［摘要］羅爾斯把康德的法權(quán)哲學(xué)解釋為一種整全的自由主義，主張其有效性必須依賴于道德哲學(xué)原理。托馬斯·博格則提出了康德法權(quán)論的獨(dú)立性論題，即法權(quán)論無需建基于其哲學(xué)體系，而是自身獨(dú)立的。博格對康德法權(quán)論的獨(dú)立性闡釋是成問題的，這主要體現(xiàn)在四個(gè)方面:首先，就康德對法權(quán)的定義而言，博格的闡釋不恰當(dāng)?shù)睾鲆暳说赖路▌t在其中所起的根本作用。其次，在解讀法權(quán)的普遍原則時(shí)，博格雖然獨(dú)到地發(fā)掘了其中所包含的強(qiáng)制性要素，卻令人遺憾地偏離了更為重要的普遍性因素。再次，博格把康德哲學(xué)中法權(quán)的基礎(chǔ)解釋為利益訴求，不符合康德實(shí)際上訴諸道德主體和道德法則的思路。最后，博格對于國家法權(quán)獨(dú)立于道德觀的論證，混淆了憲政的道德本質(zhì)與其實(shí)現(xiàn)進(jìn)程兩類不同的主題，并無充分的說服力，而從公共法權(quán)的公設(shè)與憲政下的民眾權(quán)利來看，康德的國家法權(quán)具有道德基礎(chǔ)。

［文獻(xiàn)標(biāo)識碼］A

［文章編號］1003－4145［2015］10－0013－08

收稿日期:2015－09－01

作者簡介:楊云飛(1977—)，男，哲學(xué)博士，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院副教授。

一

在《政治自由主義》一書中，羅爾斯把康德(以自律學(xué)說為中心的)道德理論解讀為整全的道德觀，并將康德的政治哲學(xué)闡釋為整全的自由主義(comprehensive liberalism)，以區(qū)分于政治的自由主義(political liberalism)。 ①羅爾斯解讀康德的要點(diǎn)在于:康德的法權(quán)論屬于其哲學(xué)世界觀的一個(gè)部分，必須依賴于其哲學(xué)體系，本身不具有獨(dú)立性，或者說，如果不預(yù)設(shè)康德的先驗(yàn)唯心論和道德哲學(xué)基礎(chǔ)觀念，則其法權(quán)理論無以立足。如果我們將康德的法權(quán)論理解為某種自由主義，則康德的自由主義正是一種整全的自由主義。羅爾斯的解讀，符合康德哲學(xué)體系自身的建筑術(shù)結(jié)構(gòu)，在當(dāng)代康德學(xué)界也頗具代表性。 ②

近期，著名的全球正義研究學(xué)者托馬斯·博格教授提出了新的主張。 ③其論點(diǎn)可稱之為康德法權(quán)論的獨(dú)立性論題(Unabhngigkeitthese，independence thesis)，即康德的法權(quán)論無需建基于其哲學(xué)體系，而是自身獨(dú)立的(freestanding)。 ④對該論點(diǎn)，博格教授有明確的陳述:“我將論證這樣一個(gè)‘假說’:康德在《法權(quán)論》中提出的自由主義不是整全的，既不預(yù)設(shè)他的道德哲學(xué)，也不預(yù)設(shè)他的先驗(yàn)唯心論”;“康德的形象是一個(gè)最卓越的獨(dú)立的自由主義者?？档虏粌H沒有比羅爾斯預(yù)設(shè)多得多的內(nèi)容(他的道德哲學(xué)和先驗(yàn)唯心論)，他事實(shí)上預(yù)設(shè)的內(nèi)容要少得多。” ①這個(gè)論題是大膽而新穎的。當(dāng)然，這也會遇到各種挑戰(zhàn)。比如，最直接地，獨(dú)立性論題如何契合康德反復(fù)聲明的其作品與理論的統(tǒng)一性?畢竟，康德本人始終強(qiáng)調(diào)，從人的自由和道德法則出發(fā)，能為法權(quán)論和倫理學(xué)提供系統(tǒng)的解釋。 ②這就意味著法權(quán)論與道德哲學(xué)原理之間有其關(guān)聯(lián)，這很可能構(gòu)成對獨(dú)立性論題的威脅。博格提出，只需要恰當(dāng)理解獨(dú)立性論題的含義，就可發(fā)現(xiàn)其觀點(diǎn)與康德思想的統(tǒng)一性特點(diǎn)是相協(xié)調(diào)的。按照博格的解釋，康德既尋求理論的一致性，也尋求確立法權(quán)論的獨(dú)特地位，因此，康德的意圖是表明，“接受其道德哲學(xué)就必然會接受其法權(quán)論”，但我們不能反過來說，“接受其法權(quán)論也就必須接受其道德哲學(xué)” ③。前者意味著，康德的道德形而上學(xué)蘊(yùn)涵著法權(quán)論，法權(quán)論可以受到道德原理的支持，并符合這些原理;后者意味著，法權(quán)論并不因此就依賴于道德原理，法權(quán)論依然是獨(dú)立的，并可與其他道德觀相協(xié)調(diào)。 ④

博格的觀點(diǎn)是頗為獨(dú)特的，可惜他對康德的解讀大有可商榷之處。本文的任務(wù)，就是要反駁康德法權(quán)論的獨(dú)立性論題，捍衛(wèi)羅爾斯式的傳統(tǒng)解讀，即康德的法權(quán)論并非一個(gè)獨(dú)立自存的體系，而是有其道德的基礎(chǔ)。鑒于本文主要是作駁論，我將沿著重構(gòu)博格的思路與論證展開我的論述。按照博格自己的說法，他將康德法權(quán)論分析為兩個(gè)部分，第一個(gè)部分圍繞康德的法權(quán)定義以及從中可以分析地產(chǎn)生出來的命題(指法權(quán)原則)，第二個(gè)部分系康德為了表明法權(quán)以及某些具體法權(quán)(指國家法權(quán))的可能性與可欲性而援引的實(shí)質(zhì)性要素，該部分更容易被認(rèn)為預(yù)設(shè)了康德哲學(xué)的其他部分。 ⑤以我的理解，博格的劃分更多地是從康德的論斷是否帶有較強(qiáng)的理論前設(shè)出發(fā)的，這與康德的論證規(guī)劃有一定的出入。從康德哲學(xué)的理路與其論著的結(jié)構(gòu)來看，我們可以稍作調(diào)整，即劃分為法權(quán)的一般原理和某些具體的法權(quán)兩大部分。前者包括法權(quán)的定義、法權(quán)的原則和法權(quán)的基礎(chǔ);后者主要指國家法權(quán)，這是博格所引證的康德具體法權(quán)的實(shí)例，被用來例證康德法權(quán)論的獨(dú)立性。在本文中，我將按照法權(quán)的定義、法權(quán)的原則、法權(quán)的基礎(chǔ)和國家法權(quán)這四個(gè)主題，重構(gòu)博格的論證，并逐次進(jìn)行批評，同時(shí)說明康德法權(quán)論的道德基礎(chǔ)，在文章的末尾，我會簡要地總結(jié)我的論述。

二

關(guān)于法權(quán)，康德是這樣定義的:“按照一條普遍的自由法則，一個(gè)人的任意與另一個(gè)的人任意可保持一致的那些條件的總和，就是法權(quán)?！?⑥博格認(rèn)為，康德此定義的中任意(德文為Willkür，英譯一般為choice或power of choice)概念不應(yīng)該在具體決斷的意義上理解，而最好視為一個(gè)人總體上可以掌控的范圍意義上的選擇，即人的外在自由，為此，法權(quán)指的是人們的外在自由彼此能夠共存的全部條件。 ⑦這種解讀無疑是恰當(dāng)?shù)?。博格也充分注意到了，康德的法?quán)所要處理的是人們的外在行為之間的沖突，而不關(guān)注行為背后的意向。這是康德反復(fù)解釋的法理問題和倫理問題的差異:前者僅關(guān)注行為，而后者還關(guān)注背后的動機(jī)。

較有意思的是，博格對定義中普遍的(allgemein)一詞的弱解讀。他建議，應(yīng)該把這里的“普遍的”一詞解讀為“對所有人適用”這個(gè)弱的意義，而不解讀為此外還有什么法則之下人人平等的較強(qiáng)的意義。 ⑧與這種弱化的解讀相應(yīng)，法權(quán)狀態(tài)或法治狀態(tài)同樣無需把平等納入其中:“即便沒有法則之下的平等，一個(gè)完全且有效的法定秩序也體現(xiàn)法權(quán)或法治狀態(tài)。這樣一個(gè)狀態(tài)所要求的全部東西就是一套持續(xù)有效的公共法律，這套法律以可預(yù)見的方式限制每個(gè)人的自由，從而也可預(yù)見地限定和保全每個(gè)人受限制的外在自由?！?①類似的弱化的解讀還有很多，比如關(guān)于承擔(dān)責(zé)任的道德人格。博格除了正確地提到了康德所界定的道德人格就是意志自由的主體或服從自我立法的主體之外，還提出了一種較弱意義上的法權(quán)人格(juridical personality)，即僅就外在行為和外在自由進(jìn)行歸責(zé)的人的概念。 ②這些弱化的解讀，無疑是有利于獨(dú)立性論題的。平等與作為自由主體的道德人格等概念，或基于康德道德哲學(xué)中的人性公式、自律公式等道德原則，或與其相關(guān)聯(lián)。對這些概念的排除，確實(shí)容易給人造成康德的法權(quán)定義無關(guān)乎其道德哲學(xué)的印象。

與這里弱化的解讀形成鮮明對照的是，博格并沒有對法權(quán)定義中的“按照一條普遍的自由法則”這一重要限定進(jìn)行詳盡的解讀。博格僅僅提及，靠一條普遍法則是不足以定義法權(quán)的，因?yàn)槿瞬⒎翘焓?，可能會忽視法則，法則必須落實(shí)為有效性的條件，特別是具有強(qiáng)制性的制度機(jī)制，才可體現(xiàn)法權(quán)的要求。 ③對于法權(quán)必須體現(xiàn)為制度約束這一點(diǎn)，博格當(dāng)然是正確的，沒有人反對這一點(diǎn)。但遺忘了這些約束或條件乃是受到“一條普遍的自由法則”限定的這一點(diǎn)，恐怕是有問題的。這一表述強(qiáng)烈地提示了道德法則對于確立法權(quán)定義的作用，或者說，法權(quán)定義依賴于道德法則。不僅如此，法權(quán)定義中的人們的自由任意或外在行為可保持一致、不致沖突這一點(diǎn)，本身就明顯體現(xiàn)了定言命令可普遍化的要求。這似乎也被遺忘了。

這種對道德法則的遺忘是令人遺憾的。畢竟，按照康德道德理論的整體規(guī)劃，其建筑術(shù)結(jié)構(gòu)是從道德法則到道德形而上學(xué)體系，而其道德形而上學(xué)的兩個(gè)組成部分即法權(quán)論(Rechtslehre)和德行論(Tugendlehre)，更是都與法則和立法相關(guān)?？档旅鞔_提出，任何立法都包括兩個(gè)部分，一是法則，二是動機(jī);當(dāng)人們僅僅關(guān)注行動與法則的一致與否而不考慮動機(jī)時(shí)，這種立法是法權(quán)的外在立法，建立起的是法權(quán)義務(wù)(Rechtspflicht)，而一種立法，不僅借助法則的要求使某個(gè)行動成為義務(wù)，并且使義務(wù)成為動機(jī)，則是倫理的內(nèi)在立法，建立起的是倫理義務(wù)(Tugendpflicht)。 ④

就此而言，法權(quán)概念必然是從道德法則或命令出發(fā)，才可得到界定。對于這個(gè)次序，康德作過明確的論述:“我們惟有通過道德命令才知道我們自己的自由(一切道德法則，進(jìn)而一切權(quán)利和義務(wù)都是由這種自由出發(fā)的)，道德命令是一種要求義務(wù)的命題，隨后，從這個(gè)命題中可以展開使他人承擔(dān)義務(wù)的能力，亦即法權(quán)的概念?！?⑤這里的邏輯秩序是:自由→法則→法權(quán)(義務(wù))?？梢?，在康德的語境中，脫離了自由與道德法則這些出發(fā)點(diǎn)，我們很難真正理解法權(quán)概念。自由的理性存在者與道德法則必須先行，法權(quán)(義務(wù))來自于法則的外在運(yùn)用，從而依賴于法則。就此而言，博格對法權(quán)概念的闡釋，很可能錯失了最重要的因素。

三

關(guān)于法權(quán)的普遍原則，康德給出了兩種表達(dá)式:“任何一個(gè)行動，如果它，或者按照其準(zhǔn)則每一個(gè)人的任意的自由，能夠與任何人的自由，按照一條普遍的法則共存”;“如此外在地行動，使你的任意的自由應(yīng)用能夠與任何人的自由按照一條普遍的法則共存”。 ⑥這些表達(dá)式，特別是第二個(gè)，同樣帶有明顯的可普遍化檢驗(yàn)的色彩，很像是康德定言命令的某種變形或運(yùn)用，預(yù)設(shè)了康德的道德哲學(xué)。但博格反對這一點(diǎn)。他援引康德對第二個(gè)表達(dá)式的后續(xù)說明，“根本不期望、更沒有要求，我應(yīng)當(dāng)完全為了這種責(zé)任的緣故而把自己的自由限制在這些條件本身之上;相反，理性僅僅說，我的自由在其理念上受限于此，而且還可以被他人強(qiáng)迫地(ttlich)限制于此” ⑦，并進(jìn)而提出，這就表明這個(gè)法權(quán)原則，表面看好像是對我的一個(gè)道德要求或道德命令，就其實(shí)質(zhì)來說，其實(shí)是對我的同伴的一個(gè)許可，即允許他們對“我”(即任一當(dāng)事人)的不法行動進(jìn)行強(qiáng)制，以便彼此的外在自由可以共存。

博格的這一解讀很重要，其解讀重點(diǎn)在于法權(quán)原則中的強(qiáng)制性，而非普遍性。一般來說，普遍性訴求更應(yīng)該是法權(quán)原則的重點(diǎn)。這從法權(quán)原則的名稱(“法權(quán)的普遍原則”)和內(nèi)容(兩個(gè)表達(dá)式的中心思想都是自由與行動之間的共存或者說協(xié)調(diào)一致)，都可以看出來。人們的外在自由之共存，體現(xiàn)的就是可普遍化的原則，這正是法權(quán)的普遍原則之著眼點(diǎn)。從這方面來看，法權(quán)原則與定言命令的關(guān)聯(lián)已經(jīng)昭然若揭了。博格的解讀顯然拋開了這層意思，而著眼于法權(quán)原則中較為隱晦的(但也許同樣重要的)強(qiáng)制性要求。強(qiáng)制性指向的是允許其他人對任一當(dāng)事人的不法行為(無法與他人自由相容的行為)進(jìn)行限制。考慮到康德的道德哲學(xué)原理側(cè)重的是(自愿)動機(jī)和自由選擇，這就很自然地使法權(quán)原理與道德原理拉開了距離，進(jìn)而引向了法權(quán)論的獨(dú)立性論題。

博格確實(shí)是這樣做的:在把解釋的重點(diǎn)放到了強(qiáng)制性或者說“人們可以強(qiáng)迫一個(gè)人正當(dāng)?shù)匦袆印?反過來說也一樣，“人們可以妨礙不正當(dāng)?shù)男袆印?之上，并經(jīng)過了一些復(fù)雜的轉(zhuǎn)換之后，博格提出，康德實(shí)際持有的論點(diǎn)是，人們應(yīng)當(dāng)擺脫自然狀態(tài)以轉(zhuǎn)向法治狀態(tài)并且允許他人強(qiáng)迫自己這樣做。 ①對此，在把法權(quán)論比喻為一個(gè)游戲之后，博格反復(fù)申說強(qiáng)制之正當(dāng)性的原理:“關(guān)于這個(gè)游戲的一條重要定理是，強(qiáng)迫性活動是被允許的(正當(dāng)?shù)?，當(dāng)且僅當(dāng)它們所妨礙任何活動都是不被允許的(不正當(dāng)?shù)?”;“法權(quán)排斥任何對維持互相安全的外在自由各領(lǐng)域沒有貢獻(xiàn)的條件。這不是一條無關(guān)緊要的定理……”。 ②

博格還更進(jìn)一步闡釋了法權(quán)論游戲隱喻背后的理念，即人們偏愛法治狀態(tài)甚于自然狀態(tài):“玩這個(gè)游戲，就是傾向于偏愛法律上允許的行為甚于法律上不允許的行為。給定康德的定理，這個(gè)偏愛將擴(kuò)散開來……當(dāng)游戲者的傾向鞏固起來時(shí)，當(dāng)更多的人被吸引到游戲中來時(shí)，互相安全的(受約束的)外在自由諸領(lǐng)域也就出現(xiàn)了。” ③到了這一步，通過突出法權(quán)原理中的強(qiáng)制性要素，博格似乎成功地說明了人們進(jìn)入法治狀態(tài)的可能性，而這種說明，看起來并沒有借助康德道德哲學(xué)的預(yù)設(shè)。

但是，如我上面所澄清的，博格此處的解釋明顯偏離了法權(quán)普遍原則中最為根本的因素，即普遍性。即便他成功地從強(qiáng)制性出發(fā)，說明了法治狀態(tài)的可能性，也已經(jīng)偏離了康德哲學(xué)的軌道。博格的康德解釋之重心，至少是成問題的。這種偏離的理論代價(jià)是巨大的，以致于博格給出的理論說明即便成功了，我們恐怕也無法把功勞歸諸康德身上。

四

康德法權(quán)原理的最后一個(gè)問題，如果用康德本人的說法，是法權(quán)的基礎(chǔ)何在，而用博格的問法，則是人們基于何種理由會對法權(quán)論游戲感興趣?博格的回答似乎同樣成功地?cái)[脫了道德原理的預(yù)設(shè)，而僅僅訴諸于利益。在簡要解釋了法律秩序可以確保人們的安全與自由之后，博格寫道:“總的來說，人們能夠從法治狀態(tài)中獲益。既然法權(quán)論游戲趨于建立和維持一個(gè)法治狀態(tài)，那么，有興趣保護(hù)自己和(或)他人的外在自由從而使之不受妨礙的人，就有理由去從事這個(gè)游戲?！?④

將法權(quán)的基礎(chǔ)建立在利益之上，這對于法權(quán)論的獨(dú)立性論題是至關(guān)重要的。在康德哲學(xué)中，道德與利益(福利)作為著名的對立物，彼此之間存在著巨大的鴻溝?？档聼o疑會把一切訴諸于利益的理論定性為非道德的。鑒于此，假如博格的解答是正確的，則法權(quán)論無需道德基礎(chǔ)。在此，博格似乎有些動搖或游移。這表現(xiàn)在，他一方面明確地強(qiáng)調(diào)利益是法權(quán)的基礎(chǔ)，另一方面，他對人的必然利益的解釋，又似乎指向了康德式的自律理念。博格這樣寫道:“法權(quán)必須基于、且只能基于我們作為交互行動者必然具有的利益?！吮厝痪哂械睦?或興趣)就是:最充分地運(yùn)用自己的能力以及能夠擁有一個(gè)廣闊而安全的選擇域。作為行動者，我們要讓我們的生活取決于我們自己的選擇，而非他人通過強(qiáng)迫強(qiáng)加給我們的選擇?！?⑤博格的困境在于，如果承認(rèn)自律(“讓我們的生活取決于我們自己的選擇”)乃是法權(quán)的基礎(chǔ)，就相當(dāng)于承認(rèn)了康德法權(quán)論建基于其道德原理。這個(gè)結(jié)論是博格不可能接受的。要保留法權(quán)論的獨(dú)立性，博格必須放棄自律的終極解釋。所以，博格所重構(gòu)的康德法權(quán)的基礎(chǔ)，較為合理的定位應(yīng)該是利益。只有以此作為法權(quán)的基礎(chǔ)，博格才有充分的理由這樣總結(jié):“根據(jù)這樣的重構(gòu)，康德的形象是一個(gè)最卓越的獨(dú)立的自由主義的?？档虏粌H沒有比羅爾斯預(yù)設(shè)更多的內(nèi)容(他的道德哲學(xué)和先驗(yàn)唯心論)，他事實(shí)上預(yù)設(shè)的內(nèi)容要少得多?！话逊?quán)的建立和維持奠基于人對于外在自由的根本的先天興趣或利益之上?！?①

此前，在法權(quán)的定義問題上，博格弱化了普遍性、普遍法則和道德人格等核心概念的意義。而在法權(quán)的普遍原則部分，博格突出相對隱晦的強(qiáng)制性，而同樣忽視了普遍性訴求。而就法權(quán)的基礎(chǔ)來說，博格主張，康德給出的是人對利益的根本關(guān)切。如果博格的上述康德解讀都是合理的，那么，看起來康德的法權(quán)論確實(shí)是獨(dú)立于其批判哲學(xué)原理的。然而，遺憾的是，博格的闡釋與康德的思想有較大的出入。

按照博格的觀點(diǎn)，康德法權(quán)的基礎(chǔ)在于利益的訴求，但康德本人顯然把法權(quán)的基礎(chǔ)建立在了道德法則與自由之上。如前所述，康德論述的結(jié)構(gòu)性次序是:自由→法則→法權(quán)(義務(wù))。但無論是法權(quán)義務(wù)，還是法權(quán) ②，康德所給出的基礎(chǔ)均非利益，而是道德法則與自由。這個(gè)問題極為重要，試詳述之。

就法權(quán)義務(wù)的劃分而言，康德認(rèn)為，古羅馬法學(xué)家烏爾比安的三個(gè)經(jīng)典公式 ③給我們提供了樣本。為此，他對這些公式進(jìn)行了詳細(xì)的闡釋:“1．做一個(gè)正直的人(正直地生活)。法權(quán)上的正直在于和他人的關(guān)系中堅(jiān)持作為一個(gè)人的價(jià)值，這種義務(wù)在下述命題中得到了表述:‘不要讓自己成為他人的純?nèi)皇侄?，而要同時(shí)成為他們的目的?！@項(xiàng)義務(wù)在后面將被解釋為出自我們自己人格中的人性的法權(quán)的責(zé)任(正當(dāng)?shù)姆▌t)。2．勿對他人行不義(不傷害他人)，為了避免不義，你甚至應(yīng)當(dāng)停止與他人的交往，避免一切社交(司法的法則)。3．(如果無法避免與他人交往)就進(jìn)入一個(gè)在其中每個(gè)人可保有自己的東西的社會(各得其所)……(正義的法則)?！?④

在康德的闡釋中，最為引人注目的是第一個(gè)公式，他直接從定言命令的人性公式中尋找法權(quán)義務(wù)的根據(jù)，提出了尊重我們自身人格中的人性乃是法權(quán)義務(wù)的內(nèi)核。至于后兩個(gè)公式，無非是人性公式的擴(kuò)展，即擴(kuò)展到尊重他人人格中的人性和在社會中人們尊重彼此人格中的人性。這就充分表明了法權(quán)義務(wù)的根基在于道德命令。此外，在“出自我們自己人格中的人性的法權(quán)的責(zé)任(Verbindlichkeit aus dem Recht der Menscheheit in unserer eigenen Person)”這一復(fù)雜的表述中，“我們自己人格中的人性的法權(quán)”這一概念特別值得注意，因?yàn)榇烁拍钋宄靥崾玖朔?quán)(義務(wù))與我們的道德人格之間的關(guān)聯(lián)。在《道德形而上學(xué)》中，這個(gè)表述共出現(xiàn)了兩次。除了這里，還出現(xiàn)在“一般道德形而上學(xué)的劃分”這一章節(jié)劃分義務(wù)類型的表格中，在那里，“我們自己人格中的人性的法權(quán)”被康德劃歸到“對自己的完全的義務(wù)”這一名目之下?！皩ψ约旱耐耆牧x務(wù)”這一表述，表明了這種法權(quán)(或由此而來的責(zé)任或義務(wù))，乃是基于我們自身的道德主體性(道德人格)，因而是不容侵犯的。

康德進(jìn)一步認(rèn)為，這三個(gè)經(jīng)典公式就是法權(quán)義務(wù)體系的劃分原則，即劃分為內(nèi)在的義務(wù)、外在的義務(wù)和通過包容而從前者的原則推出后者的義務(wù)。 ⑤這相當(dāng)于劃分出了尊重自身(人格中的人性)、尊重他人(他人人格中的人性)以及在社會互相尊重(彼此人格中的人性)這樣三種法權(quán)義務(wù)。就其內(nèi)容而言，可以清楚地看到，定言命令的人性公式構(gòu)成了一切法權(quán)義務(wù)的出發(fā)點(diǎn)。法權(quán)義務(wù)是立足于道德原則之上的，具有其道德根源。由此可見，上文中博格的康德解讀是成問題的，法權(quán)的基礎(chǔ)絕非利益。

在劃分法權(quán)時(shí)，康德則給出了兩種劃分的指標(biāo):從道德能力角度和從學(xué)說角度進(jìn)行劃分。從我們關(guān)注的問題來看，值得重視的是第一種劃分。對此，康德寫道:“作為使他人承擔(dān)義務(wù)的(道德的)能力，亦即作為對他人的一個(gè)法律根據(jù)的法權(quán)，其最高劃分，就是劃分為天賦的法權(quán)和獲得的法權(quán)(angeborene und erworbene Recht)，其中前者是那種不依賴于一切法權(quán)行為而應(yīng)當(dāng)天生歸于每個(gè)人的法權(quán)，后者則是需要這樣一種法權(quán)行為的法權(quán)?！?①如康德所說，這是法權(quán)的最高劃分，劃分的角度是從每個(gè)人具有使他人承擔(dān)義務(wù)的能力，亦即，基于我的這種(道德)能力，他人有義務(wù)為我做什么，他人應(yīng)當(dāng)承擔(dān)什么義務(wù)。這與法權(quán)義務(wù)有微妙的區(qū)別:法權(quán)義務(wù)是對我們自己提出的道德要求，即我應(yīng)該承擔(dān)什么義務(wù)。

從內(nèi)容上看，天賦的法權(quán)和獲得的法權(quán)意味著所有物的歸屬，即確立什么是“我的”和“你的”:“天賦的‘我的’和‘你的’，也可以被稱為內(nèi)在的‘我的’和‘你的’，因?yàn)橥庠诘摹业摹汀愕摹谌魏螘r(shí)候都必須是獲得的?！?②結(jié)合法權(quán)系要求他人承擔(dān)義務(wù)這一點(diǎn)，則這種義務(wù)的內(nèi)容就是彼此尊重各自的所有物。

康德提出，天賦的法權(quán)只有一種，即自由權(quán):“自由(對另一個(gè)人的強(qiáng)制任意的獨(dú)立性)，就它能夠與另一個(gè)人的自由根據(jù)一個(gè)普遍的法則并存而言，就是這種惟一的、源始的、每個(gè)人憑借自己的人性應(yīng)當(dāng)具有的法權(quán)?！?③這種自由權(quán)可以包括天賦的平等、自主(做自己的主人)的品質(zhì)和正直為人的品質(zhì)等等權(quán)限(換言之，自由權(quán)可以劃分為平等、自主等環(huán)節(jié))。生而具有的自由權(quán)對于獲得的法權(quán)之意義在于:當(dāng)后者產(chǎn)生爭議和疑問時(shí)，人們可以援引前者來解決權(quán)利的歸屬。這就意味著，天賦自由權(quán)是獲得的法權(quán)之基礎(chǔ)和標(biāo)準(zhǔn)。在此，天賦自由權(quán)的幾個(gè)關(guān)鍵性質(zhì)，即“憑借自己人性應(yīng)當(dāng)具有”、包含著平等與自主等環(huán)節(jié)以及構(gòu)成獲得的法權(quán)之基礎(chǔ)，無不表明了法權(quán)的基礎(chǔ)就在于作為自由平等的理性存在者的道德主體本身。法權(quán)的基礎(chǔ)并非博格所說的利益訴求。

簡單提一下康德對法權(quán)的另一種劃分可能是必要的?？档逻€從理論體系出發(fā)把法權(quán)分為自然法權(quán)(Naturrecht)和實(shí)證法權(quán)(positive Recht)，“前者建立在全然的先天原則之上，后者則來自一個(gè)立法者的意志” ④。實(shí)證法權(quán)系現(xiàn)實(shí)中各種機(jī)構(gòu)立法產(chǎn)生的法律，是法學(xué)的研究對象，不納入哲學(xué)討論的范圍。自然法權(quán)是康德法權(quán)論的研究對象，其內(nèi)容正是確立什么是“我的”和“你的”。自然法權(quán)作為先天的法理原則，是各種具體法律的形而上學(xué)根據(jù)。從自然法權(quán)處于私人狀態(tài)還是公共狀態(tài)(或者說自然狀態(tài)還是公民狀態(tài) ⑤，其差別在于缺乏還是具備憲政的保護(hù))之中，康德又區(qū)分出自然的法權(quán)(natürliche Recht)和公民的法權(quán)(bürgliche Recht)，或私人法權(quán)和公共法權(quán)。私人法權(quán)可進(jìn)一步區(qū)分為:物權(quán)、人格權(quán)和采用物的方式的人格權(quán);而公共法權(quán)則可區(qū)分為國家法權(quán)、國際法權(quán)和世界公民法權(quán)。

五

最后，我們來關(guān)注博格較為詳細(xì)闡釋了的一種具體法權(quán)即國家法權(quán)。博格主張，由于康德法權(quán)論是獨(dú)立的，所以國家法權(quán)可以鑲嵌入各種不同的整全觀點(diǎn)中，比如康德式的或霍布斯式的道德觀中——我之所以應(yīng)當(dāng)建立和維持國家法權(quán)(憲政)，就前者而言，是由于我有道德義務(wù)保護(hù)他人的外在自由和利益，使之免受任何人的侵害;就后者而言，是由于我出于明智原則要盡可能地保障自己的自由與利益。 ⑥

在《永久和平論》中，康德曾論述過惡魔般的民族也可以建立最精妙的共和制憲政:“共和制的憲政是惟一完全適合人的法權(quán)的憲政，但也是最難創(chuàng)立的，遑論維持了……建立國家的問題無論聽起來多么艱難，卻是對一個(gè)魔鬼民族(只要他們有理智)來說也是可以解決的，那就是這樣:‘一群有理性的存在者，全都為了保存自己而要求有普遍的法律，但他們每一個(gè)都暗中傾向于使自己成為例外，應(yīng)該是這樣來安排并建立他們的憲政，使得他們雖然在自己的私人意向中彼此反對，但卻如此相互防止了這一點(diǎn)，以致于在其公開的行為中，結(jié)果恰恰是好像他們并沒有這些惡的意向似的?！?⑦為了支持康德的獨(dú)立法權(quán)論可與不同的道德觀結(jié)合的主張，博格較詳盡地援引了康德的這段關(guān)于憲政的著名論述。對此，博格分析稱，康德本身的道德世界觀可以提供道德理由來支持這里的共和憲政，但惡人們出于自私的理由同樣可以支持共和憲政，可見國家法權(quán)是獨(dú)立于道德觀念的。 ①

對于人們可能產(chǎn)生的道德方面的憂慮，博格顯得很樂觀。有人可能會擔(dān)憂，如果法權(quán)具有獨(dú)立性，就像在此，共和憲政之實(shí)現(xiàn)無需道德基礎(chǔ)，這似乎是件糟糕的事情，因?yàn)檫@大概意味著，法權(quán)的實(shí)現(xiàn)并不提升人類生活的道德價(jià)值。博格的回答是:恰恰是憲政無關(guān)乎道德這一點(diǎn)，使得人們較容易建立和維持一個(gè)開明的法治狀態(tài)，因?yàn)槲覀儫o需先行完成一個(gè)更為艱難的任務(wù)，即塑造一群道德上善良的人;而這種法治狀態(tài)反過來有助于人們的道德改善，畢竟好的外在環(huán)境可以減輕做一個(gè)好人的成本。 ②這就是說，法權(quán)的獨(dú)立性有利于其自身實(shí)現(xiàn)出來，而國家法權(quán)或憲政對于道德而言，至少具有工具性的價(jià)值。博格對國家法權(quán)的獨(dú)立性之意義估價(jià)甚高，他甚至提出，如果不是憲政無需道德動機(jī)就可實(shí)現(xiàn)，“人類可能早就陷入《第二十二條軍規(guī)》的兩難境地:一方面為了發(fā)展有效的道德動機(jī)而需要一個(gè)法治狀態(tài)的安全性，另一方面又需要有效的道德動機(jī)來向法治狀態(tài)轉(zhuǎn)變” ③。

博格的這一陳述肯定是成問題的，至少不適合用于評論康德的思想。對康德而言，道德動機(jī)的培育并不以法治狀態(tài)為前提，道德的發(fā)展是獨(dú)立于環(huán)境的。也許對很多持有其他道德觀念的人們同樣如此(不過這個(gè)名單肯定不包括休謨，比如，休謨曾明確提出，在一個(gè)沒有公義的環(huán)境中，人們無需持守正義之德 ④)。對很多人來說，甚至在無法無天的艱險(xiǎn)環(huán)境中，更能體現(xiàn)出有德者的風(fēng)骨。中國人所說的“時(shí)窮節(jié)乃現(xiàn)”、“滄海橫流，方顯英雄本色”等等，都有這層意思?？档赂欠磸?fù)強(qiáng)調(diào)，哪怕現(xiàn)實(shí)中人們都是爾虞我詐，誠信和友愛等義務(wù)依然保持其效力。這足以表明，博格構(gòu)想的二難境地并不成立。當(dāng)然，這并不意味著憲政對于道德改善沒有工具性價(jià)值?？档聼o疑是承認(rèn)這一點(diǎn)的。只是，我們不能反過來，主張道德的發(fā)展有賴于法治狀態(tài)(A對B的發(fā)展有幫助，并不能推出B依賴于A)。

此外，康德也不會承認(rèn)“需要有效的道德動機(jī)來向法治狀態(tài)轉(zhuǎn)變”這一論斷。事實(shí)上，康德認(rèn)同博格所說的，國家法權(quán)的實(shí)現(xiàn)或憲政獨(dú)立于人們的道德動機(jī)。 ⑤但這是否就支持博格所說的，國家法權(quán)具有獨(dú)立性，可以鑲嵌入各種道德觀呢?答案是否定的。我認(rèn)為，康德的國家法權(quán)(憲政)是具有其道德基礎(chǔ)的。而博格的獨(dú)立性闡釋會有多重困難。

首先，我們來看《永久和平論》中康德關(guān)于惡魔般的民族也可建立憲政的論述，其意旨究竟是什么。從文本來看，康德是在“論永久和平的保障”這一附論中提出上述論斷的，而這個(gè)附論的主題是:自然(或命運(yùn)，或康德有時(shí)以宗教語言所說的天意)是永久和平的保障，自然將驅(qū)使人們不自覺地實(shí)現(xiàn)永久和平?？档碌膯栴}是這樣的:“在這種意圖中(引者按:指永久和平這一意圖)，就人自己的理性使之成為其義務(wù)的目的來說，因而為促進(jìn)人的道德意圖，自然有什么作為呢?” ⑥而在回答這個(gè)問題時(shí)，就實(shí)現(xiàn)國家法權(quán)層面的目的即實(shí)現(xiàn)憲政而言，康德明確地提出，這個(gè)進(jìn)程是由自然來促成的:“但現(xiàn)在，自然就來協(xié)助這種受尊敬、但在實(shí)踐上又是軟弱無力的、建基于理性的公意了，而且還恰好是通過那些自私的傾向?！匀坏臋C(jī)制就通過彼此在外部自然而然地就相互對抗著的自私偏好，而被理性當(dāng)做一種手段來使用，為理性自己的目的即法權(quán)規(guī)范創(chuàng)造空間，并借此也就在國家本身力所能及的范圍內(nèi)促成和保障內(nèi)部和外部的和平?！虼耍@里說的是:自然不可阻擋地想要法權(quán)最終獲得最高的權(quán)力?！?⑦

非常清楚的是，康德是在目的論的意義上 ⑧討論自然或天意如何以人們的自私為手段，恰好實(shí)現(xiàn)理性的道德目的(憲政與和平)?？档率窃谟懻搼椪膶?shí)現(xiàn)過程，而不是憲政的本質(zhì)。雖然，上述引文已經(jīng)清楚地顯示了，憲政(國家法權(quán))與永久和平(世界公民法權(quán))是理性的義務(wù)與目的，屬于道德的意圖。

在康德這里，國家法權(quán)的本質(zhì)與其實(shí)現(xiàn)過程，是兩個(gè)不同性質(zhì)的問題:前者屬于理性的理念或理想，無論實(shí)現(xiàn)與否，其規(guī)范性要求都在那里;而后者作為在歷史進(jìn)程中體現(xiàn)出來的現(xiàn)象，具有相當(dāng)?shù)呐既恍?。國家法?quán)的實(shí)現(xiàn)進(jìn)程，可能是借助了人的自私而完成的，但這并不意味著國家法權(quán)的基礎(chǔ)也是基于自私，或獨(dú)立于自私。博格借助康德關(guān)于惡魔般的民族也可建立憲政的論述來論證國家法權(quán)的獨(dú)立性的做法，恐怕是某種“范疇錯誤”。

其次，我們看一看康德關(guān)于憲政的道德本質(zhì)的論述。這至少可以(但不限于)從公共法權(quán)的公設(shè)、憲政下民眾的權(quán)利兩個(gè)方面來看。對于人為什么要從自然狀態(tài)走向公民狀態(tài)、為什么要建立憲政，康德給出的理由是:這是人的道德義務(wù)。對于這種義務(wù)，康德也稱之為“公共法權(quán)的公設(shè)”，其內(nèi)容是:“如不可避免地要和他人生活在一起，你就應(yīng)當(dāng)走出自然狀態(tài)，與所有他人進(jìn)入一種法權(quán)狀態(tài)，亦即一種具有分配正義的狀態(tài)”。 ①這相當(dāng)于說:你應(yīng)當(dāng)進(jìn)入憲政。這與霍布斯式的基于自保的論證是有顯著差異的。

不僅如此，在康德的理論中，人們進(jìn)入公民憲政狀態(tài)后，并未喪失任何原有的私人權(quán)利(“我的”和“你的”)，其變化是，權(quán)利現(xiàn)在獲得了公共法律的核準(zhǔn)與保障，從而擺脫了原來的臨時(shí)狀態(tài)。此外，康德還主張，在進(jìn)入公民狀態(tài)之前，人們獲得或占有，就是有法權(quán)的(正當(dāng)?shù)?，只是這種獲得并無公權(quán)力的保障;如果不承認(rèn)暫時(shí)的“我的”和“你的”(私人法權(quán))，那么公民狀態(tài)就是不可能的。這是因?yàn)?，“在形式上，關(guān)于自然狀態(tài)中的‘我的’和‘你的’的法律包含著公民狀態(tài)中的法律所規(guī)定的同樣的東西，只要這種公民狀態(tài)是根據(jù)純粹理性概念來思考的;只不過在后一狀態(tài)中，將那些法律(按照分配正義)付諸實(shí)施的條件才被提供出來。——所以，如果在自然狀態(tài)中也不曾臨時(shí)有過‘我的’和‘你的’，就不會有這方面的法權(quán)義務(wù)，因而也沒有從那種狀態(tài)走出來的命令” ②。

在這里，特別值得注意的是這兩點(diǎn):一是人們進(jìn)入公民狀態(tài)，不需要犧牲任何個(gè)人權(quán)利，權(quán)利反而得到了保全，這與霍布斯式的國家建立后臣民們讓渡出絕大部分權(quán)利是截然不同的;二是康德凸顯了私人權(quán)利的優(yōu)先性，私人權(quán)利實(shí)際上是公權(quán)力的基礎(chǔ)(即自然狀態(tài)中臨時(shí)占有的法權(quán)是公共法權(quán)的基礎(chǔ))，這是個(gè)非常強(qiáng)硬的個(gè)人權(quán)利至上的原則。這兩點(diǎn)是康德式的自由主義原則的突出特點(diǎn)。這些原則是以道德人格與天賦自由權(quán)作為前提的。就此而言，忽視康德的憲政的道德基礎(chǔ)恐怕是不合理的。

六

在上文中，我依次重構(gòu)并批評了博格對康德的法權(quán)論的闡釋，表明了博格的康德法權(quán)論獨(dú)立性論題是不成立的。首先，就康德對法權(quán)的定義而言，博格的闡釋不恰當(dāng)?shù)睾鲆暳说赖路▌t在其中所起的根本作用。其次，在解讀法權(quán)的普遍原則時(shí)，博格固然頗為獨(dú)到地發(fā)掘了其中所包含的強(qiáng)制性要素，卻令人遺憾地偏離了更為重要的普遍性因素。再次，博格把康德哲學(xué)中法權(quán)的基礎(chǔ)解釋為利益訴求，不符合康德實(shí)際上訴諸道德主體和道德法則的思路，而后者，通過分析康德給出的法權(quán)義務(wù)和法權(quán)的分類原則，可以得到確認(rèn)。最后，博格對于國家法權(quán)獨(dú)立于道德觀的論證，混淆了憲政的道德本質(zhì)與其實(shí)現(xiàn)進(jìn)程這兩類不同的主題，并無充分的說服力，而從公共法權(quán)的公設(shè)與憲政下的民眾權(quán)利來看，康德的國家法權(quán)具有道德基礎(chǔ)。總之，博格獨(dú)立性論題的合理性是值得商榷的。

必須說明的是，我對博格的質(zhì)疑主要針對的是其康德闡釋，并非質(zhì)疑某種一般意義上的法權(quán)論的獨(dú)立性論題。事實(shí)上，如果拋開康德的名義，博格的獨(dú)立性論題是一個(gè)較為系統(tǒng)且富有吸引力的課題。博格確實(shí)在沒有訴諸道德前提的情況下，給出了對法權(quán)原理和國家法權(quán)的系統(tǒng)說明，只是這種說明并不契合于康德的法權(quán)論。

就康德的法權(quán)論而言，我相信，羅爾斯的更傳統(tǒng)的解讀是正確的?？档碌恼握軐W(xué)確實(shí)是一種整全的自由主義。也許，從羅爾斯的觀念來看，由于當(dāng)代理性多元論的事實(shí)，康德式的整全的自由主義理論負(fù)擔(dān)較重，不容易得到辯護(hù)，也不容易為具有不同信仰的人們所廣泛接受，似乎不再是一種理想的理論選項(xiàng)了。然而，在一個(gè)基本的憲政框架還沒有建立起來的社會或文化中，也許一種整全的理論更為可取。有鑒于此，康德式整全自由主義不僅自有其理論價(jià)值，甚至也不是沒有現(xiàn)實(shí)意義的。

(責(zé)任編輯:周文升)

參看John Rawls的Political Liberalism (expanded version，Columbia University Press，2005)一書的第ⅹlⅱ－ⅹlⅲ頁和第99頁以下諸頁。Comprehensive一詞有多種譯法，常見的有完備的、綜合的、統(tǒng)合的和整全的等，本文取整全的這一譯法。

比如Katrin Flikschuh提出，康德的政治哲學(xué)，一個(gè)不同于當(dāng)代自由主義的顯著特點(diǎn)，就在于明確接納形而上學(xué)(Kant and modern Political Philosophy，Cambridge University Press，2000，p．5)。從其觀點(diǎn)來看，這顯然是對羅爾斯的康德解讀之繼承。

Thomas W．Pogge，Is Kant’s Rechtslehre a‘Comprehensive Liberalism’? in Kant’s Metaphysics of Morals: Interpretative Essays，ed．by Mark Timmons，Oxford University Press，2002，pp．134－158;中譯文參看《康德的法權(quán)論是一種“綜合自由主義”嗎?》，收于濤慕思·博格《康德、羅爾斯與全球正義》，劉莘、徐向東等譯，上海譯文出版社2010年版，第65－94頁。為方便讀者查看，下文中凡引本文，均注明中譯本的頁碼。出于統(tǒng)一譯名等考慮，譯文時(shí)有改動，不再一一注明。

如博格教授所提出的，獨(dú)立性論題最重要的提倡者是艾賓浩斯(Julius Ebbinhaus)，其論述收錄在《自由哲學(xué)》(Philosophie der Freiheit，Bonn: Bouvier，1988)一書中，參看《康德的法權(quán)論是一種“綜合自由主義”嗎?》，第88－89頁。此外，值得注意的是，博格的區(qū)分與羅爾斯的區(qū)分之間有微妙的差別:前者是整全的對應(yīng)于獨(dú)立的，后者則是整全的對應(yīng)于政治的。

《康德的法權(quán)論是一種“綜合自由主義”嗎?》，第68、85頁。

康德:《道德形而上學(xué)》，AK6:207、6:214－:215、6: 218－221等;李秋零、張榮中譯本(中國人民大學(xué)出版社2007年版)，第215、221－222、225－228諸頁。按國際康德研究的慣例，凡引康德的著作，我均在書名后標(biāo)注普魯士科學(xué)院標(biāo)準(zhǔn)版(即Kant’s gesammelte Schriften．Kniglich Preuische Akademie der Wissenschaften (Hrsg．)．Reimer，spter de Gruyter．Berlin，spter Berlin und New York 1900 ff．，簡寫為AK)的卷數(shù)和頁碼，如引第六卷第20頁，即寫作AK5:20;在標(biāo)準(zhǔn)頁碼后我會附上所選用的中譯本的頁碼。本文經(jīng)常引證的《道德形而上學(xué)》的第一部分即《法權(quán)論》(Metaphysische Angangsgründe der Rechtslehre)，由于全集版的文本編排上存在一些問題，我還參考了Bernd Ludwig編纂的考訂版(Felix Meiner Verlag，1998)。我有時(shí)會按照德文本對譯文做一些修正，特此說明，下文不再一一注明。

《康德的法權(quán)論是一種“綜合自由主義”嗎?》，第87頁。

為了突出法權(quán)論的獨(dú)立性，博格甚至還主張，法權(quán)論的失敗會導(dǎo)致道德形而上學(xué)的失敗，這構(gòu)成了道德形而上學(xué)對法權(quán)論的單方面的依賴。參看《康德的法權(quán)論是一種“綜合自由主義”嗎?》，第88頁。但他并沒有為這樣一個(gè)更強(qiáng)的命題提供詳細(xì)的辯護(hù)。本文中，我將不考慮博格的這一論點(diǎn)。

《康德的法權(quán)論是一種“綜合自由主義”嗎?》，第75頁。

《道德形而上學(xué)》，AK6:230;第238頁。

《康德的法權(quán)論是一種“綜合自由主義”嗎?》，第70－71頁。

《康德的法權(quán)論是一種“綜合自由主義”嗎?》，第71頁。

《康德的法權(quán)論是一種“綜合自由主義”嗎?》，第74頁。

《康德的法權(quán)論是一種“綜合自由主義”嗎?》，第69－70頁。但是，在博格給出的《道德形而上學(xué)》的頁碼(AK6: 214)上，我沒有找到關(guān)于法理人格的論述。大概是因?yàn)檫^于急切地想表明法權(quán)論的獨(dú)立性，博格在這里恐怕誤讀了康德的人格概念?？档滤劦牡赖氯烁衽c歸責(zé)，同時(shí)適用于倫理的和法理的行為，這里所涉及的始終是同一個(gè)人格，可參看康德關(guān)于人格和歸責(zé)的論述(《道德形而上學(xué)》，AK6: 223; 6: 227－8)。博格則在唯一的可歸責(zé)的道德人格之外假定了一個(gè)法理人格。很遺憾的是，這并無文本支持。

《康德的法權(quán)論是一種“綜合自由主義”嗎?》，第71－72頁。

《道德形而上學(xué)》，AK6:218－219;第225－226頁。

《道德形而上學(xué)》，AK6:239;第249頁。

《道德形而上學(xué)》，AK6:230、6:231;第238、239頁。

《道德形而上學(xué)》，AK6:231。博格對康德文本的翻譯，與通行的Mary Gregor英譯本，有一個(gè)顯著的差別:他把德文ttlich(常用的意思是“暴力地”)譯成forcefully，而Gregor譯為actively(主動地)，并在注解中說明ttlich的意思也許是“實(shí)際上”(in fact)，參看Practical Philosophy (Cambridge University Press，1996)第388頁。博格的翻譯更突出了法權(quán)原則當(dāng)中的允許使用強(qiáng)制方式來約束不法行為這層意思。在這一點(diǎn)上，我相信博格是對的。但是，我不同意他后續(xù)的解釋。

《康德的法權(quán)論是一種“綜合自由主義”嗎?》，第80頁。

《康德的法權(quán)論是一種“綜合自由主義”嗎?》，第80－81頁。

《康德的法權(quán)論是一種“綜合自由主義”嗎?》，第81頁。

《康德的法權(quán)論是一種“綜合自由主義”嗎?》，第83頁。

《康德的法權(quán)論是一種“綜合自由主義”嗎?》，第84－85頁。

《康德的法權(quán)論是一種“綜合自由主義”嗎?》，第85頁。

法權(quán)義務(wù)和法權(quán)兩者的關(guān)系是個(gè)頗為復(fù)雜的問題。限于篇幅，我僅僅給出一個(gè)簡化的描述。大致上，康德是把這兩者等同起來的。在“一般道德形而上學(xué)的劃分”這個(gè)章節(jié)中(《道德形而上學(xué)》，AK6:239－242;第249－251頁)，從康德列出的義務(wù)劃分和體系劃分的兩個(gè)表格中，可以清楚地看出這一點(diǎn)。比如第一個(gè)表格中，“完全的義務(wù)”與“對自己的義務(wù)”這兩個(gè)指標(biāo)之結(jié)合，可以構(gòu)成“我們自己人格中的人性的法權(quán)”，在此義務(wù)和法權(quán)是被等同地使用的。再如，后一個(gè)表格中，在“法權(quán)義務(wù)”這個(gè)名目之下，康德列出的兩個(gè)子項(xiàng)就是“私人法權(quán)”和“公共法權(quán)”，法權(quán)義務(wù)和法權(quán)同樣被直接等同起來了。但是，我們同樣要注意到，康德使用這兩個(gè)概念時(shí)，所要表達(dá)內(nèi)容的側(cè)重點(diǎn)有所不同。法權(quán)義務(wù)的表述似乎側(cè)重于義務(wù)與道德命令(主要是人性公式)的關(guān)聯(lián)，且指向當(dāng)事人自己要承擔(dān)的義務(wù);而法權(quán)的表述則側(cè)重于權(quán)限(哪些屬于“我的”和“你的”)，指向的是基于當(dāng)事人的權(quán)利可以要求他人承擔(dān)什么義務(wù)(《道德形而上學(xué)》，AK6:236－238;第245－247頁)。

烏爾比安的法的準(zhǔn)則通常被表述為:“誠實(shí)生活，不犯他人，各得其所”，參看彼得羅·彭梵得:《羅馬法教科書》(修訂版)，黃風(fēng)譯，中國政法大學(xué)出版社2005年版，第4頁。

《道德形而上學(xué)》，AK6:236－237;第245頁。

《道德形而上學(xué)》，AK6:237;第246頁。

《道德形而上學(xué)》，AK6:237;第246頁。

《道德形而上學(xué)》，AK6:237;第246頁。

《道德形而上學(xué)》，AK6:237;第246頁。

《道德形而上學(xué)》，AK6:237;第246頁。

不同于通常社會契約論區(qū)分自然狀態(tài)和社會狀態(tài)，康德主張正確的提法該是自然狀態(tài)和公民狀態(tài)。這是因?yàn)?，康德的著眼點(diǎn)有所不同。他關(guān)注是否存在公共法律保障人們權(quán)利，而不是有沒有進(jìn)入社會狀態(tài)。在康德看來，社會狀態(tài)中完全可能無法無天，缺乏保障，從他的角度來看，這就依然處在自然狀態(tài)中。

《康德的法權(quán)論是一種“綜合自由主義”嗎?》，第86頁。

《永久和平論》，AK8:366;李秋零譯本(中國人民大學(xué)出版社2010年版)，第372頁。

《康德的法權(quán)論是一種“綜合自由主義”嗎?》，第86頁。

《康德的法權(quán)論是一種“綜合自由主義”嗎?》，第87頁。

《康德的法權(quán)論是一種“綜合自由主義”嗎?》，第87頁注解。

David Hume，An Enquiry Concerning the Principles of Morals，Oxford University Press，1998，p．86．

在《永久和平論》中，康德明確提到“不能指望道德性來產(chǎn)生好的國家憲政”，參看AK8:366;第372頁。

《永久和平論》，AK8:366;第371頁。

《永久和平論》，AK8:366－367;第371－372頁。

在此，我們不討論目的論視角的合理與否這一難題。

《道德形而上學(xué)》，AK6:306;第307頁。

《道德形而上學(xué)》，AK6:313;第323頁。