李明清

(湖北工程學院 文學與新聞傳播學院，湖北 孝感 432000)

文論范疇“真”的文化關聯(lián)域探析

李明清

(湖北工程學院 文學與新聞傳播學院，湖北 孝感 432000)

“真”是中國古代文論的一個重要范疇，其內涵非常的豐贍。它涉及創(chuàng)作對象的本體、創(chuàng)作主體、創(chuàng)作客體以及語言表達等諸多方面。究其原因文論范疇“真”在中國有著深廣的文化關聯(lián)。為了更好地認識這一文論范疇，應該對“真”的文化關聯(lián)域進行探析。本文提出文論范疇“真”是哲學之“真”的詩學映射，倫理之“誠”的文論轉換，以及科學之“實”的審美鏈接。

文論范疇；真；哲學之“真”；倫理之“誠”；科學之“實”

應該承認，“真”是中國古代文論的重要范疇。因為第一，文論范疇的言說對象是“文”，而不是其他。汪涌豪認為范疇是“反映認識對象性質、范圍和種類的思維形式”[1]。第二，“真”在中國文論中被廣泛使用，它被用來說明事物本體、創(chuàng)作主體、創(chuàng)作客體、語言表達的性質和準則。張岱年認為，范疇可以“表示存在的統(tǒng)一性、普遍聯(lián)系和普遍準則”[2]。第三，“真”形成了一種穩(wěn)定的形式，甚至成為闡釋敘事文本不可或缺的理論形態(tài)，具有“理論意義上的普遍性和形態(tài)上的穩(wěn)定性，它的出現(xiàn)并豐富，表明主體認識的深入和成熟，它們之間的彼此作用和影響，足以顯示一門學問獨立存在和走向學科化乃至科學化的進程”[1]。

然而，“真”作為中國古代文論中一個重要的范疇，它沒有引起研究者足夠的重視。從目前研究中國古代美學、古代文論范疇的幾部著作來看：曾祖蔭的《中國古代美學范疇》一書選擇的是情理、形神、虛實、言意、意境、體性六對范疇；張海明的《經(jīng)與緯的交結》一書講的是道、氣、興、形神、境界、韻、味、風骨、沖淡九對范疇；陳良運的《中國詩學體系論》講了志、情、象、境、神五個范疇；童慶炳的《中國古代詩學心理透視》提到氣、神、韻、境、味，這些都是關乎詩論的范疇。張皓的《中國美學范疇與傳統(tǒng)文化》羅列了20種范疇，涉及到文論的范疇，但沒有論及“真”；徐中玉主編的《中國古代文藝理論專題資料叢刊》，也搜集了中國古代文論的15個范疇的研究資料，其內容涵蓋了詩文小說戲劇，也沒有涉及“真”；汪涌豪《范疇論》是一部系統(tǒng)研究文論范疇的專著，也只是在論述小說范疇的時候，提到“真”，仍然沒有給予足夠的重視。只有葉朗的《中國美學史大綱》在不同時期從不同的方面論述了“真”的美學意義，遺憾的是他沒有從文論的角度對“真”作系統(tǒng)考察。

翻檢中國文論史我們不難發(fā)現(xiàn)，“真”在中國文論中具有非常特殊的地位。一方面，它不僅在詩文理論中受到特別的重視，而且在戲曲和小說理論中得到進一步的拓展。另一方面，文論范疇的“真”具有多元指向，它既可以指向本體論的事物之真，也可以指向認識論的事物之真，還可以指向創(chuàng)作的主體之真，以及與此相關聯(lián)的語言之真。為了更好地認識這一現(xiàn)象，有必要對文論范疇“真”的關聯(lián)域進行考察。

一、哲學之“真”的詩學映射

“真”首先是作為一個哲學范疇。從現(xiàn)存的資料看，在《莊子》之前的先秦古籍中，“真”這個概念很少使用，但它卻是《莊子》中的一個重要的概念。這個概念是相對于“偽”而言的，只有人們感覺到“偽”之后，人們才會去探求“真”。那么，什么是“偽”呢？“偽”最初的意思是“人為”。《說文段注》引用徐鍇的話說“偽者，人為之，非天真也。故人為為偽是也”[3]。荀子說：“可學而能、可事而成之在人者，謂之偽?！盵4]可見“偽”本來是人創(chuàng)造和完成的東西。遠古先民生活在天人合一的自然狀態(tài)中，周圍的天地萬物和社會關系對于他們來說，沒有“真”和“偽”的問題，他們順應其天然本性，享受著大自然所奉獻給他們的一切。但是隨著人類社會的進步，人類的主體意識不斷增強，人造的物質產(chǎn)品和精神財富不斷增多，與此同時人為的東西與天然的東西逐步分離，人的自然本性也隨之異化，于是有人開始懷疑人類文明的成果，繼而懷疑整個人類社會的本真存在。與此相對應的，對“真”的理性訴求成為人們不可回避的問題。

《莊子》對“真”有非常生動而形象的解釋。莊子在《秋水》中說：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹守而勿失，是謂反其真”。阮毓崧解釋說：“天，即道也”。牛馬生來有四只腳，可以自由自在地活動行走，這是牛馬的自然本性；而人卻要轡頭套在馬頭，用韁繩穿過牛鼻，這就破壞了牛馬的自然本性。因此，莊子力戒一切喪失 “真”的行為活動。什么是“真”呢？《漁父》篇中說“真者，所以受于天也，自然不可易也”?？梢?，“真”就是“天”，就是“道”，就是“自然”。與此相聯(lián)系的莊子提出了“真性”，“真性”之“真”是天地萬物包括人在內的一切存在的本相。莊子自己不屑于去探求具體物的真，他非常關注人性的真。于是他提出了真性，發(fā)掘和尊重人的真實本性，這種思想是對儒家所繼承的前代道德禮儀的批評和否定。儒家用道德禮儀來規(guī)范人的行為，并試圖說明這樣做是符合人的本性的。在莊子看來，道德禮儀可以治人，就如同伯樂“善治馬”一樣，問題是即使“善治”也讓“馬之死者十二三矣”！

那么如何把握“真”呢？莊子說“孔子愀然曰：‘請問何謂真？’客曰：‘真者，精誠之至也。不精不誠，不能動人。故強哭者，雖悲不哀；強怒者，雖嚴不威；強親者，雖笑不和。真悲無聲而哀，真怒未發(fā)而威，真親未笑而和。真在內者，神動于外，是所以貴真也?！痹谇f子看來并不是人人都能把握真，只有“真人”才能把握“真”。

“真人”并不是世俗之人，“真人”不使用世俗之人的智慧和機巧，也沒有世俗之人的喜怒哀樂，沒有世俗之人的親疏關系?！肮薀o所甚親，無所甚疏，抱德煬和以順天下，此為真人”。[5]865“真人”是一種人格化的自然，是大自然的化身?！疤炫c人不相勝也，是之謂真人?！盵5]234所以“真人”不受物役之累，一切順應自然發(fā)展的規(guī)律，“喜怒通四時，與物有宜而莫知其極”，在《刻意》中說“素也者，謂其無所與雜也；純也者，謂其不虧其神也。能體純素，謂之真人”[5]546。真人是“克服私我”的人，他們必須達到“無為”、“無知”、“無欲”、“墮肢體”、“去聰明”、“同于大通”的狀態(tài)。《田子方》中用寓言的方式提出“解衣般礴”式的文藝創(chuàng)作方式，旨在說明藝術家只有用率真自然的創(chuàng)作方式才能創(chuàng)造出“真畫”，正如清代的惲藍田所云：“作畫須有解衣般礴旁若無人之意，然后化機在手，元氣狼藉，不為先匠所拘，而游于法度之外矣”。

“真人”是獲取“真知”的前提條件。莊子說：“有真人而后有真知?！鼻f子所說的“真”并不是認識意義上的真理，而是存在意義上的本真。它是自在的存在自身，是存在的澄明、去蔽狀態(tài)。對智者來說，“真知”就是“不知”，“真知”是“真”自身的顯現(xiàn)，它不能感知，難以言說。文學的價值就在于能言難言之理，能述難述之事。文論以此為基點建立獨特的言說方式，哲學之“真”進入美學范疇和文論范疇就有了合理的路徑。事實上考察中國古代文論我們就能發(fā)現(xiàn) “真”從哲學范疇到美學范疇再到文論范疇有著一個合乎邏輯的發(fā)展歷程，在這個歷程中最為重要的是唐代。司空圖詩學思想深受老莊思想的浸透，他對“真”的闡釋呈現(xiàn)出哲學之“真”鮮明的映射痕跡。他在《二十四詩品》中有十品出現(xiàn)了“真”，如“真體”、“乘真”、“返真”、“飲真”、“真予”、“真宰”、“真力”、“真跡”、“真取”、“清真”。應該看出這些表述是道家哲學之“真”的詩學映射的產(chǎn)物，這是其一。

其二，把握哲學之“真”應該革除語言的遮障和限制。因為莊子對于當時人類的知識成果持懷疑和否定的態(tài)度，認為“言”與“道”之間有著不可調和的矛盾，“道不可言，言而非也”。認為歷史也是語言陳述的歷史，不是歷史事實本身，莊子說“夫六經(jīng)，先王之陳跡也，豈其所以跡哉！今子之所言，猶跡也。夫跡，履之所出，而跡豈履哉”！[6]莊子的“言意之辯”影響著后世文論家對于文學語言表達的思考。陸機在《文賦》中提出了文學創(chuàng)作的困惑，“意不稱物，文不逮意”，《文賦》創(chuàng)作的目的就是為了解決“意、物、文”之間的矛盾。劉勰在《文心雕龍》中感嘆“神道難摹，精言不能追其深”，同時提出“采濫忽真”，王國維在《人間詞話》中說“真景物”、“真感情”，推崇語言表達的“不隔”。

二、倫理之“誠”的文論轉換

“誠”盡管在《論語》之中較少出現(xiàn)，但不能因此否認它是儒家思想的重要元素。在《中庸》中“誠”字出現(xiàn)了26次，《孟子》使用了22次，《荀子》使用了65次。誠的本義是信?！墩f文》解釋說：“誠，信也”。說話符合事實謂之誠。在價值領域，“真”多被表述為“誠”。先秦儒家除《論語》一書常用“忠”“信”代替真的概念外，《大學》《中庸》《荀子》《易傳》皆稱“真”為“誠”?！罢\”是真誠、誠實，子思把它看作是人的本性，也是宇宙萬物的本性，與道家所說的“真”比較，儒家之“誠”更具有實踐的意義。儒家倡導不虛偽、不欺詐，“君子誠之為貴”，“誠”是倫理學的一個重要的范疇，它在一定意義上是衡量人的道德水準的一桿標尺。老子說“修之身，其德乃真”。在儒家看來，修之身，其德乃誠。所以，荀子講“誠”就是講君子養(yǎng)心處事之道，他說“君子養(yǎng)心莫善于誠，致誠則無它事矣。唯仁之為守，唯義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠心行義則理，理則明，能則能變矣?！?《荀子·不茍》)宋代的周敦頤更加明確地強調“誠”是一種道德意識，他在《通書》中說：“誠，五常之本，百姓之源也，靜無而動有，至正而明達也。五常百行，非誠非也，邪暗塞也。故誠則無事矣”。

與“真”有相通之意，道家所謂真，儒家稱之為誠。《中庸》和《孟子》將“誠”提高為哲學范疇?！吨杏埂防镎f“誠者，天之道也；誠之者，人之道也?！薄罢\者，自成也；而道，自道也。誠者，物之終始，不誠無物?！盵7]710這就是說，“誠”是天地萬物自我生成的本質，自我實現(xiàn)為“天之道”，它與天地萬物相為始終。在儒家看來，“誠”是客觀事物的本質、本相的表現(xiàn)。同時也應該是人的本性，所以《中庸》“唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”[7]709。以“誠”處身，以“誠”待人接物，“自誠明，謂之性”，由內心之誠而使耳聰目明，這是緣自于人的本性的彰顯，“自明誠，謂之教”，由明查身外的事理而增強人的內心的誠實感，于是就能“擇善而固執(zhí)之者”，這就是對人后天教化的依據(jù)。

需要指出的是，“誠”在先秦就被認為既是“天之道”，即自然規(guī)律，又是人之德，即人為道德。 所以后來學者有的將其合二為一，把自然規(guī)律和道德原則混為一談，也有學者分而說之。前者比方說宋代的程頤，他在《經(jīng)說》卷八中說“誠者理之實然，致一而不可易也。天下萬古，人心物理，皆所同然，有一無二，雖前圣后圣，若合符節(jié)，是乃所謂誠，誠即天道也”。后者比方說王夫之，他認為一方面“誠者，天之實理”(《張子正蒙注·乾稱》)?！罢\者，天理之實然，無人為之偽也?！?《張子正蒙注·誠明》)另一方面這“實理”中也包括道德原則：“說到一個誠字，是極頂字，更無一字可以代釋，更無一語可以反形，盡天下之善而皆有之謂也，通吾身心意知而無一于善之謂也?！?《讀四書大全說》卷九)

儒家把“誠”作為做人的倫理要求，文論家把“誠”作為創(chuàng)作主體的道德基礎。孟子提出“知言養(yǎng)氣”，韓愈繼承并發(fā)揮這一思想，提出“氣盛言宜”，把創(chuàng)作主體的道德水準作為語言表達的前提和文學創(chuàng)作的基礎。儒家的倫理之“誠”順理成章地轉換成了創(chuàng)作主體之“真”。王若虛提出的“與元氣相侔”的“自得”說，李贄倡導的是“童心”，王夫之主張詩是“心之元聲”的表現(xiàn)。在他們看來，真實是一種“無蔽”狀態(tài)，是圓滿的原初的“真實”。這一觀點在始源關系上把人和自然看成是“同一”的，“自然”便成為其觀察和理解一切事物的出發(fā)點。[8]對創(chuàng)作主體而言，“真實”是個體內在的“真實”，“真實”乃是“本真”，不經(jīng)過任何“污染”的存在?！罢鎸崱被趥€體的情緒、感受的體悟和流動，既無“理”的加工，又無“理”的論證，它是源自人的內心的真實。

三、科學之實的審美鏈接

漢代的王充總結了漢代自然科學的成果，在《語增》、《儒增》、《藝增》等篇目中，宣揚了“實”對文章的重要價值，提出了評價文章的基本觀念就是真、善、美。并將“真美”、“實誠”連綴在一起與“虛妄”相對立，求“真美”，“務實誠”而“疾虛妄”。他說“是故《論衡》之造也，起眾書并失實，虛妄之言勝真美也。故虛妄之語不黜，則華文不見息；華文放流，則實事不見用。故《論衡》者，所以銓輕重之言，立真?zhèn)沃?，非茍調文飾辭為奇?zhèn)ブ^也”。[9]442王充反對虛妄之語，華而不實之文。他所關注的是事實之“實”，是文章之中所描繪的事物符不符合客觀事實，是不是現(xiàn)實生活中的事件本身?！墩摵狻分姓f：“漢有實事，儒者不稱；古有虛美，誠心然之。信久遠之偽，忽近今之實，斯蓋三增九虛，所以成也”。[9]310他強調既不能增益也不能虛妄，文章描繪的是事實本身。比方說周武王伐紂出仁義之師“兵不血刃”，王充說事實并非如此，“察《武成》之篇，牧野之戰(zhàn)，血流浮杵，赤地千里。由此言之，周之取殷，與秦漢一實也”。[9]116“‘血流浮杵’，亦太過焉。死者血流，安能浮杵？案武王伐紂王于牧之野，河北地高，壤靡不干燥。兵頓血流，輒燥入土，安得浮杵？且周、殷士卒，皆赍盛糧，無杵臼之事，安得杵而浮之？”[9]133在他看來事實終歸是事實，真?zhèn)畏置?，因此文章就要“喪黜其偽而存定其真”[9]451。怎么做到“實”，關鍵在于“誠”?！冻妗菲性疲骸坝懈暧谙?，有榮葉于上；有實核于內，有皮殼于外。文墨辭說，士之榮葉、皮殼也。實誠在胸臆，文墨著竹帛，外內表里，自相副稱，意奮而筆縱，故文見而實露也?！盵9]213

應該指出，王充所論之“文”范圍非常廣泛，既包含詩賦等文學作品，也包含非文學作品，因此，他所說的“真”并非文學之“真”，而是提出這一概念來批駁漢代讖諱迷信的儒學思想。我們可以從兩方面理解：一是客體之“實”，實與虛相對，文章寫事重在實。二是主體胸臆之“實誠”，只有“務實誠”，才可能有“文墨”之“真美”。先有主體之“實誠”，后有客體之實事，強調的是“信”。在《論衡·知實》中開篇就說：“凡論事者，違實不引效驗，則雖甘義繁說，眾不見信?！边@種思想本身與漢代倡導的“實錄”精神是一種高度的契合。如果說在文史難分的漢代的“實錄”主要是對歷史而言的話，那么，在詩文繁盛的唐朝的“直筆”做法主要是文學創(chuàng)作對象的“實錄”。在我看來，宋代以史觀詩，明代歷史和小說的糾纏不清都與這一思想相關聯(lián)。梁啟超直接將科學與藝術鏈接起來，寫了《美術與科學》，提出了求“美”先求“真”的觀點。他說“怎樣才能看出自然之美，最要緊的是觀察自然之真。能觀察自然之真，不惟美術出來，連科學也出來了。所以美術能算是科學的金鑰匙”。

四、文化關聯(lián)域的互文特性

文論范疇“真”與哲學之“真”、倫理之“誠”、科學之“實”的關聯(lián)可以看成一種特殊的互文關系?；ノ男允欠▏膶W理論家克里斯蒂娃提出的一個概念，她認為“任何文本都是其他文本的吸收和轉化”*轉引自朱立元：《現(xiàn)代西方美學史》第947頁，上海文藝出版社1993年。。“互文性”概念的提出讓我們看到了文本與文本之間的相互編織、纏繞的關系。如果把互文性理解為文本之間互相指涉、互相映射的一種性質，那么克里斯蒂娃所說的互文性所牽扯的范圍會大大擴充，“任何文本”就不僅僅是一切的文學文本，當然涉及到人類智慧領域的其他的文本。如果從這一前提出發(fā)，文論范疇“真”的文化關聯(lián)域就必然存在著互文的特性。

正因為如此，文論范疇“真”有著來自哲學之“真”、倫理之“誠”和科學之“實”的映射和滲透，同時這三者之間也存在著千絲萬縷的聯(lián)系。道家的“真”，是對于人與事物本體的形而上的思考，它所關注的存在的真實即物自體之本真；儒家之“誠”，是主體社會實踐的倫理要求，它所重視的是人的內心修養(yǎng)的誠實的境界；如果達到了這種要求，人的內在修養(yǎng)呈現(xiàn)“實誠”狀態(tài)，著述文章才能做到科學之“實”。這三者之間聯(lián)系的根基在于哲學之“真”。哲學的“真”表達的既是人對“世界”的整體“真實”的把握，又是人本身的全面“真實”的狀態(tài)。

這種互文性的結果一方面說明中國文論范疇的文化根基非常厚實，儒道互補與互滲在很大程度上支撐起了中國文論的框架，同時也構成了中國文論發(fā)展的思想資源。另一方面，中國文論深深地扎根于中國的文化土壤，使其凸顯了民族性的特征。比方說“真”是中國文論中的一個重要的范疇，而西方文論并非如此，因為中國文論往往把真善美相統(tǒng)一作為文學藝術的最高準則，而西方文論更多的是將“美”作為藝術的一元規(guī)定。

應該注意到，這種互文性并不是純粹理論文本之間的互文，這里存在著關注對象的共同性而自然形成的關聯(lián)域，秦漢時期文學并不是一個獨立的部門，文學和哲學一體，文與史同身。因此，文論范疇與美學范疇、哲學范疇有著親密的血緣聯(lián)系，它們的分離經(jīng)歷了一個漫長的歷程，而且并非是一個完全自然的過程?！罢妗弊鳛橐粋€真正的文論范疇產(chǎn)生，至少是在魏晉之后。從發(fā)生學的角度看，古代文論某些本體意義的范疇是對哲學范疇的延用或借用，有著哲學的淵源。與此相關的是中國古代哲學和美學范疇本身往往孕育出文論的范疇。問題是哲學范疇、美學范疇不能替代文論范疇，如何將其分離，確立中國古代文論的范疇就成為一個燙手的山芋。我們還應該看到互文的積極性，也就是說進入文論范疇的“真”已經(jīng)發(fā)生某種“創(chuàng)造性的叛逆”。盡管文論范疇的“真”與哲學之“真”、倫理之“誠”以及科學之“實”有著明顯的差異，但是我們依然不能以此否認文論范疇“真”的關聯(lián)域在一定程度上規(guī)定了它的美學內涵。

[1]汪涌豪.范疇論[M].上海：復旦大學出版社，1999：2.

[2]張岱年.中國古典哲學概念范疇要論[M].北京：中國社會科學出版社，1989：4.

[3]段玉裁.說文解字注[M].成都：成都古籍書店，1981：402.

[4]王先謙.荀子集解[M].北京：中華書局，1954：290.

[5]郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，1961.

[6]郭慶藩.莊子集釋[M].王孝魚，點校.北京：中華書局，2004：532.

[7]禮記：下[M].錢玄，錢興奇，譯注.長沙：岳麓書社，2001：87.

[8]高清海.哲學的憧憬[M].長春：吉林大學出版社，1993：17.

[9]王充.論衡[M].上海：上海人民出版社，1974.

An Explorative Analysis of the Cultural Relevance Field of the Literary Thought Category “Truth”

Li mingqing

(Schoolofliterature,HubeiEngineeringUniversity,Xiaogan,Hubei432000,China)

“Truth” is an important category in Chinese ancient literary thoughts, and it has very rich connotation, involving many aspects such as subject of creation target, creation object, creation subject, language expression and so on. The reason lies in the fact that literary thought category “Truth” has profound and extensive cultural relevance in China. To understand it better, it is suggested to conduct explorative analysis of the cultural relevance field of “Truth”. In this paper, the author holds that the literary thought category “Truth” is the poetic mapping of philosophical “Truth”, the transformation of ethical “sincerity” in literary thought and aesthetic link of scientific “fact”.

Literary thought category; truth; philosophical “Truth”; ethical “sincerity”; scientific “fact”

(責任編輯：祝春娥)

2014-09-08

李明清(1964- )，男，湖北應城人，湖北工程學院文學與新聞傳播學院副教授。

I206.2

A

2095-4824(2015)01-0049-05