李明清

(湖北工程學(xué)院 文學(xué)與新聞傳播學(xué)院，湖北 孝感 432000)

文論范疇“真”的文化關(guān)聯(lián)域探析

李明清

(湖北工程學(xué)院 文學(xué)與新聞傳播學(xué)院，湖北 孝感 432000)

“真”是中國(guó)古代文論的一個(gè)重要范疇，其內(nèi)涵非常的豐贍。它涉及創(chuàng)作對(duì)象的本體、創(chuàng)作主體、創(chuàng)作客體以及語(yǔ)言表達(dá)等諸多方面。究其原因文論范疇“真”在中國(guó)有著深廣的文化關(guān)聯(lián)。為了更好地認(rèn)識(shí)這一文論范疇，應(yīng)該對(duì)“真”的文化關(guān)聯(lián)域進(jìn)行探析。本文提出文論范疇“真”是哲學(xué)之“真”的詩(shī)學(xué)映射，倫理之“誠(chéng)”的文論轉(zhuǎn)換，以及科學(xué)之“實(shí)”的審美鏈接。

文論范疇；真；哲學(xué)之“真”；倫理之“誠(chéng)”；科學(xué)之“實(shí)”

應(yīng)該承認(rèn)，“真”是中國(guó)古代文論的重要范疇。因?yàn)榈谝唬恼摲懂牭难哉f對(duì)象是“文”，而不是其他。汪涌豪認(rèn)為范疇是“反映認(rèn)識(shí)對(duì)象性質(zhì)、范圍和種類的思維形式”[1]。第二，“真”在中國(guó)文論中被廣泛使用，它被用來說明事物本體、創(chuàng)作主體、創(chuàng)作客體、語(yǔ)言表達(dá)的性質(zhì)和準(zhǔn)則。張岱年認(rèn)為，范疇可以“表示存在的統(tǒng)一性、普遍聯(lián)系和普遍準(zhǔn)則”[2]。第三，“真”形成了一種穩(wěn)定的形式，甚至成為闡釋敘事文本不可或缺的理論形態(tài)，具有“理論意義上的普遍性和形態(tài)上的穩(wěn)定性，它的出現(xiàn)并豐富，表明主體認(rèn)識(shí)的深入和成熟，它們之間的彼此作用和影響，足以顯示一門學(xué)問獨(dú)立存在和走向?qū)W科化乃至科學(xué)化的進(jìn)程”[1]。

然而，“真”作為中國(guó)古代文論中一個(gè)重要的范疇，它沒有引起研究者足夠的重視。從目前研究中國(guó)古代美學(xué)、古代文論范疇的幾部著作來看：曾祖蔭的《中國(guó)古代美學(xué)范疇》一書選擇的是情理、形神、虛實(shí)、言意、意境、體性六對(duì)范疇；張海明的《經(jīng)與緯的交結(jié)》一書講的是道、氣、興、形神、境界、韻、味、風(fēng)骨、沖淡九對(duì)范疇；陳良運(yùn)的《中國(guó)詩(shī)學(xué)體系論》講了志、情、象、境、神五個(gè)范疇；童慶炳的《中國(guó)古代詩(shī)學(xué)心理透視》提到氣、神、韻、境、味，這些都是關(guān)乎詩(shī)論的范疇。張皓的《中國(guó)美學(xué)范疇與傳統(tǒng)文化》羅列了20種范疇，涉及到文論的范疇，但沒有論及“真”；徐中玉主編的《中國(guó)古代文藝?yán)碚搶ｎ}資料叢刊》，也搜集了中國(guó)古代文論的15個(gè)范疇的研究資料，其內(nèi)容涵蓋了詩(shī)文小說戲劇，也沒有涉及“真”；汪涌豪《范疇論》是一部系統(tǒng)研究文論范疇的專著，也只是在論述小說范疇的時(shí)候，提到“真”，仍然沒有給予足夠的重視。只有葉朗的《中國(guó)美學(xué)史大綱》在不同時(shí)期從不同的方面論述了“真”的美學(xué)意義，遺憾的是他沒有從文論的角度對(duì)“真”作系統(tǒng)考察。

翻檢中國(guó)文論史我們不難發(fā)現(xiàn)，“真”在中國(guó)文論中具有非常特殊的地位。一方面，它不僅在詩(shī)文理論中受到特別的重視，而且在戲曲和小說理論中得到進(jìn)一步的拓展。另一方面，文論范疇的“真”具有多元指向，它既可以指向本體論的事物之真，也可以指向認(rèn)識(shí)論的事物之真，還可以指向創(chuàng)作的主體之真，以及與此相關(guān)聯(lián)的語(yǔ)言之真。為了更好地認(rèn)識(shí)這一現(xiàn)象，有必要對(duì)文論范疇“真”的關(guān)聯(lián)域進(jìn)行考察。

一、哲學(xué)之“真”的詩(shī)學(xué)映射

“真”首先是作為一個(gè)哲學(xué)范疇。從現(xiàn)存的資料看，在《莊子》之前的先秦古籍中，“真”這個(gè)概念很少使用，但它卻是《莊子》中的一個(gè)重要的概念。這個(gè)概念是相對(duì)于“偽”而言的，只有人們感覺到“偽”之后，人們才會(huì)去探求“真”。那么，什么是“偽”呢？“偽”最初的意思是“人為”?！墩f文段注》引用徐鍇的話說“偽者，人為之，非天真也。故人為為偽是也”[3]。荀子說：“可學(xué)而能、可事而成之在人者，謂之偽?！盵4]可見“偽”本來是人創(chuàng)造和完成的東西。遠(yuǎn)古先民生活在天人合一的自然狀態(tài)中，周圍的天地萬物和社會(huì)關(guān)系對(duì)于他們來說，沒有“真”和“偽”的問題，他們順應(yīng)其天然本性，享受著大自然所奉獻(xiàn)給他們的一切。但是隨著人類社會(huì)的進(jìn)步，人類的主體意識(shí)不斷增強(qiáng)，人造的物質(zhì)產(chǎn)品和精神財(cái)富不斷增多，與此同時(shí)人為的東西與天然的東西逐步分離，人的自然本性也隨之異化，于是有人開始懷疑人類文明的成果，繼而懷疑整個(gè)人類社會(huì)的本真存在。與此相對(duì)應(yīng)的，對(duì)“真”的理性訴求成為人們不可回避的問題。

《莊子》對(duì)“真”有非常生動(dòng)而形象的解釋。莊子在《秋水》中說：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹(jǐn)守而勿失，是謂反其真”。阮毓崧解釋說：“天，即道也”。牛馬生來有四只腳，可以自由自在地活動(dòng)行走，這是牛馬的自然本性；而人卻要轡頭套在馬頭，用韁繩穿過牛鼻，這就破壞了牛馬的自然本性。因此，莊子力戒一切喪失 “真”的行為活動(dòng)。什么是“真”呢？《漁父》篇中說“真者，所以受于天也，自然不可易也”。可見，“真”就是“天”，就是“道”，就是“自然”。與此相聯(lián)系的莊子提出了“真性”，“真性”之“真”是天地萬物包括人在內(nèi)的一切存在的本相。莊子自己不屑于去探求具體物的真，他非常關(guān)注人性的真。于是他提出了真性，發(fā)掘和尊重人的真實(shí)本性，這種思想是對(duì)儒家所繼承的前代道德禮儀的批評(píng)和否定。儒家用道德禮儀來規(guī)范人的行為，并試圖說明這樣做是符合人的本性的。在莊子看來，道德禮儀可以治人，就如同伯樂“善治馬”一樣，問題是即使“善治”也讓“馬之死者十二三矣”！

那么如何把握“真”呢？莊子說“孔子愀然曰：‘請(qǐng)問何謂真？’客曰：‘真者，精誠(chéng)之至也。不精不誠(chéng)，不能動(dòng)人。故強(qiáng)哭者，雖悲不哀；強(qiáng)怒者，雖嚴(yán)不威；強(qiáng)親者，雖笑不和。真悲無聲而哀，真怒未發(fā)而威，真親未笑而和。真在內(nèi)者，神動(dòng)于外，是所以貴真也?！痹谇f子看來并不是人人都能把握真，只有“真人”才能把握“真”。

“真人”并不是世俗之人，“真人”不使用世俗之人的智慧和機(jī)巧，也沒有世俗之人的喜怒哀樂，沒有世俗之人的親疏關(guān)系?！肮薀o所甚親，無所甚疏，抱德煬和以順天下，此為真人”。[5]865“真人”是一種人格化的自然，是大自然的化身?！疤炫c人不相勝也，是之謂真人?！盵5]234所以“真人”不受物役之累，一切順應(yīng)自然發(fā)展的規(guī)律，“喜怒通四時(shí)，與物有宜而莫知其極”，在《刻意》中說“素也者，謂其無所與雜也；純也者，謂其不虧其神也。能體純素，謂之真人”[5]546。真人是“克服私我”的人，他們必須達(dá)到“無為”、“無知”、“無欲”、“墮肢體”、“去聰明”、“同于大通”的狀態(tài)?！短镒臃健分杏迷⒀缘姆绞教岢觥敖庖掳沩纭笔降奈乃噭?chuàng)作方式，旨在說明藝術(shù)家只有用率真自然的創(chuàng)作方式才能創(chuàng)造出“真畫”，正如清代的惲藍(lán)田所云：“作畫須有解衣般礴旁若無人之意，然后化機(jī)在手，元?dú)饫墙?，不為先匠所拘，而游于法度之外矣”?/p>

“真人”是獲取“真知”的前提條件。莊子說：“有真人而后有真知?！鼻f子所說的“真”并不是認(rèn)識(shí)意義上的真理，而是存在意義上的本真。它是自在的存在自身，是存在的澄明、去蔽狀態(tài)。對(duì)智者來說，“真知”就是“不知”，“真知”是“真”自身的顯現(xiàn)，它不能感知，難以言說。文學(xué)的價(jià)值就在于能言難言之理，能述難述之事。文論以此為基點(diǎn)建立獨(dú)特的言說方式，哲學(xué)之“真”進(jìn)入美學(xué)范疇和文論范疇就有了合理的路徑。事實(shí)上考察中國(guó)古代文論我們就能發(fā)現(xiàn) “真”從哲學(xué)范疇到美學(xué)范疇再到文論范疇有著一個(gè)合乎邏輯的發(fā)展歷程，在這個(gè)歷程中最為重要的是唐代。司空?qǐng)D詩(shī)學(xué)思想深受老莊思想的浸透，他對(duì)“真”的闡釋呈現(xiàn)出哲學(xué)之“真”鮮明的映射痕跡。他在《二十四詩(shī)品》中有十品出現(xiàn)了“真”，如“真體”、“乘真”、“返真”、“飲真”、“真予”、“真宰”、“真力”、“真跡”、“真取”、“清真”。應(yīng)該看出這些表述是道家哲學(xué)之“真”的詩(shī)學(xué)映射的產(chǎn)物，這是其一。

其二，把握哲學(xué)之“真”應(yīng)該革除語(yǔ)言的遮障和限制。因?yàn)榍f子對(duì)于當(dāng)時(shí)人類的知識(shí)成果持懷疑和否定的態(tài)度，認(rèn)為“言”與“道”之間有著不可調(diào)和的矛盾，“道不可言，言而非也”。認(rèn)為歷史也是語(yǔ)言陳述的歷史，不是歷史事實(shí)本身，莊子說“夫六經(jīng)，先王之陳跡也，豈其所以跡哉！今子之所言，猶跡也。夫跡，履之所出，而跡豈履哉”！[6]莊子的“言意之辯”影響著后世文論家對(duì)于文學(xué)語(yǔ)言表達(dá)的思考。陸機(jī)在《文賦》中提出了文學(xué)創(chuàng)作的困惑，“意不稱物，文不逮意”，《文賦》創(chuàng)作的目的就是為了解決“意、物、文”之間的矛盾。劉勰在《文心雕龍》中感嘆“神道難摹，精言不能追其深”，同時(shí)提出“采濫忽真”，王國(guó)維在《人間詞話》中說“真景物”、“真感情”，推崇語(yǔ)言表達(dá)的“不隔”。

二、倫理之“誠(chéng)”的文論轉(zhuǎn)換

“誠(chéng)”盡管在《論語(yǔ)》之中較少出現(xiàn)，但不能因此否認(rèn)它是儒家思想的重要元素。在《中庸》中“誠(chéng)”字出現(xiàn)了26次，《孟子》使用了22次，《荀子》使用了65次。誠(chéng)的本義是信?！墩f文》解釋說：“誠(chéng)，信也”。說話符合事實(shí)謂之誠(chéng)。在價(jià)值領(lǐng)域，“真”多被表述為“誠(chéng)”。先秦儒家除《論語(yǔ)》一書常用“忠”“信”代替真的概念外，《大學(xué)》《中庸》《荀子》《易傳》皆稱“真”為“誠(chéng)”?！罢\(chéng)”是真誠(chéng)、誠(chéng)實(shí)，子思把它看作是人的本性，也是宇宙萬物的本性，與道家所說的“真”比較，儒家之“誠(chéng)”更具有實(shí)踐的意義。儒家倡導(dǎo)不虛偽、不欺詐，“君子誠(chéng)之為貴”，“誠(chéng)”是倫理學(xué)的一個(gè)重要的范疇，它在一定意義上是衡量人的道德水準(zhǔn)的一桿標(biāo)尺。老子說“修之身，其德乃真”。在儒家看來，修之身，其德乃誠(chéng)。所以，荀子講“誠(chéng)”就是講君子養(yǎng)心處事之道，他說“君子養(yǎng)心莫善于誠(chéng)，致誠(chéng)則無它事矣。唯仁之為守，唯義之為行。誠(chéng)心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠(chéng)心行義則理，理則明，能則能變矣?！?《荀子·不茍》)宋代的周敦頤更加明確地強(qiáng)調(diào)“誠(chéng)”是一種道德意識(shí)，他在《通書》中說：“誠(chéng)，五常之本，百姓之源也，靜無而動(dòng)有，至正而明達(dá)也。五常百行，非誠(chéng)非也，邪暗塞也。故誠(chéng)則無事矣”。

與“真”有相通之意，道家所謂真，儒家稱之為誠(chéng)?！吨杏埂泛汀睹献印穼ⅰ罢\(chéng)”提高為哲學(xué)范疇。《中庸》里說“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也?！薄罢\(chéng)者，自成也；而道，自道也。誠(chéng)者，物之終始，不誠(chéng)無物。”[7]710這就是說，“誠(chéng)”是天地萬物自我生成的本質(zhì)，自我實(shí)現(xiàn)為“天之道”，它與天地萬物相為始終。在儒家看來，“誠(chéng)”是客觀事物的本質(zhì)、本相的表現(xiàn)。同時(shí)也應(yīng)該是人的本性，所以《中庸》“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”[7]709。以“誠(chéng)”處身，以“誠(chéng)”待人接物，“自誠(chéng)明，謂之性”，由內(nèi)心之誠(chéng)而使耳聰目明，這是緣自于人的本性的彰顯，“自明誠(chéng)，謂之教”，由明查身外的事理而增強(qiáng)人的內(nèi)心的誠(chéng)實(shí)感，于是就能“擇善而固執(zhí)之者”，這就是對(duì)人后天教化的依據(jù)。

需要指出的是，“誠(chéng)”在先秦就被認(rèn)為既是“天之道”，即自然規(guī)律，又是人之德，即人為道德。 所以后來學(xué)者有的將其合二為一，把自然規(guī)律和道德原則混為一談，也有學(xué)者分而說之。前者比方說宋代的程頤，他在《經(jīng)說》卷八中說“誠(chéng)者理之實(shí)然，致一而不可易也。天下萬古，人心物理，皆所同然，有一無二，雖前圣后圣，若合符節(jié)，是乃所謂誠(chéng)，誠(chéng)即天道也”。后者比方說王夫之，他認(rèn)為一方面“誠(chéng)者，天之實(shí)理”(《張子正蒙注·乾稱》)。“誠(chéng)者，天理之實(shí)然，無人為之偽也。”(《張子正蒙注·誠(chéng)明》)另一方面這“實(shí)理”中也包括道德原則：“說到一個(gè)誠(chéng)字，是極頂字，更無一字可以代釋，更無一語(yǔ)可以反形，盡天下之善而皆有之謂也，通吾身心意知而無一于善之謂也?！?《讀四書大全說》卷九)

儒家把“誠(chéng)”作為做人的倫理要求，文論家把“誠(chéng)”作為創(chuàng)作主體的道德基礎(chǔ)。孟子提出“知言養(yǎng)氣”，韓愈繼承并發(fā)揮這一思想，提出“氣盛言宜”，把創(chuàng)作主體的道德水準(zhǔn)作為語(yǔ)言表達(dá)的前提和文學(xué)創(chuàng)作的基礎(chǔ)。儒家的倫理之“誠(chéng)”順理成章地轉(zhuǎn)換成了創(chuàng)作主體之“真”。王若虛提出的“與元?dú)庀噘啊钡摹白缘谩闭f，李贄倡導(dǎo)的是“童心”，王夫之主張?jiān)娛恰靶闹暋钡谋憩F(xiàn)。在他們看來，真實(shí)是一種“無蔽”狀態(tài)，是圓滿的原初的“真實(shí)”。這一觀點(diǎn)在始源關(guān)系上把人和自然看成是“同一”的，“自然”便成為其觀察和理解一切事物的出發(fā)點(diǎn)。[8]對(duì)創(chuàng)作主體而言，“真實(shí)”是個(gè)體內(nèi)在的“真實(shí)”，“真實(shí)”乃是“本真”，不經(jīng)過任何“污染”的存在?！罢鎸?shí)”基于個(gè)體的情緒、感受的體悟和流動(dòng)，既無“理”的加工，又無“理”的論證，它是源自人的內(nèi)心的真實(shí)。

三、科學(xué)之實(shí)的審美鏈接

漢代的王充總結(jié)了漢代自然科學(xué)的成果，在《語(yǔ)增》、《儒增》、《藝增》等篇目中，宣揚(yáng)了“實(shí)”對(duì)文章的重要價(jià)值，提出了評(píng)價(jià)文章的基本觀念就是真、善、美。并將“真美”、“實(shí)誠(chéng)”連綴在一起與“虛妄”相對(duì)立，求“真美”，“務(wù)實(shí)誠(chéng)”而“疾虛妄”。他說“是故《論衡》之造也，起眾書并失實(shí)，虛妄之言勝真美也。故虛妄之語(yǔ)不黜，則華文不見息；華文放流，則實(shí)事不見用。故《論衡》者，所以銓輕重之言，立真?zhèn)沃剑瞧堈{(diào)文飾辭為奇?zhèn)ブ^也”。[9]442王充反對(duì)虛妄之語(yǔ)，華而不實(shí)之文。他所關(guān)注的是事實(shí)之“實(shí)”，是文章之中所描繪的事物符不符合客觀事實(shí)，是不是現(xiàn)實(shí)生活中的事件本身。《論衡》中說：“漢有實(shí)事，儒者不稱；古有虛美，誠(chéng)心然之。信久遠(yuǎn)之偽，忽近今之實(shí)，斯蓋三增九虛，所以成也”。[9]310他強(qiáng)調(diào)既不能增益也不能虛妄，文章描繪的是事實(shí)本身。比方說周武王伐紂出仁義之師“兵不血刃”，王充說事實(shí)并非如此，“察《武成》之篇，牧野之戰(zhàn)，血流浮杵，赤地千里。由此言之，周之取殷，與秦漢一實(shí)也”。[9]116“‘血流浮杵’，亦太過焉。死者血流，安能浮杵？案武王伐紂王于牧之野，河北地高，壤靡不干燥。兵頓血流，輒燥入土，安得浮杵？且周、殷士卒，皆赍盛糧，無杵臼之事，安得杵而浮之？”[9]133在他看來事實(shí)終歸是事實(shí)，真?zhèn)畏置?，因此文章就要“喪黜其偽而存定其真”[9]451。怎么做到“實(shí)”，關(guān)鍵在于“誠(chéng)”。《超奇》篇有云：“有根株于下，有榮葉于上；有實(shí)核于內(nèi)，有皮殼于外。文墨辭說，士之榮葉、皮殼也。實(shí)誠(chéng)在胸臆，文墨著竹帛，外內(nèi)表里，自相副稱，意奮而筆縱，故文見而實(shí)露也?！盵9]213

應(yīng)該指出，王充所論之“文”范圍非常廣泛，既包含詩(shī)賦等文學(xué)作品，也包含非文學(xué)作品，因此，他所說的“真”并非文學(xué)之“真”，而是提出這一概念來批駁漢代讖諱迷信的儒學(xué)思想。我們可以從兩方面理解：一是客體之“實(shí)”，實(shí)與虛相對(duì)，文章寫事重在實(shí)。二是主體胸臆之“實(shí)誠(chéng)”，只有“務(wù)實(shí)誠(chéng)”，才可能有“文墨”之“真美”。先有主體之“實(shí)誠(chéng)”，后有客體之實(shí)事，強(qiáng)調(diào)的是“信”。在《論衡·知實(shí)》中開篇就說：“凡論事者，違實(shí)不引效驗(yàn)，則雖甘義繁說，眾不見信?！边@種思想本身與漢代倡導(dǎo)的“實(shí)錄”精神是一種高度的契合。如果說在文史難分的漢代的“實(shí)錄”主要是對(duì)歷史而言的話，那么，在詩(shī)文繁盛的唐朝的“直筆”做法主要是文學(xué)創(chuàng)作對(duì)象的“實(shí)錄”。在我看來，宋代以史觀詩(shī)，明代歷史和小說的糾纏不清都與這一思想相關(guān)聯(lián)。梁?jiǎn)⒊苯訉⒖茖W(xué)與藝術(shù)鏈接起來，寫了《美術(shù)與科學(xué)》，提出了求“美”先求“真”的觀點(diǎn)。他說“怎樣才能看出自然之美，最要緊的是觀察自然之真。能觀察自然之真，不惟美術(shù)出來，連科學(xué)也出來了。所以美術(shù)能算是科學(xué)的金鑰匙”。

四、文化關(guān)聯(lián)域的互文特性

文論范疇“真”與哲學(xué)之“真”、倫理之“誠(chéng)”、科學(xué)之“實(shí)”的關(guān)聯(lián)可以看成一種特殊的互文關(guān)系?；ノ男允欠▏?guó)文學(xué)理論家克里斯蒂娃提出的一個(gè)概念，她認(rèn)為“任何文本都是其他文本的吸收和轉(zhuǎn)化”*轉(zhuǎn)引自朱立元：《現(xiàn)代西方美學(xué)史》第947頁(yè)，上海文藝出版社1993年。?！盎ノ男浴备拍畹奶岢鲎屛覀兛吹搅宋谋九c文本之間的相互編織、纏繞的關(guān)系。如果把互文性理解為文本之間互相指涉、互相映射的一種性質(zhì)，那么克里斯蒂娃所說的互文性所牽扯的范圍會(huì)大大擴(kuò)充，“任何文本”就不僅僅是一切的文學(xué)文本，當(dāng)然涉及到人類智慧領(lǐng)域的其他的文本。如果從這一前提出發(fā)，文論范疇“真”的文化關(guān)聯(lián)域就必然存在著互文的特性。

正因?yàn)槿绱?，文論范疇“真”有著來自哲學(xué)之“真”、倫理之“誠(chéng)”和科學(xué)之“實(shí)”的映射和滲透，同時(shí)這三者之間也存在著千絲萬縷的聯(lián)系。道家的“真”，是對(duì)于人與事物本體的形而上的思考，它所關(guān)注的存在的真實(shí)即物自體之本真；儒家之“誠(chéng)”，是主體社會(huì)實(shí)踐的倫理要求，它所重視的是人的內(nèi)心修養(yǎng)的誠(chéng)實(shí)的境界；如果達(dá)到了這種要求，人的內(nèi)在修養(yǎng)呈現(xiàn)“實(shí)誠(chéng)”狀態(tài)，著述文章才能做到科學(xué)之“實(shí)”。這三者之間聯(lián)系的根基在于哲學(xué)之“真”。哲學(xué)的“真”表達(dá)的既是人對(duì)“世界”的整體“真實(shí)”的把握，又是人本身的全面“真實(shí)”的狀態(tài)。

這種互文性的結(jié)果一方面說明中國(guó)文論范疇的文化根基非常厚實(shí)，儒道互補(bǔ)與互滲在很大程度上支撐起了中國(guó)文論的框架，同時(shí)也構(gòu)成了中國(guó)文論發(fā)展的思想資源。另一方面，中國(guó)文論深深地扎根于中國(guó)的文化土壤，使其凸顯了民族性的特征。比方說“真”是中國(guó)文論中的一個(gè)重要的范疇，而西方文論并非如此，因?yàn)橹袊?guó)文論往往把真善美相統(tǒng)一作為文學(xué)藝術(shù)的最高準(zhǔn)則，而西方文論更多的是將“美”作為藝術(shù)的一元規(guī)定。

應(yīng)該注意到，這種互文性并不是純粹理論文本之間的互文，這里存在著關(guān)注對(duì)象的共同性而自然形成的關(guān)聯(lián)域，秦漢時(shí)期文學(xué)并不是一個(gè)獨(dú)立的部門，文學(xué)和哲學(xué)一體，文與史同身。因此，文論范疇與美學(xué)范疇、哲學(xué)范疇有著親密的血緣聯(lián)系，它們的分離經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的歷程，而且并非是一個(gè)完全自然的過程?！罢妗弊鳛橐粋€(gè)真正的文論范疇產(chǎn)生，至少是在魏晉之后。從發(fā)生學(xué)的角度看，古代文論某些本體意義的范疇是對(duì)哲學(xué)范疇的延用或借用，有著哲學(xué)的淵源。與此相關(guān)的是中國(guó)古代哲學(xué)和美學(xué)范疇本身往往孕育出文論的范疇。問題是哲學(xué)范疇、美學(xué)范疇不能替代文論范疇，如何將其分離，確立中國(guó)古代文論的范疇就成為一個(gè)燙手的山芋。我們還應(yīng)該看到互文的積極性，也就是說進(jìn)入文論范疇的“真”已經(jīng)發(fā)生某種“創(chuàng)造性的叛逆”。盡管文論范疇的“真”與哲學(xué)之“真”、倫理之“誠(chéng)”以及科學(xué)之“實(shí)”有著明顯的差異，但是我們依然不能以此否認(rèn)文論范疇“真”的關(guān)聯(lián)域在一定程度上規(guī)定了它的美學(xué)內(nèi)涵。

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[3]段玉裁.說文解字注[M].成都：成都古籍書店，1981：402.

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[6]郭慶藩.莊子集釋[M].王孝魚，點(diǎn)校.北京：中華書局，2004：532.

[7]禮記：下[M].錢玄，錢興奇，譯注.長(zhǎng)沙：岳麓書社，2001：87.

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[9]王充.論衡[M].上海：上海人民出版社，1974.

An Explorative Analysis of the Cultural Relevance Field of the Literary Thought Category “Truth”

Li mingqing

(Schoolofliterature,HubeiEngineeringUniversity,Xiaogan,Hubei432000,China)

“Truth” is an important category in Chinese ancient literary thoughts, and it has very rich connotation, involving many aspects such as subject of creation target, creation object, creation subject, language expression and so on. The reason lies in the fact that literary thought category “Truth” has profound and extensive cultural relevance in China. To understand it better, it is suggested to conduct explorative analysis of the cultural relevance field of “Truth”. In this paper, the author holds that the literary thought category “Truth” is the poetic mapping of philosophical “Truth”, the transformation of ethical “sincerity” in literary thought and aesthetic link of scientific “fact”.

Literary thought category; truth; philosophical “Truth”; ethical “sincerity”; scientific “fact”

(責(zé)任編輯：祝春娥)

2014-09-08

李明清(1964- )，男，湖北應(yīng)城人，湖北工程學(xué)院文學(xué)與新聞傳播學(xué)院副教授。

I206.2

A

2095-4824(2015)01-0049-05