許 佳 ，吳 玲

(1．黑龍江省中醫(yī)藥大學，黑龍江哈爾濱 1 50080;2．哈爾濱師范大學，黑龍江 哈 爾濱 1 50024)

西田幾多郎是近代日本體系化哲學的創(chuàng)始人，由于他巧妙地將西方哲學的基本概念與東方傳統(tǒng)思維融合在一起，并運用獨特的哲學話語體系表述出來，因此，由他創(chuàng)立的哲學體系被稱作西田哲學。西田哲學是迄今為止日本學術界頗為注目的哲學體系。與西方哲學體系一樣，道德和法律也是西田幾多郎在建構自己的哲學體系時非常重視的概念。然而，與西方哲學體系不同的是，西田幾多郎還試圖跳出西方的純哲學思辨，將道德與法律這兩個哲學概念與日本國家的“獨特”屬性結合起來，展示出西田哲學獨具特色的政治傾向性。本文擬通過細致分析西田哲學對道德與法律的概念與關聯(lián)性的闡釋，解讀西田哲學的現(xiàn)實政治性特征。

一、西田哲學中的道德

西田哲學將實在分為從低到高三個層次:“認識的對象界”、“思維的對象界”和“創(chuàng)造性的自由我的世界”。其中，“認識的對象界”是物質的世界，即“有”的世界;“思維的對象界”是精神的世界，即“對立無”的世界;“創(chuàng)造性的自由我的世界”是道德義務的世界，即“絕對無”的世界。在這三個實在界的不同層次里，只有“創(chuàng)造性的自由我的世界”，即“意志的對象界”才是“道德的世界”，只有在“創(chuàng)造性的自由我的世界”里才擁有真正的道德行為，在物質世界和精神世界中存在的個人和社會不具有任何道德價值，道德價值是實在界的最高層次里才有的東西。也就是說，只有在“絕對無”的場所里才能談論道德價值。西田認為，道德的世界是由超越的意志構成的世界，因此具有絕對價值?！罢嬲牡赖率澜缡歉魅松钌畹貪撊胱晕抑?，在突破所謂共同世界的極限處顯現(xiàn)出來的”，“從這個立場上看待這個世界時，這個世界的所有事物都作為人格內容的表現(xiàn)，相互以人格的方式結合在一起”。［1］(P410)在西田哲學中，人格是要在純粹經驗的狀態(tài)下才能夠體認的。他認為:“真正的人格倒是出現(xiàn)于消滅希望和忘卻自我的地方”。［2］(P113)“我們整個人格的要求只有在我們尚未進行思考分析，處于直接經驗的狀態(tài)下才能自覺到。所謂人格就是在這種情況下從內心深處出現(xiàn)，逐漸包含整個心靈的一種內在要求的聲音?！保?］(P115)可見，西田從康德哲學主張的人格具有絕對價值的主觀唯心主義出發(fā)，把人格、道德與“純粹經驗”相結合，上述思索中顯而易見地包含了佛教的“無”的觀念。

從上述哲學邏輯中可以看出，西田是在“創(chuàng)造性的自由我的世界”當中詮釋道德的絕對價值和人格意義的。在《作為辯證法的一般者的世界》中，西田將道德行為具體表述為服從理性(西田將這種理性解讀為“行為的直觀的世界的自己限定的方向”)，服從之就是善，背離之就是惡。這就是道德的要求。［3］(P330)在處理宗教與道德的關系問題上，西田著重強調宗教的優(yōu)勢地位。西田認為，在道德意志的根基處總是存在著某種不可知的東西，即一種“直觀”，因此，道德意志應當說是宗教的內容。并且，在絕對的現(xiàn)實世界存在著“絕對的肯定者”——神，我們因服從他而生，因背離他而死。在神那里，信仰超越了道德?！拔覀兊牡赖律鐣怯肋h處在完成過程中的神的藝術創(chuàng)作?！保?］(P487)

在戰(zhàn)時日本的祭政一致體制下，天皇被當做“現(xiàn)人神”，于是，西田便將具有濃厚宗教性色彩的道德觀與日本國家聯(lián)系起來。西田在晚年的重要論文《國家的理由問題》中論證了以皇室為中心的“東洋道德”。他提出:“東洋道德以誠為出發(fā)點”，“誠必須是窮盡自我”，“道德的根本立場不在于自己內面的當為，而是把自己完全視為無，從世界的中心來發(fā)現(xiàn)自己的場所自覺的立場”。道德的當為必須是國家的國民的當為。［4］(P351)于是，在其哲學體系構筑完成后，西田將道德等同于國家道德。隨后，在《哲學論文集第四補遺》中，西田得出如下結論，“并不存在國家道德與道德兩個東西”，在日本的歷史中能夠自覺到“國家即道德的國體”，并決心“將日本國家道德澤波世界”。至此，西田的道德觀最終完成。

二、西田哲學中的法律

西田認為，與道德的世界一樣，只有在“創(chuàng)造性的自由我的世界”里才有法律的世界?！霸趯嵲诮绲谋澈蟪姓J人格的意義時，法律的世界和道德的世界確立起來了”，“在我們從自然的生活進入自覺的意志的生活時，法律的社會成立了。”在法律的世界里，個人的欲望必須在共同意志中獲得認同，“我們是因為獲得了共同意志的認同而生存下來的。”［1］(P493)這樣，是否獲得共同意志的認同，成為個體能否在道德的世界里生存的前提。也就是說，只有獲得了代表“神意”的共同意志的認可，個人意志的“創(chuàng)造性意義”才能獲得認同和發(fā)揮。這種由共同的意志，即“超越的意志”構成的世界就是道德的世界，而法律的世界是道德的世界的初級階段。

西田認為，對法律的“敬”且“服從”是人類的義務，而法律本身作為目的者，對人類擁有權威，要求人類對之絕對服從。因此，不論法律的內容是否具有價值，為了法律而服從法律就已經具有了人格意義和文化價值?！胺膿碛胁豢芍獌热莸臋嗤旧?，一方面具有宗教意義，另一方面，還具有獨立于單純的主觀道德之上的意義。”［1］(P490)可見，西田突出強調了對法律的絕對服從和敬畏，強調對法律的無限敬畏就是對深深植根于人格統(tǒng)一之中的超越意志的敬畏，這種超越意志具有不可知的、神秘的“偉大人格的力量”。為了區(qū)別擁有絕對權威的法律與現(xiàn)實政治中的法律，西田將法律的形式與內容作了嚴格區(qū)分:“只有在道德和法律相異的場合下，法律才在內容上包含非合理性的因素。其內容對于形式來說是偶然的?！保?］(P494)通過對法律的形式和內容的區(qū)分，西田有意避開了追究法律的內容是否有價值的問題，而著重強調法律在形式上的必然性，強調對法律的敬畏就是對“神意”的敬畏?！拔覀冊诰次贩?、服從法律的時候，也因此開始獲得了道德的生命?！保?］(P508)

在論述民族、國家等問題時，西田從歷史的世界的產生角度，論證了法律的絕對性意義。在《國家理由的問題》中，西田把盧梭基于社會契約論的國家意志學說斥為“只不過立足于啟蒙時代的抽象合理主義而已”，［4］(P324)是以一般意志代替?zhèn)€人意志，“從那里產生不出來法律的絕對性，法律在任何時候都難免主觀?！保?］(P327)對于康德倫理學強調的對法律的絕對服從就等于實踐我們人格尊嚴的理論，西田也提出批評，他認為，康德的理性“是主觀的形式的理性”，從基于主觀形式理性的道德法律中仍然產生不出來法律的絕對客觀性。［4］(P328)西田試圖站在比盧梭、康德等西方政治哲學家更深層次的立場上，去發(fā)現(xiàn)法律的“絕對客觀性”，并以此論證對法律絕對服從的“道義必然性”。為了實現(xiàn)這個目標，西田運用“絕對矛盾自己同一”的辯證法，從歷史形成和宗教起源的角度論述了法律的形成與特質。

關于法律的形成，西田認為，“法律必須是歷史地發(fā)展過來的，而不是合理地制定出來的”，［4］(P324)最初的法律是從家族宗教中發(fā)展出來的。都市國家在制定法律時，也是先承認了這種已經成為習慣的家族宗教法律，并在其基礎上逐漸變更的。因此，法律從其源頭上說，是具有宗教性的。然而，西田并不滿足于法律的宗教起源，他更關注的是法律在民族國家，乃至于在實在界擁有的權威地位。他提出，“法律盡管是從家族的宗教中發(fā)展起來的，但是它并不僅僅是家族的，它在社會發(fā)展的開端那里就已經擁有了民族意志的自己形成的意義，我們要把法律的根基置于民族意志的自己形成之中?！庇捎谖覀儚拿褡逯挟a生，并作為民族的一員而生存，因此，基于“民族意志的自己形成”的法律就不再為某個氏族或某個階級服務，而是對民族的任何一個成員都擁有權威，“我們在我們自己本身中也必須承認法律的權威”。［4］(P327)這里體現(xiàn)出了法律應當具有的自律性。由于在“絕對無”的場所中，個人與民族是“矛盾自己同一”的關系，因此，在一個民族內部，從本民族意志中產生的法律必須既內化為每個個體生命中的絕對自律性原則，又是整個民族“個性”的突出體現(xiàn)，也必將體現(xiàn)出這個民族國家的“國體”特征。實際上，西田在論述當時世界各國的“國體”特征時，就是運用了以上的法律形成原理。

西田認為，法律具有的最重要的特性是“絕對的客觀性”。這里的“客觀性”，是與康德的“主觀的形式邏輯”相對立的，是“世界的絕對的自我表現(xiàn)”。西田提出:“作為絕對矛盾自己同一的世界的自己限定，在我們自己在任何時候都表現(xiàn)世界的同時，自己也成為了世界的自己表現(xiàn)。我所說的法律，必須基于以上歷史世界的表現(xiàn)的自己形成的形式。我們自己作為上述世界的創(chuàng)造性要素而擁有權利”，“我們自己的個體性越強，就越能夠面對這個世界上的絕對無限的客觀的表現(xiàn)，作為絕對矛盾自己同一的世界的自己表現(xiàn)，或者說作為絕對意志的絕對命令，我們與滲入到自己之中的東西(世界的客觀表現(xiàn))相融通。”［4］(P328)西田仍然運用個體與世界之間“絕對矛盾自己同一”的辯證法來論證法律的絕對性。在這里，西田突出強調個體對世界的有個性的“創(chuàng)造性”作用，實際上是“真正地成為物來觀察，成為物來實踐，”是使自己成為“無”。西田把這種“創(chuàng)造性”的作用稱作個體與世界的理性關系，強調只有在“世界絕對的自由表現(xiàn)”的基礎上才能產生法律的絕對權威。西田上述基于“絕對矛盾自己同一”邏輯的“世界絕對的自己表現(xiàn)”原理帶有明顯的虛無主義特征，因此，他提出的擁有絕對權威的法律也必然帶有神秘性。他在最后給法律下的定義中說:“所謂法律，是我們自己作為歷史的世界的個體，在實踐地形成世界的時候表現(xiàn)出的，世界自身對我們自己的命令，或者說，是從世界自身的根基處聽到的神的聲音?！保?］(P329)于是，法律的絕對權威終于被歸結為“世界的命令”“神的聲音”。

在西田哲學的政治倫理學中，法律已經不僅僅是維護國家統(tǒng)治的依據(jù)和擁有強制力量的社會準則，而是接近于實在界的一般規(guī)則。這在西田此前提出的“法則”的范疇和特征中可以證實。在《國家的理由問題》之前，西田在構筑其哲學體系的過程中就提出過“法則”的概念。1912年，西田在《哲學雜志》上發(fā)表《法則》一文，將法則按照不同的性質分為“存在的法則”和“規(guī)范的法則”兩種，指出二者都是基于直接經驗的內在當為。［5］(P245)1922 年，西田對“法則”作了如下解釋:“法則是事物與事物之間不變的關系。法則通常分為自然的法則和規(guī)范的法則。所謂自然的法則，就像下雨地濕一樣，是某一條件必然伴隨某一結果的現(xiàn)象間不變的因果關系。概括地說，在我們經驗的事實的持續(xù)過程中，體現(xiàn)為任何時候都因果相伴，并能夠多次反復的形態(tài)，這都被認為是法則。所謂規(guī)范的法則，并不是因某條件就必將引起某事件的必然產生的法則，而是必須如斯的當為的法則。該法則建立在無論誰都必須認同的理想的基礎上。無論什么種類的法則，真正被理解為法則的，必須獲得所有人的認同，必須有普遍妥當性。勿庸置疑，實際上，上述法則也許并不存在，但是唯有立足于以上要求的基礎上，才能開始稱之為法則?！保?］(P149)這里的“規(guī)范的法則”被西田詮釋成“必須如斯的當為的法則”，它“必須得到所有人的認同，具有普遍的妥當性”。可見，此時的西田詮釋的是理想中帶有絕對必然性的實在界的“不變法則”，西田也意識到，這種具有普遍妥當性特征的法則也許并不存在。我們可以把此后西田為了構筑其哲學體系而創(chuàng)造的理論看作是西田對這個理想中的法則的詮釋。

在運用其獨創(chuàng)的哲學命題詮釋國家問題的時期，西田將上述理想中的“規(guī)范的法則”與現(xiàn)實國家中的法律完全混同，并使原來設想的“不變的法則”發(fā)展為“創(chuàng)造性的行為”。這種混淆實在界的“法則”與政治倫理中的法律，并將二者歸于“神意”的作法表明，西田一方面急切地試圖使其哲學體系在宗教上歸于“統(tǒng)一”，另一方面也試圖詮釋現(xiàn)實政治生活中的法律的權威性與神圣性。

三、西田哲學中的道德與法律的關系

西田認為，在承認實在界的背后擁有人格意義時，便產生出了“法律的世界”和“道德的世界”。法律道德是把整個實在人格化的“神的作用”過程。在這個“神的作用”過程中，“法律的世界”是“道德的世界”的初級階段。因為沒有道德內容的法律沒有任何價值，法律本身只是作為我們服從的對象擁有人格內容和文化價值的證明。當我們懷著“純真的敬愛之情”服從法律的時候，法律不再是完全外在的權威，而是轉化為我們的內在感情。根據(jù)“絕對矛盾自己同一”的原理，當我們對法律的敬意完全消失時，即法律的世界“絕對的死”時，我們在自我中看到了超自然的無限深刻的內在權威，由此產生出道德動機，即道德的世界“絕對的生”。然而，通過“絕對的死”產生出的道德動機不能是無內容的、形式上的動機，還必須是內外合一的，必須承認無限深刻的外在權威。擁有“無限的創(chuàng)造性的道德的世界”必須是通過無限深刻的外在權威和內在權威的“矛盾的自己同一”的形式，歷史地形成的。這樣，西田運用“絕對的死”到“絕對的生”的邏輯，解讀了“法律的世界”與“道德的世界之間”的銜接方式和“自己同一”的關系。值得注意的是，西田提示出了從“法律的世界”進入“道德的世界”的方向，以及在這個方向上的法律與道德之間的無差別關系。這導致西田在后來論述國家道德和國家法律時，將二者完全趨同，并在詮釋世界的發(fā)展方向時，更將國家道德置于“絕對道義”的高度。

要將法律與道德完全合一，就必須面臨如何解讀法律與道德相異的問題。在《國家理由的問題》中，西田駁斥了法律學者以有無強制力作為區(qū)別道德與法律的標準的主張，認為道德本來就有命令和強制的性質。西田認為，不僅原始社會的法律與道德是未分化的，合一的。在國家的立場下，“法律與道德也合為一體”，“道德的當為作為絕對者的自己表現(xiàn)，在其根基處具有命令的性質?！彼Q西方倫理學中的道德為“道德的個人主義”，并進而指出道德的根本立場在于完全把自己視為“無”，從世界的中心來反觀自我。也就是說，西田眼中的個人，不再是西方倫理學中道德與法律約束的對象，而是作為絕對者的自我表現(xiàn)的國家的國民，是在任何時候都能夠以敬愛之情服從法律的“道德的世界”的國民。在這樣的“道德的世界”里，有一個不變的道德當為，即“在任何場合下成為天下的物來運動，是每一步都服從天命?！保?］(P350)這里的道德當為已經不再局限于國家的范圍內，它還帶有強烈的使國家道德走向世界的決心。

在1944年發(fā)表的《哲學論文第四補遺》中，西田總結了道德與法律的關系，并一再強調道德與法律必須具有“歷史地形成”的性質。他提出:“道德的根源中必須有歷史的形成的要求。在那里包含著絕對命令的東西，法律的東西?！奔捶杀话诘赖轮畠?，以否定自身的方式與道德同一?！罢J為道德的目的在于實現(xiàn)和睦的、互為一體的生活的觀點，和認為法律是道德的手段的觀點，都是依據(jù)抽象的主觀道德的觀點?！保?］(P209)西田再次強調了法律與道德“矛盾的自己同一”的關系，其目的是強調道德的“歷史性”和法律的“絕對客觀性”，因為這樣才能有效地將道德、法律與歷史形成的萬世一系的天皇聯(lián)系起來。最后，西田最終把法律與道德的基礎歸結到天皇的“詔書”中?！霸谠t書中能夠聽到作為現(xiàn)人神的神的語言。在那里，法律與道德被理性地賦予了基礎?！保?］(P202)“因此，在我國，詔書被認為是絕對的?！保?］(P209)西田哲學論證道德與法律的關系的現(xiàn)實政治目的昭然若揭。

四、“國家即道德”

既然道德的世界是高于法律的世界的高層次社會，那么，怎樣才能在人類社會的發(fā)展中建立起真正的道德的世界呢?1940年3月，西田出版《日本文化的問題》，在書的最后，西田提出人類道德實踐的目的——“創(chuàng)造歷史性的社會”。西田認為，“具體的理性是歷史的形成力”，這種“力”，既是世界歷史自己形成的力，又是“從被創(chuàng)造者到創(chuàng)造者”的人類自己形成的力。依靠這種“力”，可以鑒別西方倫理學中的合理主義道德，即符合“力”的方向的合理主義道德就是真正道德的，不符合“力”的方向的合理主義道德就是教條的，無意義的。西田提出:“作為歷史的世界的自己形成，在歷史的社會的創(chuàng)造之外，是沒有所謂道德實踐的”。［6］(P134)也就是說，道德的實踐只存在于歷史的創(chuàng)造之中，以歷史的創(chuàng)造為基礎。這樣，在道德的實踐那里，歷史的創(chuàng)造具有絕對價值，無論這種“歷史的創(chuàng)造力”是進步的還是停滯的，甚至是破壞性的，它歸根結底都是道德的。在《日本文化的問題》的最后，西田借用歌德的比喻，總結性地指出“超自然的”歷史的世界就是絕對道德的世界，在歷史的世界中進行的創(chuàng)造性行為就是道德的。而由于這個歷史的世界充滿偶然性、非理性因素，因此也是讓人捉摸不透的，所以，任何合理主義的、先驗的道德觀都不能成為衡量行為善惡的標準。當然，西田并不主張?zhí)撏裏o為的道德觀，它最終得出的結論是:歷史的世界表現(xiàn)在民族中，國家是道德的實體，從而使其道德觀依附于國家觀。在《日本文化的問題》的結束語中，西田說道:“唯有今天，在歷史的世界中，真正主體性的東西浮出了表面。”［6］(P137)這里的“主體性的東西”就是“超自然的”歷史的世界的表現(xiàn)者，即“神的攝理”。

在《日本文化的問題》中，西田僅僅提示了在現(xiàn)實世界中，“真正主體性的東西”應當在國家(即歷史的世界)形成中顯現(xiàn)的問題。而對于什么才是“真正主體性的東西”，即道德實踐的絕對體現(xiàn)的問題，西田并未給出明確的答案，只是將其稱為“神的攝理”。在1944年發(fā)表的《哲學論文第四補遺》中，西田再次把道德歸附于國家，認為“不存在所謂國家道德和所謂道德兩個東西”，不承認在國家道德之外還存在“抽象的”合理主義道德。他進而將具體道德行為的規(guī)范形態(tài)歸結為國體，并從日本國體的“唯一性”和“優(yōu)越性”角度詮釋日本國家道德的絕對性。

在《哲學論文第四補遺》中，西田提出:在主體與環(huán)境相互限定的歷史的世界里，“我們自己是創(chuàng)造性的世界的創(chuàng)造性要素”，“我們自己作為創(chuàng)造性要素，在表現(xiàn)絕對現(xiàn)在的自我表現(xiàn)時，我們在這里與絕對者的無限的自我表現(xiàn)相接，也就是說，與神的語言相接”。當人與神以“矛盾自己同一”的方式獲得了同一的時候，即我們自己通過回歸本源的方式與絕對者相接的時候，我們的自己不再是單純抽象的個人，而是真正“理性”的個人，我們自己也成為了絕對者，完全投入到“整體的一”之中，“在這里，存在著我們道德當為的根基?！倍@種道德的當為，并不是完全自由的“回歸本源”，因為“我們的生命在任何地點都必須是職分的”。［7］(P201)在這里，西田雖然未對“職分”作進一步的解釋，但是，日語中的“職分”一詞是指職務上的本分。［8］(P218)西田認為，只有個體實踐了這種“職分”，個體的生命才能成為“創(chuàng)造性世界的創(chuàng)造性要素”，個體的實踐才真正體現(xiàn)出“道德的當為”。西田在這里還表露出將“職分的”道德原則推廣到世界的傾向，“各民族是立體地結合起來的，是萬邦各得其所。”［7］(P201)可見，西田主張在日本這個歷史的世界的范圍內，個人道德實踐的依據(jù)就是統(tǒng)一于皇室之下，盡職務之本分。

西田最后將個體的道德行為與國體緊密相聯(lián)，他提出:“我們道德行為的規(guī)范形態(tài)，被認為是國體。”“具體的道德規(guī)范形態(tài)必須是國體?！保?］(P200)西田著重強調了日本國體的“優(yōu)越性”:“在國家的根基處擁有確立國家的神話，作為超越即內在，內在即超越的絕對現(xiàn)在的自己限定，在歷史地生成的我國的歷史中，開始就自覺到了所謂國家即道德的國體?！保?］(P201)西田在分析了西方基督教國家的道德原理之后指出，西方國家在歷史上經歷了因為羅馬統(tǒng)一而招致的民族原有宗教的破壞，因而產生不出來真正的“國家神圣觀”，而日本的肇國神話因為皇室的萬世一系而延續(xù)至今，因此，“國家即道德的國體觀只在我們日本才獲得發(fā)展”，“嚴密地說，所謂國體，在我國之外是沒有的”。［7］(P202)這樣，西田通過“國家即道德”的理論詮釋了日本國家道德的“唯一性”和“優(yōu)越性”，為其解讀日本國家的“世界史使命”提供了“理論前提”。

從西田對法律與道德論述中不難看出，西田借用社會達爾文主義的“適者生存”原理，闡明道德社會之間對抗的合理性，并最終將論述的核心放在闡釋日本國體的“唯一性”和“優(yōu)越性”上，使其政治倫理學陷入日本民族優(yōu)越論的窠臼。因此可以說，西田哲學的倫理體系由于缺乏合理、嚴謹?shù)倪壿嬎急?，和對現(xiàn)實政治的細致、深刻的分析，導致其倫理體系依據(jù)的仍然是帶有強烈宗教色彩的主觀唯心主義。

［1］西田幾多郎．西田幾多郎全集:第3卷［M］．東京:巖波書店，1988．

［2］西田幾多郎．何倩．善的研究［M］．北京:商務印書館，1997．

［3］西田幾多郎．西田幾多郎全集:第6卷［M］．東京:巖波書店，2003．

［4］西田幾多郎．西田幾多郎全集:第9卷［M］．東京:巖波書店，2004．

［5］西田幾多郎．西田幾多郎全集:第1卷［M］．東京:巖波書店，1987．

［6］西田幾多郎．日本文化の問題［M］．東京:巖波書店，1982．

［7］西田幾多郎．西田幾多郎全集:第11卷［M］．東京:巖波書店，2005．

［8］新村出．広辭苑［Z］．東京:巖波書店，1976(2)．