張　煒

(中國社會科學院 世界歷史研究所， 北京 100006)

作為符號的儀式與節(jié)慶：文化史家的跨學科研究路徑

張煒

(中國社會科學院 世界歷史研究所， 北京 100006)

摘要：儀式和節(jié)慶是人類生活中較為正式的行為方式和習俗。歐美文化史家充分借鑒人類學、社會學、民俗學等學科的研究視角和理論方法，重視儀式、節(jié)慶活動的符號學意義，是對實證主義歷史研究的有益補充。時至今日，儀式和節(jié)慶已經(jīng)成為史學研究中一個不可或缺的組成部分，該項研究也堪稱跨學科研究的典型一例。歷史學家的主要任務在于從各個歷史時期的儀式與節(jié)慶活動中找出“變與不變”的要素，借以分析這一時期政治、社會、文化的演進與發(fā)展。這是歷史學者從事該項研究的主要學術意義。

關鍵詞：符號；儀式；節(jié)慶；文化史；跨學科

中圖分類號：K891

文獻標志碼：A

文章編號：1674-2338(2015)06-0041-07

DOI:10.3969/j.issn.1674-2338.2015.06.006

Abstract:Rituals and festivals are often treated as formal ways of behavior and customs in the human life. Cultural historians fully borrow research perspectives and theoretical methods of anthropology, sociology, folklore and other disciplines, and attach great importance to the semiotic meaning of rituals and festivals, which functions as a useful complement to positivist historiography. Rituals and festivals have become indispensable parts of historical research by now. This kind of study also is one of the typical case of interdisciplinary research. Historians’ main task is to find the elements of change and status quo from ceremonial and festival activities in specific periods, so as to analyze the characteristics of the evolution of the politics, economy and society. This is the key point of its academic significance.

收稿日期：2015-05-18

作者簡介：楊宏芹(1972-)，女，湖北宜都人，中國社會科學院外國文學研究所副研究員，主要從事德國現(xiàn)當代文學的研究。

儀式(Ritual)和節(jié)慶(Festival)指代人類生活中較為正式的行為方式和習俗，兩者既相聯(lián)系，又有區(qū)別。相比而言，儀式更具宗教性，而節(jié)慶活動則具有較多世俗性。例如，《牛津詞典》把“儀式”定義為：(一)在宗教或其他莊嚴慶典中的正式程序或行動；(二)一國、某階級的人普遍或常見的習俗、習慣或行動，現(xiàn)在專指宗教或崇拜行為。而節(jié)慶則被一些學者看做是“一種表達某種感情的、精密的傳統(tǒng)形式，不限于宗教場合”。[1]自19世紀以來，儀式與節(jié)慶活動從鮮有歷史學家問津，到被逐步納入正規(guī)的歷史寫作，并在最近數(shù)十年間愈發(fā)受到研究者的關注。在這一學術發(fā)展歷程中，歐美文化史家的努力不容忽視。他們不僅將研究目光最早聚焦于此，而且在研究中緊跟19世紀以來各種相關學科的發(fā)展腳步，借鑒其有益的視角與理論，深入挖掘人類不同歷史時期儀式與節(jié)慶活動的意義和作用，為更加全面地理解各時代的特性及重要人物、事件做出了卓越貢獻。近年來我國有學者已注意到了歐美史學界有關儀式問題研究的學術史①參見吳曉群《儀式的史學解讀》，載侯建新主編《經(jīng)濟—社會史評論》(第一輯)，北京：三聯(lián)書店，2005年。，本文將在此基礎上，從跨學科的視角進一步梳理這一學術史的發(fā)展脈絡，評述各階段代表性成果的研究特點、價值及引發(fā)的論爭，展現(xiàn)文化史學者百年來在儀式與節(jié)慶研究方面做出的功績。通過這種梳理，以期加深我們對歷史學與其他社會科學相互融合的跨學科研究的理解，并對我們重新看待文化的功用和地位有所助益。

一、經(jīng)典文化史中的儀式與節(jié)慶

自1800年至1950年這一時期，可以稱作文化史的“經(jīng)典”時代。[2](P.7)在此期間涌現(xiàn)的一批著作，鑄就了文化史上“偉大的傳統(tǒng)”。此時的文化史學家們關注的是經(jīng)典作品——也就是藝術、文學、哲學、科學等學科中杰出作品的“典范”——的歷史。雅各布·布克哈特(Jacob Burckhardt)和約翰·赫伊津哈(Johan Huizinga)堪稱那個時代最偉大的文化史學家。他們的共同特點在于通過對各種藝術、習俗和文學作品特點及其聯(lián)系的分析描述，力圖把握某一歷史時期的“時代精神”(Zeitgeist)。[2](PP.7-8)

19世紀早期，文化史是一個公認的學術領域，并被視為政治史的補充。[3](P.95)到19世紀中葉，政治史依然占據(jù)統(tǒng)治地位。利奧波德·馮·蘭克(Leopold von Ranke)的追隨者將文化史斥之為末流或業(yè)余愛好，因為文化史所依據(jù)的不是檔案館里保存的國家文件，它也無助于完成建立民族國家的重任。[4]盡管如此，文化史仍是一個雖小但被承認的特殊領域。[3](P.54)布克哈特于1860年首次出版的《意大利文藝復興時期的文化》(TheCivilizationoftheRenaissanceinItaly)即體現(xiàn)了19世紀最初幾十年與“文化史”這一術語相關的觀念。[3](P.69)該書對政治事件的歷史關注不多，而將主要的篇幅用于喚回過往的文化，重點放在他所說的在這一過程中“反復的、經(jīng)常出現(xiàn)的、典型的”因素上。[2](P.9)其中，就有對節(jié)慶活動的高度關注。

布克哈特指出，他轉向研究民間節(jié)日慶典當中的游行和演出情況，并不是任意決定的。因為在意大利，一種全民族共有的藝術和文化賦予這些表演以一種更高的和更普遍的特點。[5](P.397)他特別強調(diào)，節(jié)日演出的充分發(fā)展是與近代精神在15世紀獲得決定性勝利相聯(lián)系的。[5](PP.398-399)布克哈特通過描述節(jié)日期間食物的準備、人們在家里和在隆重場合的著裝，以及宗教儀式、洗禮、婚禮和游行等內(nèi)容，意在捕捉這一時期首先在意大利出現(xiàn)的人類個性的新意識以及新社會價值觀的發(fā)展。[3](P.78)

赫伊津哈則宣稱，文化史家的主要目標是描繪文化模式。換言之，就是要描述一個時代具有特征性的思想與情感，以及它們在藝術和文學作品中的表達與體現(xiàn)。[2](P.9)他在1919年首版的《中世紀的秋天》(TheAutumnoftheMiddleAge)一書中實踐了自己的想法，把形式或行為規(guī)范放在中心位置上。根據(jù)赫伊津哈的看法，“一個時代的熱烈、狂放的精神”需要一個形式化的框架。[2](P.10)據(jù)此，節(jié)慶被看做是表現(xiàn)歡樂的最佳手段。他認為，民俗節(jié)日和教會節(jié)日分離，民俗節(jié)日在15世紀確立了自己獨特的風格。教會節(jié)日由于其儀式氣派莊重，宮廷節(jié)日由于騎士精神而氣勢恢宏，街頭表演由于其異教色彩而狂放色情。[6](P.8)有趣的是，雖然赫伊津哈在研究視角與方法上與布克哈特有相當多的趨同之處，但其立場與觀點卻與布克哈特恰恰相反。該書“不是把這個時期當作宣告文藝復興來臨的時期，而是把它當作中世紀思想生命歷程的最后階段，當作一株碩果滿枝、充分成熟、發(fā)育完全的果樹”。[6][PP.25-28]他進而指出，新興的人文主義和垂暮的中世紀精神的關系比我們想象的要復雜得多。[6](P.348)

值得一提的是，赫伊津哈已經(jīng)對日常生活的符號問題給予了關注。他為了寫作這本杰作而專門學習了人類學。他在一篇自傳性的論文里寫道，他早年閱讀過泰勒(Edward Taylor)的著作《原始文化》(PrimitiveCulture,1871)，那本書“拓寬了我的視角，從某種意義上說，從此以后，它不斷地給我以靈感”。[2](P.46)

二、德、法文化史研究中的儀式與節(jié)慶

盡管赫伊津哈的《中世紀的秋天》是荷蘭學者在文化史研究上的扛鼎之作，但對其重要意義的承認首先并不是來自他的荷蘭同事，而是來自德國人的評論。[6](P.17)其中一個重要原因在于，當時德國已經(jīng)形成了較為濃郁的文化史研究傳統(tǒng)。而且，在此領域做出最大貢獻的人很多是來自大學歷史系以外的學者。[2](P.10)

社會學家馬克斯·韋伯(Max Weber)出版的名著《新教倫理與資本主義精神》(TheProtestantEthicandtheSpiritofCapitalism,1904)分析了他所說的“流行于西歐和美國的那種經(jīng)濟體系”的文化根基。在韋伯之后，另一位德國社會學家諾貝特·埃利亞斯(Norbert Elias)的研究成果《文明的進程》(TheCivilizingProcess,1939)實質上也是一本文化史著作。埃利亞斯以赫伊津哈關于“時代的熱烈、狂放的精神”的研究為基礎，集中研究了餐桌禮儀的歷史。他通過考察中世紀以來歐洲人就餐行為的變遷，分析了其為個性深化塑造(即心理機制的發(fā)展)以至國家的形成所創(chuàng)造的前提條件。[7](PP.566-570)這部書系統(tǒng)地揭示了西歐宮廷內(nèi)自我控制或情緒控制的漸次發(fā)展過程，把15世紀至18世紀間“對于自我控制的社會壓力”與政府的集權化和軍事貴族的馴服或馴化聯(lián)系起來。[2](P.11)在追蹤不同社會用以表達自我的那些概念的變化軌跡時，在對“文明”追根溯源它的古代形式“禮儀”時，“我們發(fā)現(xiàn)我們突然置身文明進程的軌道之中，置身發(fā)生在西方的行為方式的變化之中”。[8](P.76)另外，文化史學家在傳統(tǒng)上一直比較重視思想，而對物質文化注意不夠，遂將物質的研究領域讓給了經(jīng)濟史學家。埃利亞斯的著作著力討論餐刀、餐叉乃至餐巾的歷史，提醒人們更加關注飲食、服飾和建筑的符號性意義。[2](P.79)

加冕禮作為歐洲王室的重要政治和宗教儀式，在這一時期也受到德國學者的關注，其中首推P.E.施拉姆(Percy Ernst Schramm)所著《英國加冕禮史》(AHistoryoftheEnglishCoronation)。*P.E.Schramm, A History of the English Coronation, Translated by L.G.Wickham Legg, Oxford: Clarendon Press, 1937. 為了迎接英王喬治五世登基，該書于德文版問世后不久，即被翻譯為英語在英國出版。該書堪稱第一部對中世紀及近代早期英格蘭加冕禮問題進行全面論述的通史性著述。施拉姆秉承了對加冕禮問題素有研究的哥廷根學派傳統(tǒng)，*這一學派由喬治·魏茨(Georg Waitz)于1873年開創(chuàng)。在王權的象征體系這一大的語境中對中世紀加冕禮問題進行考察。[9]他從中世紀英格蘭國王實行加冕禮的歐洲大陸起源談起，分析了盎格魯—撒克遜人的固有傳統(tǒng)，在論述愛德華二世以來加冕禮的擴展變化時，特別展現(xiàn)了古典傳統(tǒng)與中世紀添加內(nèi)容之間的復雜關系。[10](PP.74-95)此外，施拉姆在加冕禮研究史上的地位還在于其重要的理論貢獻。他從三個重要角度出發(fā)，對通過涂油禮展現(xiàn)的國王與教士的關系、通過推舉儀式展現(xiàn)的國王與民眾的關系以及加冕誓詞所體現(xiàn)的國王與法律之間的關系，作了較為深入的理論探討。[10](PP.115-227)

法國的文化史研究傳統(tǒng)很特別，研究者一般都避免使用“文化”一詞，他們關注的焦點是文明、集體心態(tài)和社會集體想象物。與《年鑒》(Annales)雜志有關的一些歷史學家做出了一系列重大貢獻。[2](P.4)就儀式問題而言，特別值得一提的是馬克·布洛赫(Marc Bloch)在1924年首版的《國王神跡》(Lesroisthaumaturges)。它關注的是一個從中世紀到18世紀流行于英國與法國的信仰：國王借助觸摸之力，通過為此舉行的觸摸病人的儀式治愈淋巴結核，亦即所謂“國王之惡”的皮膚病。這是以小見大的個案研究。[11](PP.11-12)作者指出，從“政治”這個詞真正的、寬泛的意義上說，該書對歐洲政治史有所貢獻，因為它關注的是王權觀念，即“王室的奇跡首先表現(xiàn)了至高無上的政治權力的一種獨特概念”。[11](P.12)

德裔學者坎托洛維茨(Ernst H.Kantorowicz)除了與施拉姆一樣非常重視與英國加冕禮有關的文本研究，如《不可讓與性：13世紀的教規(guī)實踐與英格蘭加冕禮誓言札記》外，[12]他與布洛赫的問題意識更相近，更加關注“政治神學”(political theology)以及對中世紀國家的總體看法。這在其名著《國王的雙身：中世紀政治神學研究》(TheKing’sTwoBodies:AStudyinMediaevalPoliticalTheology)中得以充分體現(xiàn)。[13]這項符號歷史學的研究也為我們理解歐洲文化史研究傳統(tǒng)在美國的傳播與改造提供了一個典型的例證。

三、馬克思主義文化史中的儀式與節(jié)慶

馬克思主義者把經(jīng)典的文化研究方式批評為“空中樓閣”，謂之缺乏與經(jīng)濟基礎或社會基礎的聯(lián)系。[5](PP.11-13)正如布克哈特后來承認的，他基本沒有論及意大利文藝復興時期的經(jīng)濟基礎。與此同時，赫伊津哈在描述中世紀末的道德意識時實際上完全忽視了“黑死病”。馬克思主義者對經(jīng)典文化史學家提出的另一個批評，是指責他們過高估計了文化的同質性而罔顧文化沖突。如在愛德華·湯普森(Edward P.Thompson)的論文中即可找到這樣的犀利批評。[2](P.26)但是，作為一名馬克思主義文化史學家，湯普森與經(jīng)典文化史家一樣極為重視文化的力量。湯普森認為，“文化霸權”的思想提供了一種比“上層建筑”更好的表達方式以說明文化與社會的關系。他在《輝格派與狩獵者》(WhigsandHunters)中寫道：“18世紀鄉(xiāng)紳與貴族的霸權既不表現(xiàn)為武力，也不表現(xiàn)為把牧師的布道或者報刊神秘化，甚至不表現(xiàn)為經(jīng)濟的強制，而是表現(xiàn)在治安法官的就職儀式上?！盵2](P.28)

其實早在1963年出版的名著《英國工人階級的形成》(TheMakingoftheEnglishWorkingClass)中，湯普森便著力考察了大眾文化在階級形成過程中的地位。該書的內(nèi)容包含許多生動的描寫，如工匠的入幫儀式、集市在“窮人文化生活”中的地位，而且還集中討論了食物的符號意義和騷動的標志。湯普森認為，“衛(wèi)斯理宗”牧師的布道、信徒的祈禱風格、信徒對贊美詩的想象以及圣餐儀式中的狂熱，都使工人們重新煥發(fā)了“情感與精神活力”。[14](PP.440-445)所有這些，都包括在他的“工人階級的經(jīng)歷”中，而正是這些經(jīng)歷最終使“多數(shù)英國工人開始意識到他們之間的共同利益，他們的利益與統(tǒng)治者和雇主們對立”，從而“形成”了階級。[14](P.997)這便是湯普森著作中最為重要的一個突破。他認為階級是一種歷史現(xiàn)象，它是在人與人的相互關系中確實發(fā)生的某種東西。當一批人從共同的經(jīng)歷中得出結論，感到并明確說出他們之間有共同利益，他們的利益與其他人不同時，階級就產(chǎn)生了。也就是說，階級的“存在”和“階級”覺悟是同一的，存在不可能沒有“覺悟”，覺悟本身就是“存在”的一個必要組成部分。[14](P.995)

湯普森一直受到馬克思主義的深刻影響，并將自己的課題視為馬克思主義的某種復原，代言了馬克思的一些“沉默”思考，特別是馬克思在“文化和道德調(diào)解”問題上的沉默。[15](P.49)但是，這本著作剛一出版即遭到一些同為馬克思主義者的批評，將它稱作“文化主義”，批評該書沒有把重點放在經(jīng)濟、社會和政治等實實在在的現(xiàn)實上，反而去強調(diào)經(jīng)驗和觀念。湯普森做出的反應是反批評，將他的批評者斥責為“經(jīng)濟主義”。文化主義與經(jīng)濟主義之間的這一緊張關系從內(nèi)部引發(fā)了對馬克思主義的一些核心概念的批評，即對經(jīng)濟和社會“基礎”(base)與文化的“上層建筑”等概念的批評。[2](P.27)這一爭論在隨后興起的新文化史學那里得以延續(xù)。

在研究方法上，雖然湯普森對人類學的態(tài)度比較含糊，但還是肯定了人類學對諸如凱斯·托馬斯(Keith Thomas)所著《宗教與巫術的衰落》(ReligionandDeclineofMagic)的影響。[15](P.52)他曾宣稱：“我們已經(jīng)感受到了人類學的脈動，不在于它的模式構建，而在于找出新問題，使用新方法看待老問題，強調(diào)常態(tài)或價值體系及儀式，關注暴動和騷亂之形式的表達功能，以及權威、支配和霸權的象征性表達?！盵15](PP.51-52)不僅如此，有學者甚而認為，湯普森的作品在技術和內(nèi)容上與人類學家格爾茨(Clifford Geertz)的“深描”*關于“深描”，參見克利福德·格爾茨《文化的解釋》，韓莉譯，譯林出版社,2014年，第3—42頁。有相似之處。[15](P.53)此外，著名史學理論家林恩·亨特(Lynn Hunt)在其最新研究中也指出，湯普森在《英國工人階級的形成》一書中對衛(wèi)斯理派信徒在宗教儀式中的狂熱舉動的描述運用了心理學的類型分析法。[16]

四、新文化史中的儀式與節(jié)慶

20世紀后期的一些文化史學家，如法國的勒華拉杜里(Emmanuel Le Roy Ladurie)和丹尼爾·羅什(Daniel Roche)，美國的娜塔莉·戴維斯(Natalie Zemon Davis)和林恩·亨特，意大利的卡洛·金茲堡(Carlo Ginzburg)，德國的漢斯·梅迪克(Hans Medick)，最初都自稱為社會史學家和馬克思的崇拜者。譬如在戴維斯的青年時代，馬克思主義和社會主義曾吸引了她，像她所說的，它們“提供了某些將過去組織起來的宏大方式”。[17](PP.54,63)而對大眾文化的興趣的產(chǎn)生，使歷史學家認識到人類學與他們有著更密切的關系。因為人類學家提出的關于文化的概念，*人類學家愛德華·泰勒在《原始文化》中給文化下了這樣的定義：“文化，或文明，從廣義人種學的角度來看”，是“包括知識、信仰、藝術、道德、法律、風俗以及作為社會成員的人所獲得和接受的其他所有能力和習慣的復合整體”。人類學關注日常生活，關注勞動分工相對不發(fā)達的社會，從而推動了“文化”一詞的廣義用法。參見彼得·伯克《什么是文化史》，北京大學出版社，2009年，第33頁。把研究藝術和文學的學者們從事的符號學研究與社會史學家們正在探索的日常生活聯(lián)系起來了。所以，從20世紀60年代末以來，這些歷史學家紛紛轉向了人類學，試圖尋找另一種方法把文化與社會聯(lián)系起來。這種方法不是把文化簡化為對社會的反映或上層建筑。[2](P.46)[15](P.48)他們也因其鮮明的學術特色而被稱為“新文化史家”。

受湯普森等人的啟迪，戴維斯特別強調(diào)文化權力的重要性，更加關注群眾行動中的儀式化和戲劇化面相。[15](P.47)她在考察青年修道會(youth abbeys)和胡鬧儀式(charivaris)時，將農(nóng)村村落共同體結構與手工業(yè)、居民街區(qū)和職業(yè)構成的更復雜的城市世界相對比，揭示這些不同的情境如何影響了不同環(huán)境中青年群體的組織、構造、角色和功能。[18](PP.129-152)在其極具開拓性的論文《暴力的儀式：16世紀法國的宗教暴動》(“The Rites of Violence: Religious Riot in Sixteenth-Century France”)中，戴維斯將圣巴托羅繆大屠殺解讀為一種儀式，從而加深了人們對作為一種群體騷動形式的宗教暴動的理解。作者發(fā)現(xiàn)，多數(shù)宗教暴動是在舉行儀式時發(fā)生的，而且看起來就像是儀式的一個奇怪的延續(xù)。[18](P.227)這些“暴力儀式”完成了將“邪惡的神父或可恨的異端”非人化的過程，從而使殺人者不把被害者當做人來看，展示了暴力儀式的基本功能。[18](P.236)由此，戴維斯認為16世紀法國的群眾暴力與通常認為的因谷物價格上漲等而引發(fā)的經(jīng)濟社會矛盾沒有必然的關聯(lián)，人們最應反省的則是宗教本身的中心價值。[18](PP.226,241)戴維斯的研究是在廣義的大眾行為中考察共同體價值和儀式，把通常認為的暴力行為也歸入某種特殊的“儀式”中，從而極大地擴展了該詞的內(nèi)涵與外延。

她的這一研究路徑激勵了很多研究大眾文化和一般共同體歷史的學者。羅伯特·達恩頓(Robert Darnton)在其著《屠貓記》(TheGreatCatMassare)里，他想讓大家看到，為什么在1730年的巴黎，一幫印刷作坊的學徒工人會覺得鄭重其事地殺死幾只貓?zhí)貏e帶勁。他想通過此事來了解當時的工匠文化，并弄懂文化史中象征符號究竟是怎么發(fā)生作用的。[19](P.291)達恩頓將這個事件置于一系列背景之中，從勞工關系到大眾儀式，從對待貓的態(tài)度到對待暴力的看法等來進行討論。[2](P.43)他發(fā)現(xiàn)，貓在這件事中具有儀式性的價值。在貓的身上，充分體現(xiàn)了資產(chǎn)階級和工人生活之間的對立。[19](P.306)他又注意到，殺貓的行動不是亂來的，而是嚴格按照事先設計好的步驟執(zhí)行的，這些步驟綜合了很多儀式因素：先把滅貓行動變成清剿女巫的行動，再把這個行動變成一次盛大狂歡，再把狂歡變成公審，最后又以街頭活報劇的形式加以演出。[19](PP.307-309)達恩頓由此指出了這一事件更宏大的社會意義，即學徒工們想通過把貓絞死來恢復被顛倒的等級秩序，而且，“這件發(fā)生在一個印刷作坊里的‘家庭糾紛’因為跟當時的勞資關系掛上了鉤而具有了重要的象征意義”。[19](P.311)

戴維斯和達恩頓與人類學的淵源頗為深厚。戴維斯認為，人類學能幫助歷史學家深刻感受人類經(jīng)驗的豐富性和多樣性，并且提供了考察“能夠表達(社會結構中)重要的聯(lián)結和沖突的非正式、小范圍互動”的方法。[20]她在使用人類學方法時，接受了功能主義的假設，認為如暴動、節(jié)慶或胡鬧音樂等各種文化事件或習俗對于參與者和共同體具有某種特定的功能和意義。[15](P.51)達恩頓仿照人類學家的榜樣，把文化史學家的任務限定為“捕捉他者”，認為“我們也能夠解讀儀式或城市”。[2](P.43)但是，戴維斯和達恩頓的研究方法和結論也遭到了其他學者的批評。有學者指出，人類學充實和激發(fā)了戴維斯，但也制約了她的問題意識。[15](P.61)我們不僅要問暴力如何反映了共同體既有的觀念，還要問暴力如何通過賦予某些成員以新的角色、權力或地位而改變了共同體。另外，用“儀式”這個詞描述暴力模式的做法非常符合將文化視為一種審美和統(tǒng)一的力量的人類學觀點，不過，儀式與暴力之間的聯(lián)系并不總是那么容易能建立起來的。[15](PP.64-65)對“屠貓”事件的解讀也受到了詰難，最為明顯的是羅歇·夏蒂埃在其書評中，對達恩頓書中有關象征符號的理解提出了質疑，[20](P.292)并且尤其反對達恩頓關于“法國性”(Frenchness)的概念。[2](P.44)也就是說，可否允許歷史學家從某個微小的事件中得出有關整個民族特性的結論？[2](P.137)這是值得商榷的問題。

五、文化史家關于儀式與節(jié)慶研究的新進展

“新文化史”一詞從20世紀80年代起開始被使用，到現(xiàn)在幾乎成為文化史實踐的主要形式。[2](P.57)從90年代以來，學者們沿著這條路徑又開創(chuàng)了關于儀式和節(jié)慶研究的新局面。就筆者目力所及，這些進展主要表現(xiàn)在兩大方面。

首先，從建構主義的角度強調(diào)儀式和節(jié)慶的作用。這種趨向與后現(xiàn)代思潮不無關聯(lián)。米歇爾·?？?Michel Foucault)提出了一種表達“建構主義”立場的公式。他將“話語”定義為實踐，即“他們談論的對象的系統(tǒng)建構(forment)”，[21]從而肯定了語言/話語在文化形成中的作用。[22]這一理論的開創(chuàng)性意義在于，那些原來被看作是一成不變的東西，現(xiàn)在具有了靈活性和流動性。譬如，研究印度的歷史學家和人類學家不再把“種姓”這一范疇看作是理所當然的了。相反，他們把“種姓”看作是隨著歷史，即與帝國主義相聯(lián)系的政治史而形成的一種文化建構。[2](P.95)循此思路，人們在探討共同體、君主制的建構途徑時，儀式和節(jié)慶活動作為某種“權力話語”自然就受到了特別的關注。

20世紀90年代至21世紀初出版的三本關于俄羅斯、日本和英國君主制的著作即是典型代表。一是理查德·沃特曼(Richard Wortman)的著作《權力的場景》(ScenariosofPower)，研究了神話和儀式在俄國沙皇制形成過程中的作用。該書以戲劇場景觀念為中心展開論述，其中包括諸如加冕、婚禮、葬禮、宗教游行和軍隊隊列等場景，都被看作是對權力的確認以及對國家團結的展示。二是藤谷隆志(Takashi Fujitani)的《輝煌的王朝：現(xiàn)代日本的權力和慶典》(SplendidMonarchy:PowerandPageantryinModernJapan)，考察了1868年日本明治維新以后對傳統(tǒng)的發(fā)明。作者指出，那個時代“日本的統(tǒng)治精英以空前的活力創(chuàng)造、復興、操縱和鼓勵了民族儀式”，把這作為讓普通民眾加入“民族共同體文化”的政策之一。尤其重要的是，他們利用天皇登基、婚慶、葬禮以及巡行各縣舉行慶典和游行活動這些機會，使得“僅僅憑借它們的盛況和輝煌場面就可以產(chǎn)生出權力”。[2](PP.100-101)三是羅伊·斯特隆(Roy Strong)的《加冕禮：王權與不列顛君主制史》(AHistoryofKingshipandtheBritishMonarchy)，這部著作將加冕禮置于其政治、宗教和文化的語境中展開敘述，也關注了為禮儀而創(chuàng)作的優(yōu)秀詩作及音樂作品。另外，由于作者在園藝學和建筑學方面具有很高造詣，因此對舉行加冕禮的場地，如威斯敏斯特教堂等也進行了細致入微的建筑學分析。斯特隆認為，王權的存在很大程度上是由于英國民眾對傳統(tǒng)的固守，但對君主政治的觀念則是隨時間推移而不斷變化的。各個歷史時期的加冕禮都要不斷地進行修補以應對新情況，因此，加冕禮是在不斷被嫁接或砍去很多內(nèi)容，將宗教、歷史、懷舊、軍事等因素融合在一起而形成的混合物。[23]

其次，歷史學家充分借鑒了人類學有關戲劇和表演的理論，用以透視儀式和節(jié)慶活動中的戲劇化成分。克利福德·格爾茨將巴厘島斗雞行為看作是“哲學的戲劇”，并指出這是理解巴厘人文化的關鍵。[24]而與格爾茨有相同思路的人類學家維克多·特納(Victor Turner)提出的“社會戲劇”的觀念產(chǎn)生于其在非洲從事的田野工作，經(jīng)常被新文化史家引用。[2](P.42)此外，歐文·戈夫曼(Erving Goffman)的著作《日常生活的自我呈現(xiàn)》(ThePresentationofSelfinEverydayLife)也引起了歷史學者的極大興趣，特別是“戲劇類比”的手法被不斷使用。彼得·伯克(Peter Burke)在《制造路易十四》(TheFabricationofLouisXIV)中即指出，法國國王路易十四的日常生活大部分被儀式化甚至被戲劇化了。[2](P.101)每當國王出現(xiàn)在王宮的“前臺”，他總是站立在舞臺上。而國王的書房或寢室可以被視為“后臺”。[2](P.102)而愛麗斯·亨特(Alice Hunt)的《加冕禮戲?。航缙谟⒏裉m的中世紀禮儀》(TheDramaofCoronation:MedievalCeremonyinEarlyModernEngland)，則是直接將這一理論視角運用于英格蘭加冕禮研究的力作。這部書考察了從1509年至1559年間英格蘭舉行的五次加冕禮，意在彰顯這些神圣儀式及其相關的其他儀式慶典如何回應了這一時期君主政治和宗教的變化。與之前較為普遍的將皇家禮儀與政治宣傳相等同的做法不同，作者試圖在更深層次探尋儀式象征性的復雜情況。為了討論其核心問題，即王權合法性和代表性如何展現(xiàn)，亨特對儀式與戲劇建立了多方面的有機聯(lián)系，對了解那一時期的宗教改革文化至關重要。[25]

六、結語：價值與問題

百余年來歐美文化史學家的共同基礎在于：他們關注符號以及對符號內(nèi)涵的解釋。[2](P.3)從此意義上說，儀式和節(jié)慶就是至關重要的研究領域。這一研究不僅擴大了歷史學研究的范圍、拓寬了史料的來源，而且在與人類學、社會學等學科的對話中，形成了一套與傳統(tǒng)政治史研究迥然有別的研究范式，堪稱跨學科研究的典型一例。

文化史家注重對儀式和節(jié)慶活動所含有的各類符號性要素的解讀。他們往往通過對日常生活史中微小個案的剖析，描摹出一副更加宏大的政治、文化框架。這種既立足于扎實的史料之上，又合理發(fā)揮歷史想象力以尋求其中蘊含的多重意義的研究方法，無疑是對實證主義研究法的有益補充。而通過聚焦儀式、節(jié)慶等活動的社會功能，文化史家也讓我們看到了文化本身所具有的更加復雜的特性，這對于全面深入理解文化的地位和作用是有開拓意義的。

當然，學者在強調(diào)儀式、節(jié)慶等文化行為的意義和作用時，也難免會矯枉過正，過分忽視了導致諸多歷史事件發(fā)生的社會經(jīng)濟因素；而且，這些文化史家大多采取以小見大的個案研究方式，其結論是否具有更大范圍的普遍性？另外，新文化史家對儀式概念外延的擴展是否合理？暴力與儀式這兩種本質并不相同的事物是否可以輕易畫上等號？這些仍是需要不斷探索的問題。但無論如何，百年來西方文化史家在儀式與節(jié)慶研究方面的學術成就，為我們?nèi)轿焕斫馊祟悮v史進程和各階段社會特點開辟了一個有益的門徑，并使儀式和節(jié)慶日漸成為史學研究中不可或缺的考察對象。

同時，透過對百余年來歐美文化史學脈絡中儀式與節(jié)慶研究歷程的總結，我們深切感受到，歷史學只有與其他社會科學學科進行不斷的碰撞與融合，才能真正推動學術進步，跨學科研究是學術發(fā)展的一個重要動力源泉。另一方面，在跨學科研究中如何體現(xiàn)史學研究的主體性，也是一個不容忽視的問題。筆者認為，歷史學在時空坐標中具有更顯著的時間延續(xù)的特點。因此，關于變化與延續(xù)的關系問題應是這一研究的主線，研究者需要從各個歷史時期的儀式與節(jié)慶活動中找出“變與不變”的要素，借以分析這一時期政治、社會、文化的演進特點。這是歷史學者從事該項研究的學術意義。

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The Rituals and Festivals as Symbols: The Interdisciplinary

Path of Cultural Historians

ZHANG Wei

(Institute of World History, Chinese Academy of Social Sciences, Beijing 100006, China)

Key words: Symbol; ritual; festival; cultural history; interdiscipline

(責任編輯：山寧)