胡友峰，衛(wèi)婷婷

(溫州大學(xué) 人文學(xué)院，浙江 溫州　325035)

·文藝學(xué)專題·

論康德自由觀念的邏輯演進(jìn)

胡友峰，衛(wèi)婷婷

(溫州大學(xué) 人文學(xué)院，浙江 溫州325035)

[摘要]康德對自由觀的闡釋源自于當(dāng)時(shí)經(jīng)驗(yàn)論者對理性的解構(gòu)所導(dǎo)致的自由的困境，康德通過對“人的自由是如何可能的”這一命題的論述，在先驗(yàn)的層面上說明了自由存在的可能性；通過對實(shí)踐自由和道德觀之間的互證，最終證實(shí)了自由存在的實(shí)在性，但是這種先驗(yàn)自由和實(shí)踐自由的理念性只能在審美自由中才能找到感性的根基，康德自由觀念的根基最終在美學(xué)中得以奠定。

[關(guān)鍵詞]康德；自由；先驗(yàn)自由；實(shí)踐自由；審美自由

對于康德的自由觀，研究的人相當(dāng)多。美國學(xué)者阿利森的《康德的自由理論》和我國學(xué)者宋繼杰的《康德的自由概念》(《場與有：中西哲學(xué)比較與融通》第六輯，中國社會科學(xué)出版社2002年)對康德的自由觀念進(jìn)行了深入的闡釋，但他們只是局限于在第一和第二批判中來研究康德的自由理論，而沒有能夠?qū)ζ湔w的考察。我國學(xué)者鄧曉芒在其論文《康德自由概念的三個(gè)層次》(《復(fù)旦學(xué)報(bào)》2004年第2期)對康德的自由概念進(jìn)行了整體的分析，認(rèn)為康德的自由觀可以分先驗(yàn)的自由、實(shí)踐的自由和自由感三個(gè)層次，這是很有見地的，本文就是在鄧先生的基礎(chǔ)上進(jìn)行探討。我們認(rèn)為，康德審美自由是其自由觀念的感性基礎(chǔ)，沒有審美自由，康德的自由觀念就沒有一個(gè)感性的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，但其審美自由的目標(biāo)則是建立實(shí)踐理性的本體論美學(xué)，而不是僅僅作為自由的感性基地存在，因而“自由”概念在康德哲學(xué)中是一個(gè)具有“拱心石”作用的概念，對于康德的批判哲學(xué)建構(gòu)具有非常重要的作用。雖然康德的自由觀是一個(gè)多元的概念，研究的人也是對其的界定也是各不相同的，但是在認(rèn)為自由概念是康德哲學(xué)的核心概念這一問題上還是一致的。例如，阿利森認(rèn)為：“人們很少懷疑自由概念在康德的‘批判’哲學(xué)中的中心地位。與時(shí)空的觀念學(xué)說一道，它構(gòu)成了貫穿全部三大批判的一條紅線。盡管康德在《純粹理性批判》中并未聲稱已經(jīng)建立起自由的實(shí)在性，但他確實(shí)宣稱在先驗(yàn)觀念論的基礎(chǔ)上已經(jīng)建立起自由的可設(shè)想性，即它與自然的因果機(jī)制的相容性。在《實(shí)踐理性批判》中，他宣稱已經(jīng)展示了自由的實(shí)在性(雖然只是從‘實(shí)踐’的觀點(diǎn))，并且將自由概念刻畫為‘純粹理性乃至思辨理性系統(tǒng)之總體建筑的拱心石’。最后在判斷力批判中，康德提出，通過自然的合目的性概念，判斷力使得從自然概念的領(lǐng)域向自由概念的領(lǐng)域的轉(zhuǎn)變成為可能，那么，的確，我們可以毫不夸張的說，從根本上看，康德的批判哲學(xué)是一種自由的哲學(xué)?！盵1]1這里，阿利森用簡短的語言勾列出了康德自由哲學(xué)的理論內(nèi)容，認(rèn)為康德的批判哲學(xué)就是以自由觀為中心的。前蘇聯(lián)學(xué)者古留加也表達(dá)出了同樣的觀點(diǎn)，他認(rèn)為，在康德的“先天綜合判斷如何可能的？”這一問題的背后，實(shí)際上還有一個(gè)更為重要的問題：人的自由是如何可能的？自由究竟在哪里？正是自由問題的二律背反——“人是自由的”，以及相反，“沒有任何自由，在人那里一切都是自然的必然性”將康德從獨(dú)斷夢中喚醒，并使得他轉(zhuǎn)向了對理性自身的批判。[2]310可以說，“自由”在康德哲學(xué)中是一個(gè)事關(guān)整個(gè)哲學(xué)體系的概念，是康德建構(gòu)自己批判哲學(xué)的理論基石。當(dāng)然自由問題在康德哲學(xué)中的重要性并不是一個(gè)異軍突起的現(xiàn)象，而是有著其理論前提與演進(jìn)邏輯的。

一、康德自由觀建構(gòu)的理論前提：理性的危機(jī)和自由的困境

(一)理性的危機(jī)

在康德所處的那個(gè)時(shí)代，科技有了迅猛的發(fā)展，特別是牛頓的經(jīng)典力學(xué)三定律在解釋自然的法則上具有著無上的權(quán)威，人們普遍相信，科技理性能夠解決人類的一切問題，并且堅(jiān)信只有理性才能為人類社會的進(jìn)步帶來前所未有的變化。在他們看來，人類理性不僅是認(rèn)識自然的強(qiáng)有力的武器，通過理性可以認(rèn)識自然，而且理性本身就是自然法則的最高體現(xiàn)。這種理性主義的思想使近代的哲學(xué)家們更加相信人類具有著無限的能力，可以認(rèn)識和征服自然界；而另一方面，近代的科學(xué)技術(shù)也確實(shí)像人們所期盼的那樣取得了前所未有的發(fā)展，這反過來更加增強(qiáng)了人們對理性的信心，強(qiáng)化了理性所具有的權(quán)威。

在這種科技理性蔓延的時(shí)代，理性主義的哲學(xué)家以自然科學(xué)的理論模式為范導(dǎo)，從理性主義出發(fā)來建構(gòu)自己的哲學(xué)體系。笛卡兒從“我思故我在”出發(fā)，他認(rèn)為，只有從自明性的“我思”出發(fā)，才能夠確認(rèn)科學(xué)知識的普遍必然性，而科學(xué)知識的這種普遍必然性觀念則是天賦的。斯賓諾莎也認(rèn)為：“理性的本性在于認(rèn)為事物是必然的，不在于認(rèn)為事物是偶然的”[3]299，從而表達(dá)他對理性的崇尚。萊布尼茲進(jìn)一步認(rèn)為“只有理性才能建立可靠的規(guī)律”[4]504，經(jīng)驗(yàn)感覺所獲得的知識沒有普遍必然性，人類要想獲得知識就必須借助天賦的觀念，外界的對象和感覺經(jīng)驗(yàn)只不過起到了一種“喚醒”的作用而已。

這種理性的獨(dú)斷論遭到了經(jīng)驗(yàn)論者的猛烈抨擊。洛克認(rèn)為，人心根本就沒有所謂的天賦觀念，他用“白板說”來證實(shí)“天賦觀念論”的虛假性。他說：“心靈像我們所說的那樣，是一塊白板，上面沒有任何的記號，沒有任何觀念，心靈是怎樣得到那些觀念的呢？……我用一句話來回答，是從經(jīng)驗(yàn)得來。我們的全部知識是建立在經(jīng)驗(yàn)上面的，知識歸根到底都是導(dǎo)源于經(jīng)驗(yàn)?！盵5]366經(jīng)驗(yàn)主義的觀念論雖然能夠很好的說明知識的來源，但是在說明抽象觀念是如何獲得的這一點(diǎn)上遭遇到了困境，心靈既然是一塊白板，那么，經(jīng)驗(yàn)所獲得的單個(gè)物體所具有的類的屬性的抽象觀念是如何獲得的呢？貝克萊將這一問題推到了極致，認(rèn)為感知和觀念是等同的，“存在就是被感知”，我經(jīng)驗(yàn)不到的事物是不存在的，這樣，貝克萊又回到了感覺世界。因之，我們可以看出，從理性出發(fā)，我們能夠獲得知識的普遍必然性，但不能說明知識的來源；從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，能夠說明知識的來源，但不能保證知識的普遍必然性。

在這種理性論與經(jīng)驗(yàn)論的對峙中，休謨完全站在了經(jīng)驗(yàn)主義的立場，對理性論的普遍必然性(因果必然律)進(jìn)行了解構(gòu)。休謨堅(jiān)持認(rèn)為，人類的一切知識都源自于知覺，因果必然性的科學(xué)知識是不存在的，它不過是想象力的產(chǎn)物，是人們心理上產(chǎn)生的習(xí)慣聯(lián)想的規(guī)則所致。這樣，休謨將科學(xué)知識的普遍必然性與人類的習(xí)慣性聯(lián)想相互關(guān)聯(lián)起來，從而瓦解了科學(xué)知識乃以存在的基石。對此，康德評價(jià)說：“自從有形而上學(xué)以來，對于這一科學(xué)的命運(yùn)來說，它所遭受的沒有什么能比休謨所給予的打擊更為致命?！盵6]6

康德系統(tǒng)地分析了近代哲學(xué)的主要問題，特別是萊布尼茲-沃爾夫體系的理性獨(dú)斷論和休謨經(jīng)驗(yàn)主義的懷疑論。他將經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的失敗歸結(jié)為理性的危機(jī)。這種理性的危機(jī)主要表現(xiàn)在人們在使用理性時(shí)沒有對理性進(jìn)行批判性的考察，人類的理性并不是萬能的，它有著自己的界限、范圍和對象，如果不對理性進(jìn)行批判性的研究而濫用理性就會不可避免的陷入二律背反的“先驗(yàn)幻象”之中，從而形成理性的危機(jī)，近代哲學(xué)的困境就是源自于理性的濫用。這一點(diǎn)構(gòu)成了康德自由觀建構(gòu)的一個(gè)基本的理論前提。

(二)自由的困境

理性的危機(jī)所遭遇到的哲學(xué)上的困境并沒有阻止自然科學(xué)的向前發(fā)展。由于自然科學(xué)在近代獲得了迅速的發(fā)展，自然界在科學(xué)理性精神的支配下被描述成了一個(gè)合乎規(guī)律的世界，因而在哲學(xué)上，雖然理性精神遭到了質(zhì)疑，而事實(shí)上，科學(xué)始終是在發(fā)展中的，對于科技理性在哲學(xué)上的失敗，并沒有人感興趣，它也動搖不了人們對科學(xué)和理性權(quán)威的信任。在當(dāng)時(shí)的人們看來，科技理性具有無堅(jiān)不催的強(qiáng)大動力，它可以解釋自然界的因果必然律，當(dāng)然也可以用來解釋人類的價(jià)值——自由問題，但是真正運(yùn)用這種科學(xué)思維方式去追求人類的價(jià)值問題，如人的自由問題時(shí)，情況似乎不妙，人類無堅(jiān)不摧的科學(xué)理性精神在認(rèn)知自然問題上顯示出了它的巨大威力。而在對待自由問題上，近代的哲人們對這種科學(xué)理性精神的限度不得不進(jìn)行懷疑和重新審視，并對人的自由問題重新進(jìn)行追問。以盧梭為代表的浪漫主義思想家，通過對自然與文明之間深刻矛盾的揭示證明了理性與自由之間的內(nèi)在沖突，這從根本上動搖了人們對理性和科學(xué)的信賴。用科學(xué)理性精神來揭示人類的自由問題就會使自由陷入了深深的困境之中。盧梭對這種困境的闡釋是深刻的，也是發(fā)人深省的。

理性主義的思想家所認(rèn)可的自由與理性的統(tǒng)一是啟蒙思想的偉大法寶之一，啟蒙思想家為了獲得思想政治上的自由，而用理性來反抗封建專制的宗教壓迫，強(qiáng)調(diào)理性就是自然的普遍必然性法則，在思想上承認(rèn)了人或社會必須服從于自然必然律，這樣最終也就否定了人的內(nèi)在的自由。盧梭首先意識到了啟蒙思想中理性與自由的內(nèi)在矛盾，他認(rèn)為，啟蒙時(shí)代的科學(xué)理性精神并沒有給人帶來真正的福音，它所帶給人的希望和許諾是虛假的，科學(xué)理性的發(fā)展確實(shí)使人類進(jìn)入了文明世界，但是這種文明世界帶給我們的卻是人類社會的更加不平等。盧梭指出，科學(xué)和理性可以培養(yǎng)出高度教化的人，但這種人由于順從了社會和自然的必然律，最終會犧牲掉自己的自由，認(rèn)可社會的不平等。在這種不平等的社會中，人的自由是不可能得到保障的。盧梭通過自然與文明之間的沖突揭示了啟蒙哲學(xué)中理性與自由的內(nèi)在矛盾。人類在自然狀態(tài)下是自由平等的，而在科技理性支配的文明世界卻喪失了人的自由，而這種理性和自由之間的內(nèi)在矛盾卻“自始就潛伏在近代西方哲學(xué)的啟蒙精神之中”[7]21。盧梭對啟蒙理性自由觀的批判使我們認(rèn)識到如果僅僅將科技理性作為一種工具，其結(jié)果只能是把整個(gè)世界還原為一個(gè)機(jī)械決定論的世界，整個(gè)世界都充滿了自然因果律，從而人的自由、平等、尊嚴(yán)等人性都統(tǒng)統(tǒng)的喪失了。這就是說，人的理性是有限的，它根本無法從總體上來說明人類的意義和生存價(jià)值，這是盧梭對理性自由觀批判的偉大之處。

康德敏銳地意識到盧梭思想的深刻性。理性與自由之間的內(nèi)在矛盾所導(dǎo)致的自由的困境是康德建構(gòu)自己的自由觀所要面對的一個(gè)主要問題，但康德并沒有像盧梭那樣否定理性與自由的內(nèi)在關(guān)系，而是站在理性與自由統(tǒng)一的立場上，在重新理解理性的基礎(chǔ)上重新論證了理性與自由的統(tǒng)一，從而實(shí)現(xiàn)了西方自由觀念的變革。

二、人的自由是如何可能的

前文已經(jīng)提到，前蘇聯(lián)著名的康德研究專家古留加認(rèn)為，在康德哲學(xué)的哲學(xué)主要問題“先天綜合判斷是如何可能”的背后，實(shí)際上還有一個(gè)更為重要的問題：人的自由是如何可能的？確實(shí)是這樣，鄧曉芒就認(rèn)為“自然與自由的關(guān)系問題是康德考慮一切哲學(xué)問題所圍繞的核心”[8]，關(guān)于“人的自由是如何可能的”這一問題的分析在康德哲學(xué)中的重要性很多學(xué)者都有所察覺。俞吾金認(rèn)為，康德批判哲學(xué)的研究起點(diǎn)根本不是休謨的認(rèn)識論問題，它只是康德批判哲學(xué)的敘述起點(diǎn)，而康德哲學(xué)的真正研究起點(diǎn)則是理性的二律背反，特別是自然與自由的背反關(guān)系。[9]康德自己也對這一點(diǎn)持肯定的態(tài)度，他在1798年9月21日給他的一位友人的信中明確的表述了他批判哲學(xué)的研究起點(diǎn)問題：“我的出發(fā)點(diǎn)不是對上帝存在、靈魂不朽等等的研究，而是純粹理性的二律背反：‘世界有一個(gè)開端，世界沒有一個(gè)開端’等等，直到第四個(gè)二律背反(按照《純粹理性批判》排列，這應(yīng)該是“第三個(gè)二律背反”——筆者注)：‘人有自由，以及相反地，人沒有任何自由，一切都是自然的必然性’。正是這個(gè)二律背反，把我從獨(dú)斷論的迷夢中喚醒，使我轉(zhuǎn)到對理性本身的批判上來，以便消除理性似乎與它自身矛盾之種種怪事?！盵10]244從中，我們可以看出康德對自由與必然的二律背反的解決在其哲學(xué)體系中的重要地位，其理論旨趣在于從本體論的高度論證了先驗(yàn)自由的可能性，將自由從自然必然律中超脫出來?？梢钥隙ǖ恼f，這種先驗(yàn)自由是康德自由思想的理論源頭。這就說明，如果康德不能夠解決自然與自由的關(guān)系，如果自由不能夠從自然必然律中超脫出來，那么，理性的唯一形式只能是思辨的理論理性，從而包括人在內(nèi)的整個(gè)世界只能夠遵守機(jī)械的自然必然律，這在理論上也就取消了道德和信仰的存在根據(jù)，取消了人之為人的價(jià)值和尊嚴(yán)。而這對于康德來說是絕對不能夠答應(yīng)的，因?yàn)樗闹饕ぷ骶褪恰跋拗浦R，為信仰留下地盤”，因而在第三個(gè)二律背反中康德通過先驗(yàn)自由的設(shè)定來解決人的自由是如何可能的這一問題的。

(一)自由與第三個(gè)二律背反

在《純粹理性批判》中，康德通過對人的感性、知性以及理性能力界限的劃分，為自然必然律，也就是知識的可能性奠定了基礎(chǔ)。感性通過先天的時(shí)空直觀形式接受來自物自體的刺激，為知性的先天范疇提供經(jīng)驗(yàn)材料；知性通過先天的十二對范疇及其先驗(yàn)原理對感性所提供的經(jīng)驗(yàn)材料進(jìn)行整合，從而形成普遍必然性的知識。但由于知性的活動不能夠脫離感性所提供的經(jīng)驗(yàn)材料，因而知性的作用不能超越經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象界，對于我們所生存的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象界以外的物自體，我們將一無所知。而理性作為人的心靈所具有的最高能力，其功能在于對知性的作用進(jìn)行調(diào)控，完成知性的統(tǒng)一。但是知性的能力是有限的，它只能把握現(xiàn)象界的東西，而無法探究物自體的性質(zhì)，而理性作為人的一種內(nèi)在的追求無限可能的能力，并不滿足知性的限制，它追求著經(jīng)驗(yàn)的全體，追求著絕對的無條件者。同時(shí)，理性的這種追求又沒有自己的內(nèi)在法則，它只能借用知性的法則去追求超驗(yàn)的物自體問題，而知性的這種超越邊界的行動并沒有合法性，當(dāng)理性運(yùn)用知性的法則去追求超驗(yàn)的物自體時(shí)，就不可避免的產(chǎn)生“先驗(yàn)幻象”，陷入到理性的“二律背反”之中去了。不過，這種二律背反與純粹理性的謬誤推理不同，純粹理性的謬誤推理是指主體的推論為本不該去尋找對象的東西去找一個(gè)對象，而在二律背反中兩種相反的觀點(diǎn)都同樣具有說服力，它主要用來說明“世界”作為整體是否與對象相符合的問題。正是因?yàn)槔硇园阎缘姆懂爲(wèi)?yīng)用在經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象界以外，所以理性的知識即不能證實(shí)也不能證偽?！岸杀撤础辈皇怯懻撃骋环矫娴膶W(xué)說，而只是討論理性學(xué)說的相互沖突，以及沖突的原因。

康德在他著名的第三個(gè)二律背反中，即自然與自由的二律背反中探究了近代哲學(xué)所遭遇的自由的困境問題。他意識到，近代哲學(xué)中關(guān)于自由理論的二級對立的觀點(diǎn)：經(jīng)驗(yàn)論強(qiáng)調(diào)自然的因果性，強(qiáng)調(diào)主體順應(yīng)自然必然律的重要性；唯理論則充分肯定主體的能動性，強(qiáng)調(diào)主體的自我決定，認(rèn)為主體有自我決定的能力。對于二者之間的爭論，康德是用“自然與自由的二律背反”來加以解決的。康德通過設(shè)定先驗(yàn)的自由來規(guī)定自然的因果關(guān)系的起源，也為后面的實(shí)踐自由奠定了可靠的基礎(chǔ)。

第三個(gè)二律背反的正題：“按照自然律的因果性并不是世界的全部現(xiàn)象都可以由之導(dǎo)出的唯一因果性，為了解釋這些現(xiàn)象，還有必要假定一種由自由而來的因果性?！盵11]374對它的證明是這樣的：如果自然因果律可以解釋世界上一切事物的運(yùn)動變化，也就是說，任何事物的運(yùn)轉(zhuǎn)都能夠用因果必然律來解釋的話，那么，每一個(gè)原因又將是另外一種事物運(yùn)轉(zhuǎn)的結(jié)果，為這種結(jié)果尋求原因的企圖將會追溯到第一因，這樣，這個(gè)第一因就沒有自身得以運(yùn)轉(zhuǎn)的原因，那么，這樣就違背了自然因果律，無法解釋這個(gè)世界的現(xiàn)實(shí)存在及其運(yùn)轉(zhuǎn)的原因。所以，“根據(jù)這一點(diǎn)，必須假定有一種因果性，某物通過它發(fā)生，而無需對它的原因在通過被先行的原因按照必然律來加以規(guī)定，也就是要假定原因的一種絕對的自發(fā)性，它使那個(gè)按照自然律進(jìn)行的現(xiàn)象序列由自身開始，因而是先驗(yàn)的自由，沒有它，甚至在自然的進(jìn)程中現(xiàn)象在原因方面的延續(xù)系列也永遠(yuǎn)不會得到完成?！盵11]375-376這種先驗(yàn)的自由肯定是超越現(xiàn)象世界之外尋求的，具有絕對的始發(fā)性，它給我們提供了一個(gè)經(jīng)驗(yàn)世界得以行動的真正根源，但是這種絕對的始發(fā)性的開端不能按照經(jīng)驗(yàn)世界的時(shí)間先后的觀念來思考，而只能夠按照“原因性”的觀點(diǎn)來理解，“因此它與機(jī)械因果性并不沖突，而是被解釋為一個(gè)因果過程的開始”[9]。沒有這種先驗(yàn)自由的設(shè)定，在自然因果律中，其原因方面的系列就永遠(yuǎn)沒有完成之日。

反題：“沒有什么自由，相反，世界上一切東西都只是按照自然律而發(fā)生的?！盵11]374康德對此的證明如下：為了說明世界上沒有自由，一切都是必然的，則先假定世界上有先驗(yàn)自由，有一個(gè)世界的第一因。既然有世界第一因，有自由因，那么，這就說明世界可以不受因果律的支配，自然現(xiàn)象界的因果系列及其自然因果律本身也就可以絕對的開始，從而這個(gè)最初的發(fā)生的行動也就可以絕對的無條件的開始，而這樣一來，自由因果律就中斷了自然因果律的鏈條，“經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)一性”變的不可能了。所以自由因果律與自然因果律是對立的，如果將自由因果律引入到自然因果律的系列之中，那么，最終的結(jié)果就是：或者自由因果律被自然因果律所規(guī)定而喪失自由，或者自然本身就沒有任何的規(guī)律可言。

如果把第三個(gè)二律背反的正題和反題分開來看，或許都能夠成立。正題通過排除時(shí)間序列中的因果必然律而為先驗(yàn)的自由留下了余地；反題則為了保持現(xiàn)象界的統(tǒng)一而拒自由于大門之外。它們之間對立的實(shí)質(zhì)在于：“正題是通過跳出時(shí)間這一直觀形式而給自由因果律留下地盤，反題則是執(zhí)著于經(jīng)驗(yàn)的時(shí)間條件而拒絕自由因果律；正題為了保持概念的一貫性和不矛盾性而從自然律中推出了與其對立面自由概念的不可分關(guān)系，反題則為了堅(jiān)持經(jīng)驗(yàn)的可能性而忍受概念的自相矛盾。但雙方都承認(rèn)，如果有什么自由因果律的話，它必定在這個(gè)世界的時(shí)間序列之外，爭論只在于它是否能進(jìn)入這個(gè)時(shí)間序列并對自然進(jìn)程發(fā)生干擾作用。而從理論上說，人的自由意志在時(shí)間中的干擾作用又取決于最高存在者(上帝)在時(shí)間的開端(如果有開端的話)上的創(chuàng)世作用。”[12]315而這又通向了第四個(gè)二律背反“世界上是否有一個(gè)必然的存在者”的論爭了。

可以說，在第三個(gè)二律背反中，康德在正題中通過借助思辨理性論證了自由因存在的必要性和可能性，而在反題中又限制了先驗(yàn)自由使用的范圍、界限及其條件，從而為后面第三個(gè)二律背反的解決奠定了基礎(chǔ)。

(二)第三個(gè)二律背反的解決

康德并沒有止步于提出自由與自然問題的二律背反，他對自由與自然問題二律背反的解決才是他要重點(diǎn)闡釋的問題。在這里，康德通過其“先驗(yàn)方法論”對二律背反產(chǎn)生的原因進(jìn)行了解釋，他認(rèn)為，在“先驗(yàn)方法論”中，知性的先驗(yàn)原理只能夠作用于經(jīng)驗(yàn)的自然界才能夠獲得普遍必然性的知識，它所強(qiáng)調(diào)的經(jīng)驗(yàn)對象的實(shí)在性只是現(xiàn)象的實(shí)在性，它們連同時(shí)空直觀形式對我們來說只是表象而不是物自體，從而將現(xiàn)象與物自體相互區(qū)分開來，如果知性的先驗(yàn)原理超越現(xiàn)象界去把握物自體就不可避免的產(chǎn)生二律背反，這就是二律背反產(chǎn)生的關(guān)鍵所在，同時(shí)也是解決二律背反的一把鑰匙。因?yàn)樵诙杀撤粗姓搭}的沖突就在于雙方都把現(xiàn)象等同于物自體，將“超驗(yàn)”的物自體與“經(jīng)驗(yàn)”的現(xiàn)象界等同起來，承認(rèn)“超驗(yàn)的實(shí)在性”和“經(jīng)驗(yàn)的觀念性”，而只有“超驗(yàn)的觀念性”才能蘊(yùn)涵著同時(shí)承認(rèn)正反題各自主張的可能性。在康德看來，“超驗(yàn)的觀念性”并不否認(rèn)物自體的獨(dú)立存在，而且還被視為經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象背后的智性原因，并將其稱之為超驗(yàn)的對象，以便把我們可能知覺的全部經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象歸之于它，但它本身并不在時(shí)空中現(xiàn)實(shí)地被給予。像這樣把作為物自體的超驗(yàn)對象與作為現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)對象區(qū)分開來，又在一定的程度上聯(lián)系起來，就可以避免二律背反中正題將超驗(yàn)的對象當(dāng)成實(shí)在的現(xiàn)象的對象而陷入獨(dú)斷論，又可以避免反題執(zhí)著于經(jīng)驗(yàn)對象而放棄超驗(yàn)對象的指導(dǎo)而陷入懷疑論。從而我們可以看出，“先驗(yàn)方法論”是解決二律背反的關(guān)鍵所在。

針對第三個(gè)二律背反，康德所給出的解決方案是：自由因果律適用于本體界，是人的道德實(shí)踐所不可缺少的；自然因果律適用于現(xiàn)象界，是科學(xué)理論所必須的。在此意義上，康德接受了柏拉圖關(guān)于兩個(gè)世界的區(qū)分：人在經(jīng)驗(yàn)世界被嚴(yán)格地決定，但在本體世界則是完全自由的。也就是說，自然與自由關(guān)系問題同現(xiàn)象和物自體關(guān)系問題密切聯(lián)系。因?yàn)?，如果把現(xiàn)象混同于物自體，現(xiàn)象就有絕對的先驗(yàn)的實(shí)在性，自然就是一切事件的完全而充足的決定性原因，一切都按照自然因果律，一切都是必然的，自由就無藏身之所；相反，如果把現(xiàn)象與物自體區(qū)分開來，把自然因果律局限于經(jīng)驗(yàn)實(shí)在性的現(xiàn)象領(lǐng)域，那就有可能在物自體領(lǐng)域?yàn)樽杂闪粝碌乇P。這就是說，現(xiàn)象只是依據(jù)自然因果律聯(lián)結(jié)的表象，這樣雖然現(xiàn)象系列的因果性仍舊在現(xiàn)象中，但作為現(xiàn)象總體的原因則在現(xiàn)象經(jīng)驗(yàn)之外而存在，這就是先驗(yàn)自由存在的合法性所在。由此可以看出，自然與自由的二律背反在康德看來并不是一個(gè)無法解決的難題，不是一個(gè)兩難取舍的問題，只要我們嚴(yán)格的限制正反題的使用范圍和界限，我們就可以看到這兩者都是正確的，正題說明了現(xiàn)象與本體之間的關(guān)系，反題說明了現(xiàn)象與現(xiàn)象之間的關(guān)系，這樣矛盾就不存在了，自然與自由就可以并存了。

由此，我們可以看出，康德從其“先驗(yàn)方法論”出發(fā)說明了自然與自由二律背反產(chǎn)生的原因，通過區(qū)分現(xiàn)象與物自體最終解決了第三個(gè)二律背反即自然與自由關(guān)系問題，回答了“先天綜合判斷如何可能”的背后所回響的“人的自由是如何可能的”的問題。在康德看來，自然與自由雖然是兩種不同類型的因果律，自然因果律作用于現(xiàn)象界，處于時(shí)空系列之中，自由因果律作用于本體界，處于超時(shí)空系列之中。這樣，二者可以在同一個(gè)行為中豪無矛盾的并存。就這樣，康德為了挽救科學(xué)知識大廈的危機(jī)，在論證了現(xiàn)象界的自然因果律之后，通過解決第三個(gè)二律背反，從本體論上又證明了先驗(yàn)的自由因果律，使這種先驗(yàn)自由從經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象界的自然因果律中的超拔出來。

三、從先驗(yàn)自由到實(shí)踐自由

從經(jīng)驗(yàn)世界的必然律與超驗(yàn)世界的自由律這樣的二分世界的方法出發(fā)，康德為我們解決了自由與自然這一對二律背反：在經(jīng)驗(yàn)世界中，我們遵循的是自然因果律；在超驗(yàn)世界中，我們所遵循的則是自由因果律。那么，自由到底有沒有存在的可能呢？康德認(rèn)為，自由與必然的二律背反的產(chǎn)生是由于人們把可經(jīng)驗(yàn)到的現(xiàn)象界存在與不可經(jīng)驗(yàn)的理念世界相混淆，把先驗(yàn)的理念當(dāng)作認(rèn)識對象，使僅適于經(jīng)驗(yàn)的知性范疇作超驗(yàn)的理性使用，把本屬于先驗(yàn)的自由因果律與自然因果律看作是對同一個(gè)對象的同一方面的規(guī)定。如果把可經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象界(知性)與先驗(yàn)的理念(理性)相區(qū)別，把自由因果律與自然因果律看作兩個(gè)不同方面的規(guī)定，兩種對立的理論就由于分屬兩個(gè)不同的領(lǐng)域而各自成立，各有各的合理性。自然因果律適用于一切可經(jīng)驗(yàn)到的現(xiàn)象界的存在，自由因果律適用于超驗(yàn)的非現(xiàn)象界的理念世界。

從對第三個(gè)二律背反的解決分析可以看出，康德通過對自然與自由二律背反的解決說明了自由的可能性：它存在于先驗(yàn)的世界，不受自然因果律所決定，它的對象不能在經(jīng)驗(yàn)中得到規(guī)定而在現(xiàn)實(shí)中得以實(shí)現(xiàn)；它是理性替自己創(chuàng)造出的一個(gè)自發(fā)的理念，能夠不像自然因果性那樣受另外原因的規(guī)定而絕對主動地開始活動；它超越現(xiàn)象界，卻又能規(guī)定現(xiàn)象界，它是現(xiàn)象界自然因果律的前提，并且這種先驗(yàn)的自由僅僅用作對自然中因果關(guān)系的完滿性說明，在形而上學(xué)宇宙論意義上，自由意味著主動的開始一種狀態(tài)的力量。[6]129從這個(gè)意義上說，康德的自由屬于先驗(yàn)的，只能被思維，不能被人們所認(rèn)識。這里，自由只能是一個(gè)知道其可能性但不能認(rèn)識的理念，人們能夠認(rèn)識的僅僅是現(xiàn)象。正是因?yàn)樗遣豢烧J(rèn)識的，才有可能從一切現(xiàn)象界中區(qū)別出來，從必然中把它拯救出來。因?yàn)槿绻磺鞋F(xiàn)象都表現(xiàn)出如何,其本體即如何，人們就沒有必要去尋求事物的內(nèi)在本質(zhì)，自由就不可能得到拯救了。然而一切現(xiàn)象界所表現(xiàn)出來的，僅僅是人們所經(jīng)驗(yàn)到的，擺脫所有經(jīng)驗(yàn)的束縛，這個(gè)現(xiàn)象又會是什么樣子呢？也就是說，存在著一個(gè)“物自體”的世界，對這個(gè)“物自體”世界的追問,只能把人們引向超驗(yàn)世界，引向“自由”，因?yàn)樵诂F(xiàn)象界是找不到一個(gè)絕對的開端的。

雖然先驗(yàn)的自由是一個(gè)不可知的可能性的理念，它不可能形成任何積極意義上的知識，但是它作為一種自發(fā)的理念，能夠絕對主動地開始活動，因而它又構(gòu)成了現(xiàn)象界一切因果關(guān)系的最根本的原因。然而，這種自發(fā)的自由因果律還是存在著一個(gè)無法克服的矛盾，即自己的因果性無法在現(xiàn)實(shí)中得到證明，也就是說，我們對于這種先驗(yàn)自由的對象不可能構(gòu)成任何的理論認(rèn)識。顯然,對于這個(gè)先驗(yàn)的自由,人們不可能形成任何具有積極意義的知識,只能說明其可能性，因此，這里所說的先驗(yàn)的自由只具有消極的意義。所以，先驗(yàn)自由的因果關(guān)系“并不是按照自然法則又從屬于另外一個(gè)按照時(shí)間來規(guī)定它的原因。自由在這種意義上就是一個(gè)純粹的先驗(yàn)理念，它首先不包含從經(jīng)驗(yàn)中借來的任何東西，其次它的對象也不能在任何經(jīng)驗(yàn)中被確定的給予”[11]433。理性的這種自由只能體現(xiàn)為理念、是先驗(yàn)的，對于我們來說，只能思想，若要對之進(jìn)行界定或者賦予內(nèi)容，即說明或者證明其實(shí)在性，則意味著理性的僭越。但是這種先驗(yàn)的自由則構(gòu)成了向?qū)嵺`自由飛躍的基礎(chǔ)和前提。

在思辨理性中發(fā)現(xiàn)消極意義的先驗(yàn)自由，并不是康德的真正目的，它只不過是康德自由之思的一個(gè)邏輯起點(diǎn)。按照康德的邏輯，實(shí)踐理性高于理論理性，自由的積極意義只有在實(shí)踐理性中才能得到展開。這樣,自由就從先驗(yàn)的理性走到了實(shí)踐理性之中，但這兩個(gè)方面不是完全隔離的。康德說：“值得注意的是，以這個(gè)自由的先驗(yàn)理念為根據(jù)的是自由的實(shí)踐概念，前者在后者中構(gòu)成了歷年環(huán)繞著自由可能性問題的那些困難的真正契機(jī)?！盵11]434這也就說明了先驗(yàn)自由是實(shí)踐自由的基礎(chǔ)和前提?！八匀∠闰?yàn)自由的同時(shí)就會把一切實(shí)踐的自由也根除了?！盵11]434顯然，先驗(yàn)的自由是發(fā)現(xiàn)實(shí)踐的自由的一個(gè)契機(jī)。然而，“思辨理性在運(yùn)用因果概念時(shí)需要自由，以便把自己從二律背反中拯救出來，這種二律背反是思辨理性如果要在因果關(guān)系的序列中思維無條件者就不可避免地會陷入的，但理性只能把這個(gè)無條件者的概念懸擬地，而不是作為不可思維的提出來，并不保證它的客觀實(shí)在性?！盵13]2也就是說，在思辨理性范圍內(nèi)，自由只具有可能性，是一個(gè)思維的對象，但是在實(shí)踐理性范圍內(nèi)，自由這個(gè)或然的概念通過與道德法則的相互印證，證明了它的客觀實(shí)在性。

一方面，自由是道德法則的存在條件?！暗偈箾]有自由，則道德律也就根本不會在我們心中被找到?！盵13]2(注釋)康德認(rèn)為，道德法則之所以能成為道德法則必須是排除任何感性雜多的純形式，絕不能摻雜任何經(jīng)驗(yàn)的感性的因素，它必須是具有普遍有效性的單純立法形式，必須是不假以任何手段和目的的定言命令，必須是獨(dú)立于必然的自然法則而向人類自己頒布應(yīng)該做什么的命令。這樣一種超感性、超經(jīng)驗(yàn)的絕對命令只能來自于人類的理性，是人類理性自己為自己立法。顯然，這種人類理性不可能在現(xiàn)象界找到?jīng)Q定的根據(jù)，它是一種能自發(fā)地創(chuàng)始一種狀態(tài)的力量，這個(gè)力量就是自由。由此可見，正是由于這個(gè)創(chuàng)始的力量，為理性自身開辟了一個(gè)實(shí)踐的立法天地，形成了居于人們心中的道德法則。因而，自由就成了道德法則的存在條件。

另一方面,道德法則是自由的認(rèn)識理由。盡管人們認(rèn)為自由是道德法則的存在條件，但自由卻不能被人們直接認(rèn)識，因?yàn)樽畛醯淖杂筛拍钪皇窍麡O的，是人們思維的對象；也不能從經(jīng)驗(yàn)中推導(dǎo)出自由，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)只能使人們認(rèn)識到現(xiàn)象界所遵守的必然法則，而這恰恰是自由的直接對立面?！八?，正是我們(一旦為自己擬定意志的準(zhǔn)則就)直接意識到的那個(gè)道德律，它是最先向我們呈現(xiàn)出來的，并且由于理性將它表現(xiàn)為一種不被任何感性條件所戰(zhàn)勝的、甚至完全獨(dú)立于這些條件的規(guī)定根據(jù)，而正好是引向自由概念的?！盵13]38這就說明了只有道德律法才能第一次使人們認(rèn)識自由概念，離開了道德律法，自由是永遠(yuǎn)也不會為人們所認(rèn)識的。在這里，康德顯然是用主體的道德體驗(yàn)，來說明自由的實(shí)在性的。

然而，人們又是如何認(rèn)識到這種道德律法的呢？康德認(rèn)為，我們之所以能夠認(rèn)識到這種道德律法是源自于理性所頒布的普遍必然性律令，這種普遍必然性的律令是遠(yuǎn)離經(jīng)驗(yàn)界的自然必然律的，也是不粘有任何的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的，它就是一種“應(yīng)當(dāng)”，也就是個(gè)人的一種意志的自律。這種不受因果律支配的道德律令是如何在人身上表現(xiàn)出來的呢？康德通過對人的經(jīng)驗(yàn)性品格和智性品格的劃分解決了這個(gè)問題。作為人的經(jīng)驗(yàn)性品格，人是經(jīng)驗(yàn)主體，屬于自然界的一部分，處于現(xiàn)象世界的因果系列之中；而作為人的智性的品格，人具有高于現(xiàn)象界的一面，人是道德主體，具有超感性、超經(jīng)驗(yàn)的品格，不受因果律的支配。因而在道德領(lǐng)域內(nèi)，在自由問題是上，作為道德主體的人，合乎意志自律。這樣，一方面，自由意志自身制定自己所遵循的道德法則，并以此作為行動應(yīng)自負(fù)其責(zé)的固有根據(jù)；另一方面，由于賦予道德法則以純形式性，借此也就保證了意志自身的純粹性和自由。由之，康德從超驗(yàn)的形而上學(xué)的高度，賦予了道德主體的自由意志以主動性和創(chuàng)造性，并提出了“意志自律”的理性要求。這種理性要求就是道德主體提出的道德的最高追求，也就是至善，而至善的內(nèi)容則是至高的道德與完滿的幸福的完美統(tǒng)一.但是這種統(tǒng)一又是難以實(shí)現(xiàn)的，因?yàn)橹粮叩牡赖伦裱氖亲杂梢蚬桑隄M的幸福遵循的則是自然因果律，因而兩者難以完全契合，從而康德設(shè)定了靈魂不死，完成了康德“道德神學(xué)”的懸設(shè)。至善作為道德幸福統(tǒng)一的致境，在經(jīng)驗(yàn)感性的世界是永遠(yuǎn)也無法實(shí)現(xiàn)的，但它作為一種理想?yún)s指引著人類不斷的向前發(fā)展。

總之，康德通過人的經(jīng)驗(yàn)品格和智性品格的劃分，將人劃分為自然人和自由人。作為現(xiàn)象界認(rèn)識的主體，人是自然人，受自然因果律他律的支配，思辨理性所擬定的先驗(yàn)的自由只是在邏輯上具有有效性，它是自然因果律的源頭，是人類思維的對象，但人類無法認(rèn)識它，因而是一種消極的自由。而人作為道德主體則是自由人，通過自由意志為自己立法：“要這樣行動，使得你的意志的準(zhǔn)則任何時(shí)候都能同時(shí)被看作一個(gè)普遍立法的原則?！盵13]39從而達(dá)到實(shí)踐自由具有主動性和創(chuàng)造性的實(shí)際意義，恢復(fù)了自由的實(shí)在性。但是，我們也應(yīng)該看到，康德將人劃分為經(jīng)驗(yàn)的自然人和本體的自由人，再通過一種個(gè)體的統(tǒng)覺(觀念)來達(dá)到現(xiàn)象界與本體界的統(tǒng)一，這種統(tǒng)一應(yīng)該是外在的、分裂的，并非是一種有機(jī)的統(tǒng)一，所以，自然因果的先驗(yàn)自由與自由因果的實(shí)踐自由，由于都屬于理性自由，因而感性的自然的人向理性的自由的人的過渡就缺乏感性的基礎(chǔ)，而這“只有審美判斷的審美自由感才能為此奠定感性基礎(chǔ)。”[6]79

四、建構(gòu)以“自由”為目標(biāo)的實(shí)踐理性本體論美學(xué)

如前文所述，無論是先驗(yàn)的自由抑或?qū)嵺`的自由都是一種理性的存在，因而康德需要找到自由的感性基礎(chǔ)，這一基礎(chǔ)在《判斷力批判》中被康德找到，這就是審美的自由?？档聦徝雷杂傻恼撟C并不是僅僅將其作為一種經(jīng)驗(yàn)感性的直觀來加以說明，而是將審美自由直接與人的本性相互關(guān)聯(lián)起來，他的目標(biāo)是將審美與實(shí)踐理性的自由進(jìn)行對接，通過審美來象征人類的自由，最終確立以“自由”為核心的實(shí)踐理性本體論美學(xué)。

從詞源學(xué)上來看，本體論一詞(英文為Ontology,德文為Ontologie)最早由德國哲學(xué)家郭克蘭紐(Rudolphus Goclenius)創(chuàng)造，意為“存在論”，而德國理性主義哲學(xué)家沃爾夫(Christian Wolff)則最早為“本體論”下定義：“本體論，論述各種關(guān)于‘有’的抽象的、完全普遍的哲學(xué)范疇，認(rèn)為‘有’是唯一的，善的；其中出現(xiàn)了唯一者、偶性、實(shí)體、因果、現(xiàn)象等范疇；這是抽象的形而上學(xué)?！盵14]35可見，本體論就是“存在論”，本體就是“有(Being 即存在)”。然而，當(dāng)代本體似被“末體”化，即將真正的本體生發(fā)出來的枝干作為所謂的本體，甚至將某一獨(dú)立自足的現(xiàn)實(shí)存在物作為本體，最典型的要數(shù)西方文藝?yán)碚摻绲摹靶屡u派”，該派奠基者蘭色姆提出“本體論批評”的口號，強(qiáng)調(diào)批評應(yīng)當(dāng)把文學(xué)作品本身看作是一個(gè)封閉的獨(dú)立本體，研究其內(nèi)部的各種因素的不同組合、運(yùn)動變化，尋找文學(xué)發(fā)展的規(guī)律性的東西。[15]533可以說，“本體論”一詞在當(dāng)前有著很多的誤解，例如把本體論當(dāng)成本質(zhì)論，把本體論當(dāng)成本源論，將本體論論當(dāng)成本根論，等等[16]。事實(shí)上，本體論乃是一種產(chǎn)生于古希臘時(shí)代的研究世界的本原和始基的哲學(xué)，是一門奠定存在的根基、揭示存在的真理，顯示存在意義的學(xué)問，因而本體論問題是人類安身立命之本，是現(xiàn)實(shí)世界得以存在的根據(jù)。從這個(gè)意義上來理解康德自由理論，康德以“自由”為目標(biāo)的實(shí)踐理性本體論美學(xué)具有明顯的現(xiàn)當(dāng)代特征，與海德格爾的生存論存在論就有著內(nèi)在密切的聯(lián)系。在康德的思想中，傳統(tǒng)的宇宙本質(zhì)論美學(xué)因?yàn)槭且钥茖W(xué)的知性法則為美學(xué)研究的根本法則，因而并沒有脫離認(rèn)識論的傾向，沒有認(rèn)識到現(xiàn)象與物自體之間的區(qū)分，沒有能夠分清物的兩重性和人的有限性。物具有形而上學(xué)的物自體和經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的雙重特性，而人的存在是有限的，人們只能夠認(rèn)識作為現(xiàn)象的物的特性，而不能夠認(rèn)識到作為形而上學(xué)的物自體的特性，物自體是什么是人們無法認(rèn)識的，但這并不說明物自體不重要，恰恰相反，物自體作為人的安身立命之本具有非常重要的意義。因之，康德將實(shí)踐理性從科學(xué)知性中區(qū)分開來，發(fā)現(xiàn)了作為人自身所獨(dú)有的自由因果律，揭示了人的實(shí)踐理性——至善的至高無上的地位，從而將人類的理性和人類的自由作為人的生存的根基確定了下來。

康德對以“自由”為核心的實(shí)踐理性本體論的建構(gòu)是分為兩步走的。在《純粹理性批判》中，康德一方面將世界劃分為現(xiàn)象界和物自體世界，論證了現(xiàn)象和物自體之間的巨大差別，人們通過先天的知性法則——范疇就可以認(rèn)識到現(xiàn)象世界的規(guī)律，這也就是人為自然立法的原則，而物自體作為人類信仰的對象具有不確定性，人們并不能夠依靠知性的法則來認(rèn)識物自體，否則就會產(chǎn)生先驗(yàn)幻象，敗壞知性法則的純粹性。康德通過現(xiàn)象和物自體世界的劃分，將傳統(tǒng)宇宙本質(zhì)論所討論的問題限制在現(xiàn)象界和經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，而物自體(實(shí)踐理性)只能夠信仰而不能夠認(rèn)識，因而康德的這種“限制知識，為信仰留下地盤”的人類學(xué)思想就為實(shí)踐理性的本體論地位做出了鋪墊。另一方面，康德證明了現(xiàn)象界自然因果必然性的存在的合法性，證實(shí)了自然界有著自己賴以遵循的客觀必然法則，從而超越了休謨的懷疑論思想，但康德認(rèn)為自然因果必然律的存在是以先驗(yàn)的自由作為其理論源頭的，從而為以自由為目標(biāo)的實(shí)踐理性本體論尋求到了先驗(yàn)的根據(jù)，同時(shí)也為實(shí)踐自由的客觀實(shí)在性打下了基礎(chǔ)。由是，我們可以認(rèn)為，《純粹理性批判》是一本通向康德實(shí)踐理性本體論意義上的“未來形而上學(xué)導(dǎo)論”。而在《實(shí)踐理性批判》中，康德立足于“應(yīng)當(dāng)”的法則先驗(yàn)的肯定了“實(shí)踐自由”的實(shí)在性，并通過實(shí)踐理性與人的道德律的互證，闡釋了實(shí)踐理性對理論理性的優(yōu)先地位，康德因而構(gòu)造了一個(gè)以自由為基石的超驗(yàn)世界，這個(gè)超驗(yàn)世界就是人的生存意義世界，就是一個(gè)本體論的世界。由此，康德在“自由”的基礎(chǔ)上建構(gòu)了一套實(shí)踐理性本體論哲學(xué)。

落實(shí)在美學(xué)上，康德立論的要旨在于溝通理論理性和實(shí)踐理性之間存在的巨大鴻溝。如前所述，康德通過寫作《純粹理性批判》為建構(gòu)以“自由”為目標(biāo)的實(shí)踐理性本體論哲學(xué)做出了鋪墊，《純粹理性批判》就是一本通向未來形而上學(xué)的“導(dǎo)論”，而在《實(shí)踐理性批判》中通過實(shí)踐理性(道德)與自由的互證確立了實(shí)踐理性的本體論內(nèi)涵。但從康德哲學(xué)的整體來看，其研究的總體角度就是“人的理性在脫離了自然狀態(tài)進(jìn)入文明狀態(tài)后，如何行使自身的合法權(quán)利”[17]。因而批判哲學(xué)所面對的是文明世界，而不僅僅是自然的世界。文明世界與自然世界的區(qū)分何在呢？根據(jù)康德文本，我們可以了解，在文明世界感性、知性和理性各負(fù)其責(zé)，都有著自己的任務(wù)和權(quán)限，任何跨越權(quán)限的行為都是可能導(dǎo)致一種二律背反，所以，康德哲學(xué)的任務(wù)就是要為這個(gè)文明的理性世界找出各種“職能”的立法規(guī)律，分清各種能力的立法權(quán)限，防止各種職能的越權(quán)，協(xié)調(diào)人的各項(xiàng)能力的和諧共處。通過寫作《純粹理性批判》和《實(shí)踐理性批判》，康德確立了純粹理性的兩種立法能力：思辨理性以先驗(yàn)的方式為自然立法，而實(shí)踐理性則以超驗(yàn)的方式為自由立法，為人的道德律令立法。這兩者的立法，關(guān)涉到人的存在兩個(gè)不同的方面，人作為現(xiàn)象存在依靠知性的自然立法，人作為超驗(yàn)的物自體的存在是依靠理性的自由立法，但是這兩種立法的權(quán)限則是完全不同的，其界限分明，分立于兩個(gè)不同的王國，理論理性與實(shí)踐理性、認(rèn)識與道德，自然與自由、先驗(yàn)的自由與實(shí)踐的自由、現(xiàn)象與本體之間還存在著一條無法逾越的鴻溝，因而在其哲學(xué)系統(tǒng)中，實(shí)踐理性本體的優(yōu)先地位還不能夠得到完滿的實(shí)現(xiàn)。在這樣一種理論前提下，康德通過對判斷力問題的反思，將判斷力分為反思的判斷力和規(guī)定的判斷力，通過對反思判斷力先天原則的探求，試圖溝通這種理論上的對立。我們可以認(rèn)為，《判斷力批判》的寫作和出版，康德“審美中介理論”的提出，反思判斷力先驗(yàn)原理的發(fā)現(xiàn)，自然合目的論的審美領(lǐng)域和目的論領(lǐng)域的應(yīng)用，才真正的標(biāo)志著康德實(shí)踐理性本體論哲學(xué)的最終完成與走向成熟，所以，康德的實(shí)踐理性本體論美學(xué)是康德實(shí)踐理性本體論哲學(xué)的最終完成。

那么，康德的實(shí)踐理性本體論美學(xué)是如何建構(gòu)的？它與前康德宇宙本質(zhì)論美學(xué)相比較又具有怎么的特征呢？

根據(jù)康德在《純粹理性批判》和《實(shí)踐理性批判》中所確立的原則，哲學(xué)被劃分為理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)兩個(gè)部分，自然概念領(lǐng)域的現(xiàn)象界只能在直觀中表述現(xiàn)象，而不能表述物自體，自由概念在它的對象里表述了物自體，但不能在直觀中表現(xiàn)出來，因而，“如果就哲學(xué)憑借概念而包含有事物的理性認(rèn)識的諸原則(而不單是象邏輯學(xué)那樣不對客體作區(qū)別而包含有一般思維形式的諸原則)而言，把哲學(xué)象通常那樣劃分為理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)，那么，我們做的完全對，但這樣以來，為這個(gè)理性認(rèn)識的諸原則指定了它們的客體的那些概念必定是特別各不相同的，因?yàn)榉駝t它們將沒有理由作出劃分，劃分總是以屬于一門科學(xué)的各個(gè)不同部分的那些理性知識之諸原則的某種對立為前提的”[18]5。這樣就確立了自然概念和自由概念對應(yīng)于不同的對象和不同的立法原則，這樣就明確地將哲學(xué)劃分為理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)或者說是自然哲學(xué)和道德哲學(xué)，自然哲學(xué)的立法原則是人的思辨理性，道德哲學(xué)的立法原則是人的實(shí)踐理性。在這里，康德澄清了實(shí)踐哲學(xué)所可能蘊(yùn)藏的歧義，指出實(shí)踐哲學(xué)是由于與道德行為以及自由概念的密切關(guān)聯(lián)而成為哲學(xué)的一個(gè)獨(dú)立的部門，因而我們通常所說的人的實(shí)踐勞動以及理論技術(shù)在操作層面上的應(yīng)用的實(shí)踐在哲學(xué)中完成沒有任何的地位。

所以，康德在撰寫完《實(shí)踐理性批判》之后，就很有可能認(rèn)為在實(shí)踐理性本體論的基礎(chǔ)上已經(jīng)完成了批判哲學(xué)的任務(wù)，理論理性在自然概念領(lǐng)域先驗(yàn)的為自然立法，實(shí)踐理性在自由概念領(lǐng)域超驗(yàn)為人自身立法，并且闡釋了實(shí)踐理性相對于理論理性的優(yōu)先地位?？档潞孟裨趯?shí)踐自由的基礎(chǔ)上將人類的這兩種能力統(tǒng)一了起來，自然形而上學(xué)體系與道德形而上學(xué)體系的大廈似乎已經(jīng)竣工，因?yàn)樵谶@個(gè)時(shí)候，康德還認(rèn)為情感問題只是一個(gè)心理學(xué)問題，沒有自己的先驗(yàn)法則，因而不能納入批判哲學(xué)中來。由此可見，康德在《實(shí)踐理性批判》中通過闡明實(shí)踐理性本體的優(yōu)先地位，從而將理論哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)在實(shí)踐理性本體論的基礎(chǔ)上很好地統(tǒng)一了起來。

然而在這種統(tǒng)一的背后，康德發(fā)現(xiàn)了一串不和諧的音符，在實(shí)踐理性本體論基礎(chǔ)上理論理性和實(shí)踐理性的統(tǒng)一似乎并不矛盾，知性為自然立法和理性為自由立法好像也并不存在著沖突。但是，一個(gè)可知的可感受的自然必然律支配的感性現(xiàn)象界和一個(gè)不可知的受自由必然律支配的超感性本體的道德界之間明顯的存在著一條巨大的鴻溝。因而康德分析道：“現(xiàn)在，雖然在作為感官之物的自然概念領(lǐng)地和作為超感官之物的自由概念領(lǐng)地之間固定下來了一道不可估量的鴻溝，以至于從前者到后者(因而借助理性的理論運(yùn)用)根本不可能有任何的過渡，好像這是兩個(gè)各不相同的世界一樣，前者不能對后者發(fā)生任何影響：那么畢竟，后者應(yīng)當(dāng)對前者有某種影響，也就是自由概念應(yīng)當(dāng)使通過它的規(guī)律所提出的目的在感官世界中成為現(xiàn)實(shí)；因而自然界也必須能夠這樣被設(shè)想，即它的形式的合規(guī)律性至少會與依照自由規(guī)律可在它里面實(shí)現(xiàn)的那些目的的可能性相協(xié)調(diào)?！越K歸必須有自然界以之為基礎(chǔ)的那個(gè)超感官之物與自由概念在實(shí)踐上所包含的東西相統(tǒng)一的某種根據(jù)，關(guān)于這根據(jù)的概念雖然沒有在理論上也沒有在實(shí)踐上達(dá)到對這根據(jù)的認(rèn)識，因而不擁有特別的領(lǐng)地，但卻仍然使按照一方的原則的思維方式向按照另一方原則的思維方式過渡成為可能?！盵18]10這就說明了自然領(lǐng)域雖然不能對自由領(lǐng)域施加影響，但是由于實(shí)踐理性本體的“優(yōu)先”地位，決定了自由領(lǐng)域應(yīng)該對自然領(lǐng)域施加影響。

為什么康德會提出這樣的要求？道理很簡單?？档碌恼麄€(gè)哲學(xué)思想都是建立在實(shí)踐理性本體論基礎(chǔ)上的，是以實(shí)踐自由的道德律為目標(biāo)的，如果康德在實(shí)踐理性領(lǐng)域提出來的道德上的最終目標(biāo)——“至善”如果不能在現(xiàn)象界實(shí)現(xiàn)出來的話，就不能夠體現(xiàn)出以自由為核心的實(shí)踐理性本體論的地位。這樣，自由概念所提出來的“至善”理想就應(yīng)該在感性世界中得到實(shí)現(xiàn)，在這種情況下自然就必須被看成朝向某一個(gè)目的進(jìn)發(fā)的，自然的這個(gè)目的所表現(xiàn)出來的規(guī)律至少會與自由規(guī)律要求在經(jīng)驗(yàn)世界中所實(shí)現(xiàn)出來的目的相互協(xié)調(diào)。這一協(xié)調(diào)的領(lǐng)域一方面是自然界超感性東西的根據(jù)，同時(shí)又是自由概念的實(shí)踐依據(jù)，這個(gè)根據(jù)就是把理論哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)結(jié)合為一個(gè)整體的手段，也就是判斷力批判。通過判斷力批判，康德將反思判斷力的先天原理設(shè)定為自然的合目的性。由于判斷力沒有自己獨(dú)特的領(lǐng)地，只是對主體自身的反思，因而通過“類比”的方式，康德將判斷力與人的主觀情感結(jié)合起來，這樣，三大“批判”與人的三種認(rèn)識能力——知、情、意相互對應(yīng)起來，在判斷力批判中，實(shí)現(xiàn)了認(rèn)識到道德，自然到自由的過渡。從而，判斷力作為一個(gè)中介概念，在實(shí)踐理性本體論的基礎(chǔ)上，自然與自由的和諧成為可能。[19]

通過判斷力批判，自然與自由達(dá)成統(tǒng)一，美學(xué)和目的論成為理論哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)的連接中介，這是康德美學(xué)的偉大成果。前面已經(jīng)提到，在康德以前，美學(xué)并沒有自己獨(dú)立的地位，只是依附與哲學(xué)或者心理學(xué)之中。雖然鮑姆嘉通在1750年提出了“美學(xué)”的名稱，但他只是把美學(xué)歸屬于認(rèn)識論之中，認(rèn)為美學(xué)是認(rèn)識上的完善，美學(xué)還沒有自己特定的存在方式和存在領(lǐng)域。因而完全可以認(rèn)為，康德才是美學(xué)學(xué)科的真正創(chuàng)立者，他不僅僅讓美學(xué)作為一門獨(dú)立學(xué)科而存在，為它指明了研究方法、研究對象，而且還說明了美學(xué)在整個(gè)哲學(xué)體系中的地位和作用，因而黑格爾贊嘆康德美學(xué)是“關(guān)于美所說過的第一句合理性的話”。這種合理性就在于康德將美學(xué)從傳統(tǒng)的科學(xué)宇宙論模式中解脫出來，將美學(xué)與人類的終極理想——“至善”相互關(guān)聯(lián)起來，美學(xué)不再是與人無關(guān)的客觀主義范式的學(xué)科，而是真正追問自然現(xiàn)象背后“超感性基體”的關(guān)涉人生存在論的學(xué)問，是對人類的一種終極關(guān)懷，這種終極關(guān)懷就是建構(gòu)在實(shí)踐理性本體論之上。在康德美學(xué)中，自由的內(nèi)在理路就是走向以“自由”為目標(biāo)的實(shí)踐理性本體論美學(xué)，將美學(xué)從認(rèn)識論模式中解脫出來，從而第一次在西方哲學(xué)史上建立了關(guān)涉人類存在的本體論美學(xué)。當(dāng)代西方的人本主義美學(xué)的“詩化哲學(xué)”，如海德格爾的存在論美學(xué)、伽達(dá)默爾的解釋學(xué)美學(xué)講究的藝術(shù)的真理性事實(shí)上都是對傳統(tǒng)真理觀的否決，而講究存在的真理，這在很大的程度上都受到了康德的影響。海德格爾還專門寫了《康德與形而上學(xué)問題》探討康德的存在論思想，伽達(dá)默爾也在《真理與方法》中花了很大的篇幅來解釋康德美學(xué)，因而康德的實(shí)踐理性存在論美學(xué)與當(dāng)代德國的人本主義美學(xué)有著內(nèi)在的一致性，都是力圖為人文科學(xué)尋找一普遍堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，為人的存在尋找到一個(gè)“超感性的根基”，使人們從虛無中解脫出來，向著超越性進(jìn)展。

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(責(zé)任編輯何旺生)

On Logical Evolution of Kant’s Concept of Liberty

HU Youfeng, WEI Tingting

(SchoolofHumanities,WenzhouUniversity,Wenzhou325035,China)

Abstract：Kant’s interpretation of liberty concept derives from liberty dilemma caused by deconstruction of nationalism by empiricists then, Starting with the elaboration of the proposition that how human liberty becomes possible, Kant explains possibility of liberty from transcendentalism, and then he finally proves the reality of liberty existence through mutual recognition of practical liberty and morality concept, but the rationality of transcendental liberty and practical liberty can only be found in the foundation of sensibility during the course of aesthetic liberty, upon which the foundation of Kant’s concept of liberty rests.

Key words：Kant; liberty; transcendental liberty; practical liberty; aesthetic liberty

[中圖分類號]G516.31

[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A

[文章編號]1674-2273(2015)01-0001-11

[作者簡介]胡友峰(1977-)，男，安徽金寨人，溫州大學(xué)人文學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師；衛(wèi)婷婷(1991-)，女，安徽蕪湖人，溫州大學(xué)人文學(xué)院碩士研究生。

[基金項(xiàng)目]教育部人文社科重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目“百年中國美育的回顧與反思”(14JJD72005)階段性成果

[收稿日期]2014-11-06

[主持人的話]本期發(fā)表的三篇論文涉及文藝學(xué)中三個(gè)基本概念：自由、情感與生態(tài)。自由可以說是審美的基石，情感是審美的內(nèi)核，生態(tài)是審美的視野。三者中間，也是互為因果的。自由若不建立在正常的情感基礎(chǔ)上，那這種自由將會冷漠化，甚至變成一種強(qiáng)暴。特別是自由失去了生態(tài)視野的制約，這種自由將會造成人類的狂妄，自由的任性會最終變成無法與自然和諧相處的不自由。情感亦然。不尊重別人自由的情感泛濫，會造成自己的情感對于他人的傷害。若為一民族的情感泛濫，就會造成對他民族的情感災(zāi)難。沒有生態(tài)視野的情感也會限制人類的利益與價(jià)值，達(dá)不到與自然的對話與交流。生態(tài)是近年才在中國生發(fā)的一種視野，而這種視野也是一種價(jià)值。生態(tài)倫理的出現(xiàn)為人類追求美好生活，實(shí)現(xiàn)人的自由與情感滿足，提供了新的尺度。這個(gè)尺度有點(diǎn)緊，但一貫奔放的人類，若不加以束縛，也許就會在奔放中失去理智，墜入萬復(fù)不劫的深淵。人本為萬物之一種，何以非要自尊為萬物的靈長？馮友蘭曾提出，人應(yīng)追求“天地境界”。我認(rèn)為，這才是人類最終的皈依——在天地境界中，我們自由，我們情感，我們生態(tài)。

論文《論康德自由觀念的邏輯演進(jìn)》一文梳理了康德的自由概念，使我們明了自由的內(nèi)涵及如何選擇自由及實(shí)踐自由，從而審美地生存。《文藝活動中“情感”問題的再認(rèn)識》看似研究了一個(gè)老問題，但從努斯鮑姆談起，在比較視野中重新審視情感的公與私，希望化私為公，為情感正名，這個(gè)問題不僅不老，而且新得很，新得我們必須予以特別的重視。當(dāng)然，問題也有另一面，公共情感也曾侵吞私人情感而造成情感的蒼白，如何才能規(guī)避這種取代而建立相融性并非輕而易舉。但不管怎么說，“詩性正義”的引入與闡釋，可以為當(dāng)代社會生活中的正義增加一個(gè)類型?！墩摗吧鷳B(tài)潛意識”的形成》告訴人們：生態(tài)意識并非只是一種后天的灌輸，而且是一種與人類一同生長起來的意識形式，它潛伏于人的內(nèi)心深處。在今天這個(gè)生態(tài)災(zāi)難極為嚴(yán)重而生態(tài)意識極為匱乏、生態(tài)實(shí)踐極為艱難的時(shí)代里，我們有什么理由不重視來自我們內(nèi)心的那份呼喚？就像弗洛依德告訴人們，你們的心里藏著潛意識，使人們大吃一驚一樣；羅杰克告訴人們，你們的心里藏著一個(gè)生態(tài)潛意識，同樣會使人們大吃一驚。大吃一驚是一種心理反應(yīng)，接著的應(yīng)當(dāng)是自省，也是心理反應(yīng)，但具有理性思考的成分；再接著應(yīng)當(dāng)是理性思考后的行動——用生態(tài)的思維改變我們的生活方式，改變我們與自然萬物的關(guān)系，改變我們的生存狀態(tài)，我們將會變得更智慧、更美好、更自由、更健康。生態(tài)潛意識可以轉(zhuǎn)變成生態(tài)實(shí)踐，我們多了一份用生態(tài)的方式改變世界的信心。

[主持人簡介]劉鋒杰，男，蘇州大學(xué)文學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師。