征主義的“契合”論有其獨特性。象征主義的“契合”論本質上是一種“超驗本體論”的神秘詩學,而中國新詩的“契合”論尚止于一種審美方式的范疇。梁宗岱提出的“宇宙意識”已經(jīng)切近于波德萊爾、蘭波等所謂的“超驗世界”,但止于譯介,并未實踐。

(二)“人神同一”的精神旨歸

在波德萊爾那里,“應和”并不僅僅是一種簡單的詩學方法和辭格,并不是或主要不是人的生理感官的同構現(xiàn)象,而是一種詩學主張、美學原則和世界觀。俄國象征詩派在“契合”的論題上更接近于法歐象征主義,他們在建構起“人神同一”象征主義詩觀。

別爾嘉耶夫談到19世紀20世紀之交的俄國,“俄羅斯經(jīng)歷了詩歌和哲學的繁榮,經(jīng)歷了緊張的宗教探索,感受了神秘主義和通靈術情緒”[16]215。文化的復興伴隨著宗教的復興,俄國象征派反叛現(xiàn)實主義的同時,成為神的尋求者、神秘主義者以及基督教改革者,他們與各派哲學家及神學家合作展開一個宗教運動。

在俄國象征詩派集體皈依宗教的傾向中,梅列日科夫斯基顯得有些特別,“梅列日科夫斯基達到了基督教,但不是達到傳統(tǒng)的,也不是達到教會的基督教,而是達到一種新的宗教意識”[19]219。在梅烈日柯夫斯基看來,象征是圣靈降臨的過程和人靈在這一過程中的“心像火一樣地燃燒”,以至于“現(xiàn)在擔當不了”,象征世界的構成是基督的臨世?！懊妨胰湛路蛩够南笳髦髁x不僅與神秘主義有別,也與其他象征主義有本質區(qū)別人而神與神而人的區(qū)別。”[17]77他在一首題為《上帝》的詩中寫道:

我活著的時候——我就向你祈禱,

我摯愛著你,我因你而呼吸,

我死的時候——與你融為一體,

像星星融進初露的晨曦。

(汪劍釗譯)

詩行間充滿尋神的激情,渴求“人神合一”的新宗教的意旨,他比伯雷蒙“詩歌接近于祈禱”更甚,認為詩歌就是一種“祈禱”,人與神通過詩歌融合起來。與詩人共同致力于“自我神化”使命的還有他的妻子吉皮烏斯。

吉皮烏斯的詩富有音樂性、哲理性和抒情性,她在作品中“表現(xiàn)出對現(xiàn)實生活的迷惘,對悲哀、空虛的哀嘆,對超驗世界的描繪,對現(xiàn)實世界的懷疑以及對另一種‘不可知的真實’所表現(xiàn)出的信念和追求,還有在追求過程中所表現(xiàn)出的主觀神秘色彩,即宗教自我主義”[18]133。她最為著名的抒情詩《歌》,唱出了詩人迷惘的心靈:

哦,讓虛無的東西成為現(xiàn)實,

讓虛無成為現(xiàn)實。

蒼白的天穹允諾顯露奇跡,

允諾顯露奇跡。

(汪劍釗譯)

詩人悲愴的心跡彌漫在字里行間,“現(xiàn)實”使人厭倦,使人絕望,“天穹”顯露“奇跡”成為永遠的不可能,現(xiàn)世本就“虛無”。她還將“自我”圣潔化,無限向上帝靠近。吉皮烏斯的詩歌宗教意識異常強烈,據(jù)統(tǒng)計,在她的前兩本詩集161首詩中,涉及宗教和上帝的就有50首之多,其中有11首詩是直接用祈禱的形式寫的。在象征主義者眼里,所謂的現(xiàn)實世界不是“本真”境界,“理念的領域”是絕對性的廟宇,是唯一的“神袛”,是象征主義詩歌指向的最高境域。

三、結束語

如果我們從源頭去尋找“契合”論的根基,那么要追溯到瑞典神秘主義者斯威登堡?！皯汀备拍畎l(fā)揚了柏拉圖主義和中世紀宗教象征主義精神,也受到叔本華“唯意志論”和柏格森“直覺論”的影響,與瑞典神秘主義者E·斯威登堡的兩個世界觀也有較為直接的關系。斯威登堡認為自然萬物之間,自然與人之間或人的各種感覺之間都存在神秘而內在的對應關系。由此可見,波德萊爾運用通感手法、發(fā)揮“應和”審美觀的直接基礎正在于此。其他象征主義詩人也認為感性世界與理性世界或神秘的超現(xiàn)實世界之間是對應的,因此,把詩歌與宗教和人類內在心靈聯(lián)結起來,是象征主義的一個重要特點。

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(編輯: 鞏紅曉)

Comparative Study on the Concept of “Correspondence” in Sino-Russian Symbolism PoemsYao Xiaoping

(Finance & Economics Oriental College,Zhejiang University,Hangzhou 310018,China)

Abstract：“Correspondence” is a core concept in poetic symbolism,whose philosophical foundation lies in separation of “Two Worlds”.In Chinese and Russia poetic symbolism,the phrase of “Two Worlds” has different connotations:Chinese Simplistic poets seek for potential spiritual world with echoes of the objective world to achieve the realm of unity;while Russian Simplistic poets focus on both mysterious world and eternal world,forming two melodies in the collision of the real world and the world of myth.The heterogeneity in the form of “correspondence” has determined different development directions of two poetic symbolisms.

Keywords：Symbolism;correspondence;Two Worlds

DOI:10.13256/j.cnki.jusst.sse.2015.04.009

中圖分類號：I 106.2; I 207.22

文獻標志碼：A

文章編號：1009-895X(2015)04-0345-05

作者簡介：姚曉萍(1978-),女,講師。研究方向： 中俄文學比較。E-mail:yxp@zufe.edu.cn

基金項目：浙江省社會科學聯(lián)合會研究課題(2010B24)

收稿日期：2014-06-17