［摘要］霍布斯的政治哲學(xué)并非建立在利己主義的基礎(chǔ)之上，也不依賴于人性惡的假設(shè)，霍布斯所理解的人是具有道德反思能力的行動(dòng)者?；舨妓沟恼握軐W(xué)體系蘊(yùn)含著強(qiáng)勁的道德維度，無論是人們通過契約建立國家，還是主權(quán)者統(tǒng)治國家，都必須以道德作為基礎(chǔ)，沒有自然法及其所倡導(dǎo)的道德價(jià)值，他的整個(gè)政治框架無從確立。

［文獻(xiàn)標(biāo)識碼］A

［文章編號］1003－4145［2015］10－0021－06

收稿日期:2015－09－01

作者簡介:陳江進(jìn)(1978—)，男，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院副教授、碩士生導(dǎo)師，哲學(xué)博士，主要研究方向?yàn)槲鞣秸握軐W(xué)與道德哲學(xué)。

現(xiàn)代政治哲學(xué)的一個(gè)典型特征就是政治與道德的分離，這容易給人一種錯(cuò)覺，似乎現(xiàn)代政治與道德完全無關(guān)，即使在非道德或反道德的基礎(chǔ)上，我們也可以建立起現(xiàn)代政治制度。實(shí)際上，當(dāng)我們講現(xiàn)代政治持有一種道德無涉的原則時(shí)，我們只是說，政治聯(lián)合體不應(yīng)該表達(dá)和扶植某種關(guān)于人類存在的最終目標(biāo)的觀念，以羅爾斯的話說，在一個(gè)多元主義的社會(huì)里，我們不應(yīng)以某種整全性的(comprehensive)道德或宗教學(xué)說為根基去創(chuàng)建政治體系，它必然包含著對其它學(xué)說持有者的壓制與迫害。不過，這并不否認(rèn)我們需要一些最低限度的道德作為基礎(chǔ)去建構(gòu)現(xiàn)代政治體系，即使不同的人在宗教和道德上持有截然不同的終極信念，只要他們是通情達(dá)理的(reasonable)，也會(huì)在一些最低限度的道德上達(dá)成一致。 ①近年來，拉莫爾已經(jīng)令人信服地證明了，即使堅(jiān)持國家中立性原則的政治自由主義也存在著堅(jiān)實(shí)的道德基礎(chǔ)與價(jià)值承諾，那就是平等尊重與理性對話。 ②霍布斯是現(xiàn)代政治哲學(xué)的先驅(qū)，長期以來人們一直認(rèn)為，霍布斯對政治與道德的分離作了非常極端的表達(dá)，他的政治哲學(xué)不需要道德基礎(chǔ)，完全建立在人性惡的基礎(chǔ)上，作為道德原則的一系列自然法也是由自私自利的人在理性算計(jì)的基礎(chǔ)上推演出來的。雖然在政治思想史中，霍布斯長期以來被塑造成了惡的導(dǎo)師，但是，我們在本文將著重論證，作為現(xiàn)代政治哲學(xué)的一部分，霍布斯的政治哲學(xué)也離不開某種道德基礎(chǔ)?；舨妓共⒉怀珜?dǎo)人性惡，他所理解的人也并非利己主義者，而是具有道德反思能力的行動(dòng)者。具有道德感的、通情達(dá)理的人彼此之間能夠就最低限度的道德達(dá)成共識，這些最低限度的道德就是霍布斯的自然法。

一、霍布斯的人性論

霍布斯關(guān)于人的描述非常容易給人造成一種人性本惡的印象。在霍布斯的筆下，人是不斷追求欲望滿足的動(dòng)物，人追求的東西甚多，但歸根到底不過都是追求權(quán)力，人渴望權(quán)力，并且無休止地渴望越來越大的權(quán)力?；舨妓拐f:“幸福就是欲望從一個(gè)目標(biāo)到另一個(gè)目標(biāo)不斷發(fā)展，達(dá)到前一個(gè)目標(biāo)不過是為后一個(gè)目標(biāo)鋪平道路?！虼?，我首先作為全人類共有的普遍傾向提出來的便是，得其一思其二、死而后已、永無休止的權(quán)勢欲?！?③人也是虛榮自負(fù)的動(dòng)物，每個(gè)人都傾向于給自己更高的評價(jià)，貶低別人，用放大鏡看自己，用望遠(yuǎn)鏡看他人，對他人的輕視與估價(jià)過低通常也是造成人們彼此爭斗的一個(gè)重要原因，人為了一些雞毛蒜皮的小事都有可能導(dǎo)致殘酷斗爭?；舨妓剐Q:“在人類的天性中我們便發(fā)現(xiàn):有三種造成爭斗的主要原因存在。第一是競爭，第二是猜疑，第三是榮譽(yù)?！?④由于在自然狀態(tài)中沒有共同的主權(quán)權(quán)力存在，人類便會(huì)把這些天性發(fā)揮得淋漓盡致，最終他們會(huì)面臨著最悲慘的境況，“人們不斷處于暴力死亡的恐懼和危險(xiǎn)中，人的生活孤獨(dú)、貧困、卑污、殘忍而短壽” ①。

霍布斯長期以來被人們看成是一位心理利己主義者 ②，按照這種理論，所有的人類行為都是由自私自利的欲望所推動(dòng)，純粹利他的或仁愛的行為和欲望根本就不存在，霍布斯對人性的描述看上去非常契合這種理論圖像。然而，如果我們對霍布斯的文本作更細(xì)致解讀的話，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)霍布斯對人的理解要更為豐滿，他從來沒有否認(rèn)過仁愛行為的存在。實(shí)際上，霍布斯對人類激情進(jìn)行解析時(shí)，提及了人身上存在的各種各樣激情，其中就包含著傾向于表現(xiàn)仁愛與助人的激情?；舨妓固岬搅巳司哂辛x憤(indignation)這種激情，“當(dāng)我們看到他人遭受巨大傷害，并認(rèn)為是強(qiáng)暴行為所造成的，因而產(chǎn)生的憤怒就稱為義憤” ③。我們知道，義憤是人類正義感的重要組成部分，具有義憤情感的人面對弱者遭受的不公平待遇，哪怕這件事與自己無關(guān)，他也會(huì)感到非常憤怒，然后自己有可能付出成本來懲罰那些對他人施加不義的人，我們很難說，這種義憤情感是一種利己主義的激情?；舨妓挂舱J(rèn)識到，人類存在著仁愛(benevolence)的情感，“希望他人好的欲望稱為仁慈、善意或慈愛;這種欲望如果是對人類普遍存在的，便稱為善良的天性” ④，因此，霍布斯承認(rèn)仁愛的普遍性，而并不是人們所講的那樣只看到自愛。除此之外，人還具有憐憫(pity)之心，“為他人的苦難而悲傷謂之憐憫，這是想像類似的苦難可能降臨在自己身上而引起的，因之便也稱為共感，用現(xiàn)代的話來說便是同情” ⑤。從這些激情的描述中，我們就可以看出，霍布斯根本就不是倡導(dǎo)人性本惡的心理利己主義者，推理很簡單，心理利己主義者否認(rèn)仁愛的存在，但霍布斯明確承認(rèn)了仁愛的存在，所以他不是心理利己主義者。我們認(rèn)為，霍布斯對人性的刻畫非?？陀^，他并沒有要刻意把人描繪成壞的或好的，其實(shí)人類既有好的一面也有壞的一面，他們既能為自己考慮，也能考慮到其他人。

既然人性有好有壞，為什么霍布斯在許多場合展現(xiàn)出來的人性又那么恐怖呢?這里我們要注意到霍布斯的語境，霍布斯的政治理論是想要說服人們擁護(hù)一個(gè)統(tǒng)一的主權(quán)權(quán)威對于人們的安居樂業(yè)來說是多么必要，他設(shè)想的自然狀態(tài)是無政府狀態(tài)悲慘處境的極端表達(dá)?；舨妓沟淖匀粻顟B(tài)是一種假想狀態(tài)，它展現(xiàn)的是一種反事實(shí)(counterfactual)假設(shè)，這種假設(shè)便是，如果沒有主權(quán)權(quán)威存在，那么人們會(huì)采取什么樣的行為方式相處。最后的結(jié)論是，在這種狀態(tài)之下，人們?yōu)榱俗员?⑥，最終會(huì)陷入一切人反對一切人的斗爭，人變成了狼。但是，這并不代表人事實(shí)就是這個(gè)樣子。正如帕斯莫所指出的:“霍布斯并不是證明，最初存在著一個(gè)‘自然狀態(tài)’，只要人們遵守他們的契約義務(wù)，社會(huì)就能從中產(chǎn)生出來。實(shí)際上，他的基本觀點(diǎn)是，如果沒有主權(quán)權(quán)威，那么無休止的戰(zhàn)爭便是不可避免的?！?⑦

實(shí)際上，人是一種境遇性的存在者，他們會(huì)根據(jù)環(huán)境的不同來展現(xiàn)自己的不同側(cè)面。在沒有主權(quán)權(quán)威存在的前提下，任何人對其他的人的合作承諾不會(huì)存在信心，為了自保，采取背叛的策略總是最佳的。在這種情境中，猜疑的心理總是彌漫四周，哪怕生活在惡人少而好人多的社會(huì)里，由于我們無法區(qū)分好人和惡人，為了保險(xiǎn)起見，我們也只能把所有人都當(dāng)成惡人，并據(jù)此指導(dǎo)我們的行為方式。而且在自然狀態(tài)中，每個(gè)人都要不斷地攫取權(quán)力，即使你想做一個(gè)容易滿足的人，但由于別人的權(quán)力增長越來越快，你靜止不動(dòng)就意味著別人可以將你消滅，因此不斷地追求權(quán)力才是保全自己的最好方式?；舨妓乖凇墩摴瘛返那把灾忻鞔_指出，如果我們生活在自然狀態(tài)之下，這就存在著一條極為清楚的基本原則，“假如人們沒有因恐懼公共權(quán)力而受到約束，他們就會(huì)相互猜疑和恐懼，人人都可以正當(dāng)?shù)亍⒁脖厝坏叵朕k法防備別人，此乃人的自然使然” ⑧，不過，“從這條原則中并不能得出人類本性邪惡的觀點(diǎn)，因?yàn)榧热晃覀儫o法把善惡分而論之，那么即使壞人少于好人，善良體面的人還是免不了經(jīng)常需要提防、猜疑、防范和勝過別人，用一切可能的手段保護(hù)自己?！?①總的來說，在自然狀態(tài)中，如果我們貿(mào)然地去展現(xiàn)善良本性，最后極有可能是人為刀俎，我為魚肉，當(dāng)我們?yōu)榱俗员?，收斂善良本性時(shí)，這并不代表我們身上不存在善良本性?；舨妓顾坍嫷娜瞬⒉皇峭耆珱]有道德情感的人，并不是一個(gè)徹頭徹尾的自私自利者。

二、自然狀態(tài)與自然法

霍布斯在其政治哲學(xué)著作中總共提及了大約二十條左右的自然法，這些自然法除了以追尋和平作為總綱外，其它都是達(dá)成和平的方式或手段，因此像正義、感恩、仁慈、寬恕等條款都是自然法的具體綱目，也是具體的美德與道德品質(zhì)。其實(shí)，這些道德品質(zhì)并不是人從自然狀態(tài)進(jìn)入到社會(huì)狀態(tài)才開始慢慢具有的，也不是由于主權(quán)者的確立才給人帶來了這些品質(zhì)，而是在人身上一直存在著?；舨妓拐J(rèn)為:“自然法在內(nèi)心范疇中(in foro interno)是有約束力的。也就是說，它們只要出現(xiàn)時(shí)便對一種欲望有約束力。但在外部范疇中(in foro externo)，也就是把它們付諸行動(dòng)時(shí)，就不永遠(yuǎn)如此?！?②這也就是說，即使人處在自然狀態(tài)之中，自然法及其所代表的道德品質(zhì)依然存在人心中，只不過由于外在條件的限制，人不敢輕易地將這些道德品質(zhì)展現(xiàn)出來，“因?yàn)橐粋€(gè)人如果持身謙恭溫良，在其他人都不履行諾言的時(shí)候與地方履行自己的一切諾言，那么這人便只是讓自己作為旁人的犧牲品，必然會(huì)使自己受到摧毀” ③。人們建立強(qiáng)大的共同權(quán)威，就是要改變?nèi)藗儽舜酥g互不信任的外部條件，為人的道德品質(zhì)自然地發(fā)揮出來創(chuàng)造條件。按照羅爾斯的看法，這些具體的政治權(quán)威建構(gòu)就是在解決確信問題(assurance problem)，其目的是要使合作雙方確信共同的協(xié)議會(huì)被執(zhí)行。即使人人都具有一定的道德品質(zhì)，最低限度內(nèi)的政治權(quán)威及其所推動(dòng)的懲罰體系總是應(yīng)當(dāng)存在，“當(dāng)每個(gè)人的行動(dòng)都由同樣的正義感推動(dòng)時(shí)，由國家來強(qiáng)制推行某些規(guī)則的需要仍然存在” ④，“在一個(gè)良序社會(huì)中，必需的刑罰無疑是溫和的，而且也許永遠(yuǎn)不會(huì)被使用。但即使在這個(gè)場合，必需的刑罰的存在仍然是人類生活的一個(gè)正常條件” ⑤。

沃倫德更是明確指出，在霍布斯的政治哲學(xué)體系中，無論是在自然狀態(tài)中，還是在社會(huì)狀態(tài)中，個(gè)體均應(yīng)遵守自然法的義務(wù)是普遍存在的。這些自然法在人的內(nèi)心中以良心的方式在發(fā)揮作用，但要真正運(yùn)作起來需要依賴于外部條件。沃倫德把主權(quán)權(quán)威的確立看成是道德義務(wù)發(fā)揮作用的有效性條件(validating conditions of obligation)，他認(rèn)為，自然狀態(tài)并不是道德真空，只不過這些道德義務(wù)是否能落實(shí)依賴于個(gè)體關(guān)于環(huán)境是否安全的真誠判斷，當(dāng)人們進(jìn)入到了社會(huì)狀態(tài)后，主權(quán)者的制裁可以消除人們的擔(dān)憂與恐懼，也就具備了義務(wù)發(fā)揮作用的有效性條件。因此，無論是在自然狀態(tài)還是社會(huì)狀態(tài)，道德原則都是一樣的，只是由于環(huán)境不同，人們采取了不同的行為模式，政治權(quán)力并非創(chuàng)造道德，而是創(chuàng)造出安全，從而影響到道德原則的應(yīng)用。 ⑥

我們知道，要?jiǎng)?chuàng)造這個(gè)有效性條件，自然人就要從自然狀態(tài)進(jìn)入到社會(huì)狀態(tài)，這依賴于人們通過訂立社會(huì)契約的方式來放棄自己的權(quán)利、確立主權(quán)權(quán)威。這里似乎存在著一個(gè)循環(huán)，一方面，沒有主權(quán)權(quán)威，所有的契約都只是一紙空文;另一方面，如果沒有契約，主權(quán)權(quán)威也不可能建立。但是從邏輯上講，契約應(yīng)當(dāng)先在于主權(quán)權(quán)威，因此霍布斯非常強(qiáng)調(diào)所訂立的契約必須得以履行，訂立了契約就要信守契約，這才是正義的本質(zhì)，不履行契約則是不正義。人先在地就具有恪守契約的正義義務(wù)，它作為一種道德法則一直在人身上發(fā)揮著作用，否則我們上面所提到的循環(huán)就沒有辦法打破。人并不是因?yàn)楹ε轮鳈?quán)者的懲罰而履行契約，如果人們心中沒有道德義務(wù)觀念，再強(qiáng)大的獨(dú)裁者也是不穩(wěn)固的。如果某人心中存在著要恪守承諾的道德義務(wù)感，這時(shí)只要能夠確信其他人也能恪守承諾，那么他就絕對不會(huì)嘗試去做搭便車者，他內(nèi)心中有一種對義務(wù)的尊重，有一種內(nèi)在的力量促使他去恪守承諾，這種尊重與力量絕不是基于對自我利益的考量?；舨妓乖O(shè)想了愚昧之徒(the fool)的挑戰(zhàn)。那些把恪守契約的義務(wù)建立在自我利益考量基礎(chǔ)之上的人就是愚昧之徒，他們認(rèn)為，立約與不立約，守約與不守約，只要有助于個(gè)人利益，就不違反理性。愚昧之徒的最大挑戰(zhàn)就在于，即使人們已經(jīng)進(jìn)入了公民社會(huì)，強(qiáng)大的利維坦已經(jīng)建立，如果有人做壞事又能夠成功逃避懲罰，那么他為什么還要遵守這些自然法原則，為什么還要恪守信約。

霍布斯當(dāng)然反對愚昧之徒的看法，他提出的理由有四點(diǎn) ①:第一，一個(gè)人在做壞事的時(shí)候，不管他經(jīng)過了多么細(xì)致的籌劃，事情還是會(huì)出差錯(cuò)。第二，如果愚昧之徒公開宣稱他將撕毀簽訂的協(xié)議，他就失去同伴的幫助。而且似乎人們與他合作的唯一途徑就是他人變成笨蛋，但任何人實(shí)際上都不能指望別人是笨蛋來達(dá)到自己的成功。第三，愚昧之徒認(rèn)為通過在協(xié)議上做些手腳、搞些欺騙就能獲得天堂的快樂，這是錯(cuò)誤的看法，因?yàn)檎x之神會(huì)俯視眾生，懲治犯罪，達(dá)到天堂的道路只有一條，那就是信守協(xié)議。第四，如果愚昧之徒攫取了君主的位置，他的反叛行為將為其他效仿者提供范例，在他的統(tǒng)治過程中反叛就會(huì)持續(xù)不斷。

如果僅就霍布斯所提供的這四點(diǎn)理由來看，霍布斯本質(zhì)上依舊還是利己主義者，而非道德哲學(xué)家?；舨妓顾坪踔皇窃谂杏廾林剿龅挠?jì)算不準(zhǔn)確，或者愚昧之徒過于冒險(xiǎn)或自信，愚昧之徒認(rèn)為做違背正義的事對自己是有利的，但實(shí)際上對自己根本不利，所以霍布斯只是在批判愚昧之徒表面上為自己考慮，但由于計(jì)算偏差，實(shí)際上到頭來坑害了自己。所以，我們不難看出，霍布斯并沒有從根本上批評愚昧之徒為自己的利益考慮這一點(diǎn)?；舨妓沟倪@些批評不能駁倒愚昧之徒，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)生活中有些人經(jīng)過細(xì)致籌劃，往往就能保證做壞事不被抓住，如果這種人一輩子都不會(huì)被抓住，難道就證明了他的行為是合理的嗎?柏拉圖《理想國》中的智者格勞孔講了一個(gè)有關(guān)牧羊人與古格斯的戒指的思想實(shí)驗(yàn)，說明如果能保證做壞事永遠(yuǎn)不會(huì)被抓到，那么正義之人與不正義之人的行為就是一樣的。我們假定某人擁有了一個(gè)“古格斯的戒指”，做壞事永遠(yuǎn)不會(huì)被發(fā)現(xiàn)，那么這個(gè)人的胡作非為是不是就具有合理性呢?我們利用這個(gè)思想實(shí)驗(yàn)，其意義就在于為霍布斯的愚昧之徒提供了一種佐證，因?yàn)閷τ谝粋€(gè)自利的人來說，只要有助于自身利益的最大化，他就沒有理由不去違背正義。其實(shí)如果真的存在擁有古格斯戒指的人，霍布斯反駁愚昧之徒的幾點(diǎn)理由根本就不起作用。

其實(shí)，霍布斯所提供的理由是專門針對愚昧之徒的，由于愚昧之徒是從后果出發(fā)來為自己的行為辯護(hù)，那么霍布斯就指出，即使從后果來計(jì)算，不遵守契約對你也未必是有利的。但這并不代表霍布斯和愚昧之徒持有同樣的利己主義思維方式。對霍布斯來說，之所以要遵從政治主權(quán)者、遵守社會(huì)契約，背后的原因并不是因?yàn)檫@樣做符合自己的利益，恰恰在于違背諾言或契約是極度邪惡或不正義的事情?；舨妓拐J(rèn)為:“協(xié)議的違背——總是伴隨著某種行為或不作為——就像要求收回饋贈(zèng)一樣被稱作是‘背信’。這樣的行為或不作為被看成是不正義的，因此，背信的行為或不作為與不正義的行為或不作為的意思是一樣的，都指的是違背協(xié)議或毀約?！承拧@個(gè)詞看來是用在行為或不作為上的，這是因?yàn)檫@種行為或不作為的主體既然已經(jīng)將權(quán)利轉(zhuǎn)讓給了其他人，其行為就已喪失了權(quán)利。而在日常生活中被稱作背信的東西與在學(xué)術(shù)上通常被稱為謬論的東西是類似的。一個(gè)人在論辯中被迫否認(rèn)他以前所支持的某個(gè)斷言，這就可被看成是謬論;同樣地，一個(gè)人由于意志的薄弱，做了他以前在協(xié)議中答應(yīng)不做的事，或未做他以前在協(xié)議中答應(yīng)做的事，這就是背信，其所陷入的矛盾與在學(xué)術(shù)上被視為發(fā)謬論的情況是同樣的。因?yàn)閷ξ磥淼哪硞€(gè)行為進(jìn)行承諾，就表明了他愿意這樣去做;他又不去做這事，就表明他的意志是不做此事。在做這件事上他既愿意同時(shí)又不愿意，這是一個(gè)矛盾。背信因此就是一種體現(xiàn)在行為上的謬論，正如謬論是一種體現(xiàn)在論辯中的背信一樣?！?②從霍布斯的這段話中，我們不難看出，他對違背契約的指責(zé)并不是建立在任何后果的計(jì)算之上，而只是強(qiáng)調(diào)，拒絕執(zhí)行之前訂立的契約本身就是邪惡的或不公正的。泰勒正是以此為根據(jù)，指出霍布斯的倫理體系與心理利己主義沒有任何邏輯關(guān)聯(lián)，相反，它是一種非常嚴(yán)格的義務(wù)論，與康德的倫理學(xué)具有很大的相似性 ③?；舨妓乖诙啻蟪潭壬铣钟锌档率降牧?，我們這里不作深入探討，但霍布斯在這里采取的立場完全不同于愚昧之徒，霍布斯認(rèn)為，根據(jù)自然法，立約也意味著該約應(yīng)當(dāng)被遵守，人們既然已經(jīng)立約去服從主權(quán)者，那么某人即使違背主權(quán)者能夠獲取對自己更大的利益，他也不能這樣去做。如果一個(gè)人既要立約去服從主權(quán)者，又想著法兒去違背契約，這個(gè)人完全是神經(jīng)錯(cuò)亂、自相矛盾，因?yàn)樗认胍狝，又想要非A。

我們對主權(quán)者的服從并不是出于對主權(quán)者的威懾力量的恐懼，而恰恰在于我們已經(jīng)承諾要去服從他。為了說明這個(gè)道理，霍布斯在《利維坦》中開始引入代表與授權(quán)等政治概念，這些概念在之前的《法的原理》和《論公民》中并不存在。我們通過授權(quán)的方式把自己的權(quán)利轉(zhuǎn)讓給了主權(quán)者，主權(quán)者成了我們的代表，在授權(quán)完成后，我們就已經(jīng)承認(rèn)把主權(quán)者所做的行為看成是自己的行為，這一切都是基于我們的承諾。如果沒有我們的承諾與對承諾的遵守，主權(quán)者什么都不是。霍布斯雖然更多地著墨于按約建立的國家，但他實(shí)際上也經(jīng)常提到以力建立的國家，一個(gè)人依靠自己的強(qiáng)力征服他人或獲得奴隸與俘虜來建立國家。即使在以力建立的國家中，這些被征服者如果沒有做出承諾去服從征服者，那么他們就處于一種敵對關(guān)系中，征服者壓根就不具有權(quán)威性，被征服者只要有可能都可以借機(jī)殺死征服者而不為不義，但是如果被征服者為了保命，答應(yīng)臣服于征服者，這時(shí)再借機(jī)殺死征服者就是不正義的?！罢鞣褪歉鶕?jù)勝利取得主權(quán)的權(quán)利。這種權(quán)利是由于人民臣服而取得的，他們通過這種臣服和戰(zhàn)勝者立約，為獲得生命和自由而允諾服從” ①，因此，主權(quán)者的權(quán)威不是來自于手中的強(qiáng)力，而是來自于臣民有關(guān)服從的承諾。承諾與恪守契約的義務(wù)效力遠(yuǎn)遠(yuǎn)優(yōu)先于主權(quán)者手中的強(qiáng)力，明確這一點(diǎn)對于理解霍布斯的政治哲學(xué)就顯得非常重要。

霍布斯強(qiáng)調(diào)訂立契約就需要遵守，這是我們應(yīng)當(dāng)恪守的正義義務(wù)，這一義務(wù)先于主權(quán)權(quán)威的確立。在主權(quán)權(quán)威確立之前，正義義務(wù)只會(huì)在我們內(nèi)心中以良心的方式發(fā)揮作用，但在主權(quán)權(quán)威確立之后，我們每個(gè)人都要無條件地恪守這一義務(wù)。主權(quán)權(quán)威的確立給了我們一種確信，即其他人也都會(huì)遵守契約，這個(gè)時(shí)候我們便不能像愚昧之徒那樣，利用別人誠實(shí)守信來為自己謀利，而要時(shí)刻恪守自己的承諾，不做搭便車者。從這里我們也可以體會(huì)到，霍布斯所描述的自然人并不是類似于動(dòng)物式的野蠻人，恰恰相反，他們都具有正義感，具有道德的反思能力，他們在知道別人會(huì)守約的前提下，絕不會(huì)去鉆空子。羅爾斯曾經(jīng)指出人具有兩方面的特征:理性(rationality)和通情達(dá)理(reasonableness)，理性能力指導(dǎo)人們知道如何去追求自己的目標(biāo)與利益，如果人僅具有理性能力，他就必然會(huì)傾向于擺脫公平的考慮;而通情達(dá)理的能力是指尋求并遵守合作的公平條款的道德承諾，通情達(dá)理的人具有正義感，在知道別人都會(huì)采取合作策略的情況下，通情達(dá)理的人決不會(huì)采取背叛策略 ②。據(jù)此，我們同樣可以確信，霍布斯所描繪的人既是理性的，也是通情達(dá)理的。更進(jìn)一步講，霍布斯所理解的人如果沒有這種通情達(dá)理的能力，自然法也就根本不存在，霍布斯明確承認(rèn)，所有的自然法可以歸納為一條簡易的總則，即己所不欲、勿施于人。這條總則其實(shí)包含著深刻的換位思考能力，說明人不能夠、也不應(yīng)該只是孤立地從自己的視角來看問題，面對同樣的情境，人要學(xué)會(huì)把自己放在別人的位置上進(jìn)行反思，“當(dāng)一個(gè)人把他人的行為和自己的行為放在天平里加以權(quán)衡，發(fā)現(xiàn)他人的行為總顯得太重時(shí)，就要把他人的行為換到另一邊，再把自己的行為換到他人行為的位置上去，以便使自己的激情與自重感不在里面增加重量，這時(shí)前述的自然法就沒有一條在他看來不是十分合理的了” ③。

三、主權(quán)者的義務(wù)

自然法規(guī)定了一系列的道德義務(wù)，這些義務(wù)本身就具有一種命令的力量，這種力量不僅先于主權(quán)者，而且對主權(quán)者本身也構(gòu)成了約束，“所有的主權(quán)者都要服從自然法，因?yàn)檫@種法是神設(shè)的，任何個(gè)人或國家都不能加以廢除” ④。自然法的力量之所以先于且強(qiáng)于主權(quán)者，因?yàn)樽匀环ㄊ巧系鄣拿?，上帝將這些法寫在了人心之中，人們通過自然理性的途徑認(rèn)識它，主權(quán)者的功能則是通過市民法(civil law)的方式來重新確證自然法，主權(quán)者所頒布的命令絕對不能與自然法相違背，正如霍布斯所指出的，“自然法是不可改變的，是永恒的。它們所禁止的絕不可能成為合法的;它們所規(guī)定的絕不可能成為非法的。單從心靈傾向即良心法庭來看，驕傲、忘恩負(fù)義、毀約(或背信)、刻薄或侮辱絕不會(huì)成為合法的，而相反的德性絕不會(huì)是非法的(這些德性正是在良心法庭里使人負(fù)起義務(wù)并成為法律的)。不過，行為也許會(huì)隨環(huán)境和民法而變，此時(shí)公正的事在彼時(shí)可能是不公正的，此時(shí)理性的事在彼時(shí)可能是不理性的。但理性本身絕不會(huì)改變其目標(biāo)——和平和自我保存，也不會(huì)改變其手段，即具有我們在前面所說明的那些性質(zhì)的手段。這些東西既不會(huì)被習(xí)俗也不會(huì)被民法所廢止。” ⑤

霍布斯的主權(quán)者由于在世俗社會(huì)中掌握著至高無上的權(quán)力，市民法亦是由他來制定與頒布，同時(shí)霍布斯在各種政治體制中尤為贊賞君主制，因此，他所描繪的主權(quán)者很容易使人聯(lián)想到暴君的形象。實(shí)際上，由于自然法的存在，主權(quán)者并不是只享受權(quán)利，不承擔(dān)義務(wù)。主權(quán)者要受到當(dāng)初設(shè)立主權(quán)的目的所約束，即為人民尋求安全，“既然政府是為和平的緣故而組成的，而和平又是為了尋求安全，現(xiàn)在掌握權(quán)力的人將它用在別的上面而不是人民的安全上，他的行事就違背了和平的原則，也就違背了自然法?！?①如果主權(quán)者忽視人民的安全，他最終就會(huì)被人民所拋棄，因此強(qiáng)權(quán)就是真理的邏輯在霍布斯的語境中根本沒有存在的空間。不過，如果僅僅把主權(quán)者的功能定位在保證人民能夠享受安全這一點(diǎn)上，似乎對主權(quán)者的要求非常低，按照通常的理解，霍布斯會(huì)認(rèn)為，自然狀態(tài)是最恐怖的狀態(tài)，生活在暴君統(tǒng)治之下至少能使大家保全性命，因此大家應(yīng)該忍受暴君的統(tǒng)治。其實(shí)，霍布斯所講的安全不單純是指保全性命，主權(quán)者對于其統(tǒng)治下的人民應(yīng)該有更多的貢獻(xiàn)與作為，“我們不應(yīng)該把安全僅僅理解成在任何條件下的求生，而應(yīng)該把它理解成盡可能過一種幸福的生活。因?yàn)槿藗冊敢膺M(jìn)入他們按約建立的國家中，是為了能過人類條件所允許的幸福生活。那些在這種國家中負(fù)責(zé)運(yùn)用權(quán)力的人，他們?nèi)绻蝗プ龇伤茉试S做的一切，以確保給公民不僅充分提供生活所必需的所有好東西，而且充分提供享受生活所必需的所有好東西，那么，他們的行事就違背了自然法，因?yàn)樗麄児钾?fù)了那些把主權(quán)交在他們手里的人的信任?！?②另外，主權(quán)者要帶給人民安全與幸福生活，唯有通過法律才能做到這一點(diǎn)，而法律必須是普遍的，公道公平是它的內(nèi)在精神，“公道作為自然法的誡條來說，上自主權(quán)者、下至最卑賤的臣民，都同樣必須服從” ③。因此，主權(quán)者在實(shí)施法律的時(shí)候?qū)λ腥硕家灰曂剩荒芡秊閷?，主?quán)者“要使受侵害的人無分富貴貧賤都能得到糾正，從而使貴者在對賤者施用暴力、破壞名譽(yù)或進(jìn)行任何侵害時(shí)，其免于刑律的希望不大于賤者對貴者的同類行為” ④。

總之，自然法是上帝用以約束全人類的法律，是上帝寫入人心中的道德誡條，統(tǒng)治者在統(tǒng)治國家的過程中所應(yīng)承擔(dān)的義務(wù)雖然是多種多樣的，但這些義務(wù)最終都能在自然法中找到基礎(chǔ)。如果主權(quán)者不遵從或承擔(dān)這些道德義務(wù)，他便對上帝犯下罪(sin)，最終也必然會(huì)遭受到最嚴(yán)厲的自然懲罰，即主權(quán)權(quán)威的喪失和國家解體，重返自然狀態(tài)。

四、結(jié)論

如果我們上面的論證能夠成立，那么我們就可以確定，無論是在自然狀態(tài)還是在社會(huì)狀態(tài)中，霍布斯的自然法都為人確定了真正的道德義務(wù)和道德品質(zhì)。道德性是人的本質(zhì)屬性的一個(gè)維度，霍布斯所理解的人不是徹頭徹尾的自私自利者，他的整個(gè)政治哲學(xué)也并非建立在利己主義基礎(chǔ)上，人既有為自己考慮的一面，也有為他人考慮的道德能力?；舨妓沟恼握軐W(xué)體系蘊(yùn)含著強(qiáng)勁的道德維度，無論是人們通過契約建立國家，還是主權(quán)者統(tǒng)治國家，都必須以道德作為基礎(chǔ)，沒有自然法及其所倡導(dǎo)的道德價(jià)值，他的整個(gè)政治框架無從確立。

(責(zé)任編輯:周文升)

·消費(fèi)社會(huì)學(xué):流動(dòng)社會(huì)的消費(fèi)(學(xué)術(shù)主持人:王寧)·

主持人語:當(dāng)代社會(huì)是一個(gè)流動(dòng)社會(huì)。各種生產(chǎn)要素不但在一國范圍內(nèi)流動(dòng)，而且也在全球范圍內(nèi)流動(dòng)。正是由于各種要素流動(dòng)的加劇以及隨之而來的不確定性的增加，鮑曼把現(xiàn)代性稱為“流動(dòng)的現(xiàn)代性”。有學(xué)者(如John Urry)甚至宣稱，社會(huì)學(xué)應(yīng)該告別“蟄居”范式，轉(zhuǎn)向“流動(dòng)”范式。

在傳統(tǒng)社會(huì)，距離對地方與地方之間的各種要素的交換、交流與流通的阻礙作用大，使得社會(huì)的形態(tài)更多地呈現(xiàn)為“蟄居”形態(tài)。在蟄居社會(huì)，各種生產(chǎn)要素主要在本地范圍內(nèi)流動(dòng)，超本地性的流動(dòng)率低。這使得社會(huì)系統(tǒng)的整合主要呈現(xiàn)為本地性整合，國家范圍內(nèi)或全球范圍內(nèi)的整合度低。

到了當(dāng)代社會(huì)，社會(huì)系統(tǒng)的整合超越了本地的范圍，越來越成為一種全國范圍甚至全球范圍內(nèi)的整合。這樣的社會(huì)就是流動(dòng)社會(huì)。流動(dòng)社會(huì)呈現(xiàn)為各種“流”的匯集，包括人流、物流、車流、資金流、信息流、觀念流，等等。各種流的出現(xiàn)意味著距離的阻礙作用在一定程度上消失。借助現(xiàn)代通訊手段，人們在不同的地方或國度可以實(shí)現(xiàn)同步互動(dòng)，并因此獲得前所未有的全球同步性或區(qū)域同步性。盡管在流動(dòng)社會(huì)，地方依然存在，但地方只是一個(gè)流動(dòng)的中轉(zhuǎn)站，其中的各種要素都處于不斷的流動(dòng)和更新當(dāng)中。

與要素的空間流動(dòng)相對應(yīng)，人的社會(huì)流動(dòng)也在加劇。人的空間流動(dòng)與人的社會(huì)流動(dòng)(社會(huì)經(jīng)濟(jì)地位的升降沉浮)之間具有內(nèi)在的聯(lián)系。人們不但在一個(gè)地方內(nèi)追求社會(huì)地位的向上流動(dòng)，而且也可以通過空間流動(dòng)的辦法來實(shí)現(xiàn)向上的社會(huì)流動(dòng)。但流動(dòng)的加劇帶來了不確定性。因此，盡管人們告別了蟄居社會(huì)，進(jìn)入了流動(dòng)社會(huì)，但人們同樣需要社會(huì)的秩序感。

社會(huì)從蟄居形態(tài)向流動(dòng)形態(tài)的轉(zhuǎn)變，要求我們有一個(gè)新的研究視野，即從流動(dòng)的角度來看待和分析各種社會(huì)現(xiàn)象。消費(fèi)社會(huì)學(xué)也同樣如此。在過去，消費(fèi)社會(huì)學(xué)與社會(huì)學(xué)其他分支學(xué)科一樣，囿于蟄居的范式，較少關(guān)注流動(dòng)與消費(fèi)的關(guān)系。這種狀況需要改變。本專欄所推出的三篇文章，就是從流動(dòng)社會(huì)的視角來分析消費(fèi)現(xiàn)象，包括伴隨勞動(dòng)力遷移而出現(xiàn)的本土性消費(fèi)文化隨遷現(xiàn)象、跨境購物旅游現(xiàn)象以及在流動(dòng)社會(huì)中追求相對的秩序感的時(shí)尚現(xiàn)象。

參見［美］羅爾斯:《政治自由主義》，萬俊人譯，譯林出版社2000年版。

參見［美］拉莫爾:《現(xiàn)代性的教訓(xùn)》，劉擎、應(yīng)奇譯，東方出版社2010年版; Charles Larmore，The Autonomy of Morality，Cambridge University Press，2008;拉莫爾:《政治自由主義的道德基礎(chǔ)》，應(yīng)奇譯，載《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》2010年第1期。

［英］霍布斯:《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書館1996版，第72頁。

霍布斯:《利維坦》，第94頁。

霍布斯:《利維坦》，第95頁。

針對許多學(xué)者把霍布斯理解成心理利己主義者，杰特(Bernard Gert)作了非常精彩的反駁，請參見Bernard Gert，Hobbes and Psychological Egoism，in Journal of the History of Ideas，Vol．28，No．4，1967．

霍布斯:《利維坦》，第39頁。

霍布斯:《利維坦》，第39頁。

霍布斯:《利維坦》，第42頁。

自保(self－preservation)與自利(self－interest)有所不同，自保乃是出于一種自然的必然性(natural necessity)，即使是利他主義者，他也會(huì)追求自保，除非他不想存活于世，而這完全是反自然的。人在自保有保障的前提下，并不必然要做一個(gè)自利主義者。

J．A．Passmore，The Moral Philosophy of Hobbes，in Preston King (ed．)Thomas Hobbes: Critical Assessments，Volume II，New York: Routledge，1993，p．43．

［英］霍布斯:《論公民》，應(yīng)星、馮克利譯，貴州人民出版社2003年版，第9－10頁。

霍布斯:《論公民》，第10頁。

霍布斯:《利維坦》，第120頁。

霍布斯:《利維坦》，第120頁。

［美］羅爾斯:《正義論(修訂版)》，何懷宏等譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社2009年版，第210頁。

羅爾斯:《正義論(修訂版)》，第211頁。

參見Howard Warrender，The Political Philosophy of Hobbes: His Theory of Obligation，Oxford University Press，1957; Howard Warrender，Hobbes’s Conception of Morality，in Preston King (ed．)Thomas Hobbes: Critical Assessments，Volume II，New York: Routledge，1993，pp．130－145．

霍布斯:《利維坦》，第110－112頁。

霍布斯:《論公民》，第27頁。

參見A．E．Taylor，The Ethical Doctrine of Hobbes，in Philosophy，Vol．13，No．52，1938．

霍布斯:《利維坦》，第571頁。

羅爾斯:《政治自由主義》，第50－56頁。

霍布斯:《利維坦》，第120頁。

霍布斯:《利維坦》，第253頁。

霍布斯:《論公民》，第38頁。

霍布斯:《論公民》，第133頁。

霍布斯:《論公民》，第133－134頁。

霍布斯:《利維坦》，第268頁。

霍布斯:《利維坦》，第268頁。