[美]信廣來著， 馬棟予譯

(1.美國加州大學 柏克萊分校， 美國 加州； 2.華東師范大學 中文系， 上海 200062)

中國思想的哲學研究①

[美]信廣來1著， 馬棟予2譯

(1.美國加州大學 柏克萊分校， 美國 加州； 2.華東師范大學 中文系， 上海 200062)

摘要：對于“是否存在中國哲學”這一問題，我們需要考察提出這樣一個問題意味著什么，并且認為可以通過轉(zhuǎn)而提問“對中國思想進行哲學研究是否可能”來抓住問題的真正要點。以當代英美哲學與儒家倫理學為例，試圖闡明對中國思想進行哲學研究究竟意味著什么。對中國思想的哲學研究是完全可能的。這意味著對于“是否存在中國哲學”這個問題的回答是肯定的，但這并不等于說過去的中國思想家們也進行了一種可稱之為“哲學”的智力活動。相反，這表明，我們可以從中國思想家的洞見得到啟發(fā),同時以當代哲學思維的模式去探索一些當代哲學家和古代中國思想家都共同關心的問題。

關鍵詞：方法論；中國哲學；比較哲學

中圖分類號：B2

文獻標志碼：A

文章編號：1674-2338(2015)06-0001-08

DOI:10.3969/j.issn.1674-2338.2015.06.001

Abstract:Instead of directly addressing the question whether there is such a thing as Chinese philosophy, this paper starts by considering the point of raising such a question, and proposes that the point can be captured by a different question about whether the philosophical study of Chinese thought is possible. It elaborates on what it is to engage in the philosophical study of Chinese thought, using the study of Confucian ethics in relation to contemporary Anglo-American philosophy as an example. It argues that the philosophical study of Chinese thought is indeed possible. This can be taken to imply an affirmative answer to the question whether there is such a thing as Chinese philosophy, but not in the sense that Chinese thinkers of the past engage in an activity that can be described as “philosophy”. Instead, it means that we ourselves can engage in an intellectual activity that is akin to philosophy as it is practiced nowadays, in relation to a subject matter that engages the interest of both contemporary philosophers and past Chinese thinkers, and approach the subject matter in a way that is guided primarily by the insights of past Chinese thinkers on the subject.

收稿日期：2015-04-19

作者簡介：安樂哲(Roger T. Ames, 1947-)，男，加拿大多倫多人，夏威夷大學哲學系教授，主要從事中西比較哲學研究;崔雅琴(1976-)，女，山西長子人，哲學碩士，華東政法大學助理研究員，主要從事中國哲學研究；劉靜(1979-)，女，山東聊城人，美國夏威夷大學哲學系博士研究生，主要從事先秦哲學、宋明理學、海德格爾哲學以及中西比較哲學研究。

一、中國思想的哲學研究

一個在過去幾十年間始終受到中國思想研究者們關注的問題是，中國思想究竟是否可以被稱為“哲學”，或者說得更直接一點，究竟是否存在中國“哲學”。這個問題在英文和中文世界的出版物中都有所討論，而“哲學”一詞在今天已經(jīng)是公認的對英文單詞“philosophy”的標準翻譯。在過去的十多年間，這個問題在英文學術界得到了持續(xù)的討論，而在中國，也有大量討論“中國哲學合法性”的文章被發(fā)表。*例如，在過去的十多年間，《哲學：東方與西方》(Philosophy：East and West)就陸續(xù)發(fā)表了一系列文章：Carine Defoort，“Is There Such a Thing as Chinese Philosophy? Arguments of an Implicit Debate”, 51 (2001): 393-413; Rein Raud, “Philosophies versus Philosophy: In Defense of a Flexible Defintion”, 56 (2006): 618-625; Carine Defoort, “Is ‘Chinese Philosophy’ a Proper Name? A Response to Rein Raud”, 56 (2006): 625-660。此外，近年來在中國大陸的出版物中也有大量討論中國哲學合法性的文章。對于“philosophy”或其中文對應“哲學”一詞使用的不同理解造成了人們的不同觀點和立場?；趯@個詞的理解的不同，人們給出了或肯定或否定的答案；一些人呼吁重新定義這個詞語，另一些人則開始質(zhì)疑哲學思維本身的價值。*關于這些不同立場的詳盡討論，參見Carine Defoort，“Is There Such a Thing as Chinese Philosophy? Arguments of an Implicit Debate”, Philosophy: East and West 51 (2001): 393-413。盡管這些論爭的確揭示了中國思想的某些特性，但對于“philosophy”及其中文對應詞“哲學”這個具體語詞的關注卻同樣使得人們的注意力從那些最初促發(fā)這一問題的考察上轉(zhuǎn)移開來。在這篇文章中，我將繞過“是否存在中國哲學”這個問題，轉(zhuǎn)而關注那些可能促發(fā)這一問題的種種考察。一旦我們開始考察這些問題，我們?nèi)绾卫斫狻罢軐W”(philosophy)這個詞以及我們是否可以將中國思想描述為“哲學”，便都失去了作為獨立問題的意義。

至少存在三種不同的考量促發(fā)了這一問題。

第一種是“制度性”的考量(institutional considerations)，即中國思想在當代學術及教育界中應保持何種地位。今天的大學里設有哲學系，這其中就包括那些用“哲學”二字來命名院系的中國大學。此外，我們也有面向本科生和研究生的哲學學位課程以及面向更廣泛的學生群體的哲學導論性課程。中國思想是否應該在這些學系、學位課程和導論性課程中占一席位？此外，我們還有例如美國哲學協(xié)會這樣的專業(yè)組織以及大量與哲學有關的學術期刊。那么，中國思想又是否應該包容在這些學術期刊和在上述專業(yè)組織舉辦的研討會中呢？總括來說, 問題是中國思想的研究在當代哲學的體制系統(tǒng)中應如何定位。

第二種是“學術性”的考量(intellectual considerations)，即對中國思想的研究如何才能跟哲學學科產(chǎn)生聯(lián)系。這種考量雖然不同于第一種考量，卻跟其緊密相關。且不論中國思想是否在上述的體制系統(tǒng)中占有位置，中國思想研究應如何以某種恰當?shù)姆绞礁斀竦恼軐W學科產(chǎn)生聯(lián)系并對其有所貢獻？我之所以特意加上了“以某種恰當?shù)姆绞健边@個限定性的表述，是因為許多別的學科同樣能夠以某種方式跟哲學研究產(chǎn)生關聯(lián)并對其有所貢獻，例如文學和神學。然而“是否存在中國哲學”這個問題背后的真正考量卻是：在中國思想研究和當代哲學之間是否存在某種更加密切的關系。在以下的討論中，我將對這種關系的性質(zhì)做出更詳盡的說明。

第三種是現(xiàn)實“關切性”的考量(considerations of relevance)，即對中國思想的研究如何有助于我們處理當今關切的問題及加深理解我們的生活體驗。在英美學術界中，我們通常可以發(fā)現(xiàn)一種哲學史研究和哲學研究之間的區(qū)分。其中，后者主要被視為是對一系列具有直接的當代關切性的哲學問題的研究。由于中國思想往往沿著一種評注的方式演進——后代的思想家不斷地對前代思想家的觀點進行評論和闡明——對中國思想的研究往往在形式上看起來純粹是歷史性的研究。那么問題自然就出現(xiàn)了：中國思想研究能否及該如何跟當下產(chǎn)生聯(lián)系？如果我們把它放到哲學史研究和哲學研究間的區(qū)別來看，那么問題就變成了“對中國思想的研究究竟是哲學研究，還是純粹的歷史研究”？因此，“是否存在中國哲學”這個問題背后的另一個考量就在于中國思想是否能夠具有當下的關切性。

以上三種考量是相互聯(lián)系的。如果對中國思想的研究能夠跟當代的哲學研究產(chǎn)生恰當聯(lián)系并同時帶出其自身的現(xiàn)實關切性的話，這就可以在體制化的學術架構中為中國思想爭取席位做出強有力的辯護。由于上述的種種體制化學術架構能最好地體現(xiàn)我們對作為一種智力追求的哲學學科的理解，我們?nèi)绾位貞谝环N考量就取決于我們對后兩種，特別是第二種考量的回應。出于這種考慮，我將不直接討論第一種考量，而是將更多的注意力放在后兩種考量之上。

假如對中國思想進行哲學研究，則意味著必須以某種跟當下的哲學思維產(chǎn)生恰當聯(lián)系并同時激發(fā)其自身的現(xiàn)實關切性的方式來研究中國思想，那么促發(fā)了對“是否存在中國哲學”這一問題背后的考察就可以通過思考“是否有可能, 及如何可能, 對中國思想進行哲學研究”來得到回應。要回應這個問題并不首先取決于“philosophy”(哲學)這個詞是否適用于中國思想，而取決于我們是否能夠?qū)Α叭绾我愿敶軐W思維產(chǎn)生恰當關聯(lián)的特定方式來進行中國思想研究”作出說明。這個問題也不在于那些為我們提供了研究對象的中國思想家們自身顯現(xiàn)的一種類似于當代哲學思維的智力活動。相反地，不論他們所顯現(xiàn)的是何種智力活動，問題在于我們自己是否能夠以一種跟當代哲學思維保持了這種特定關系的方式來研究他們的思想。

在回應這個問題之前，讓我們先澄清一下我一直使用的“中國思想”一詞。我在使用“中國思想”這一詞時作出了一些假設，即在中國的歷史發(fā)展中的確存在一系列包含著具有一定一致性和可理解性的觀念的文本, 這使得它們具備獨立的研究價值。當我說到中國思想研究時，我所指的就是對這些觀念的研究，這其中的假設是這些文本內(nèi)的確包含著具備這些特點的觀念。這些文本及其所包含的觀念可以被不同的學科以不同的方式來研究，而上文提到對中國思想的哲學研究, 僅僅是其中的一種方式。這些文本和觀念可以是文本研究的對象, 即透過訓詁考證及文本分析以盡量接近文本中所包含的觀念為目的來研究文本。同樣的，它們也可以作為思想史的研究對象，思想史特別關注特定的觀念在社會和政治背景下以及在特定歷史時期的思想氛圍中是以何種方式演進的。文本研究和歷史研究同樣著眼于過去，致力于盡量接近過去文本中所包含的觀念，同時理解它們在特定歷史時期的演進方式。而對中國思想的哲學研究卻相反地更加著眼于當下。雖然以來自過去的觀念作為其出發(fā)點，哲學研究卻以一種勾連當下哲學思維并同時激活其當下關切性的方式來對它們進行研究。因為這種研究的基礎乃是過去的觀念，因此對中國思想的哲學研究便首先依賴于文本研究和歷史研究。

在從文本研究和歷史研究轉(zhuǎn)向哲學研究的過程中，我們必須面對這些研究方法不同的指導性目標之間可能形成的兩種張力。了解到如何處理這兩種張力將有助于我們更好地認識到對中國思想的哲學研究的本質(zhì)。第一種張力介于一方面試圖去理解過去的思想家和文本、與另一方面又試圖讓他們對當下產(chǎn)生關切性之間。一方面，盡管對中國思想進行哲學研究的興趣更多地指向當下，我們卻仍然希望使自己的研究建基在對過去思想家觀念的準確理解之上，因此我們試圖盡可能地接近他們記錄在過去文本中的觀念。另一方面，我們的研究興趣又的確是指向當下的，因此希望可以使得這些觀念在我們的當下處境中顯得更為明晰和切要。但是這兩個指向不同的目標并非總能互不干擾。一旦我們將過去思想家的觀念的細節(jié)展現(xiàn)出來, 這些細節(jié)將不可避免地包含著不再對我們產(chǎn)生吸引力，甚至不那么容易理解的內(nèi)容。而即使是那些看上去更有吸引力也更容易理解的內(nèi)容，對于過去的思想家來說，也很可能跟其他的元素相互勾連。而我們一旦將前者跟后者分離，便已經(jīng)脫離了過去的思想家的視角。因此看上去，我們對這兩項任務——盡量接近過去的觀點和使其具有當下的關切性——之中任何一項的側(cè)重都有可能冒著犧牲另一項的危險。

第二種張力介于一方面試圖完全尊重中國思想傳統(tǒng)的獨特性，和另一方面又試圖將其與其他獨立發(fā)展的哲學傳統(tǒng)聯(lián)系起來之間。試圖以一種能夠跟當代哲學學科產(chǎn)生恰當聯(lián)系的方式來研究中國思想，我們就不得不將自己的研究跟當下哲學思維中出現(xiàn)的其他哲學傳統(tǒng)聯(lián)系起來。而在跟其他的哲學傳統(tǒng)建立聯(lián)系的過程中，就必然存在著用其他哲學傳統(tǒng)的概念架構來理解中國思想傳統(tǒng)的危險，這將歪曲我們對中國思想傳統(tǒng)的理解，或者至少使得我們忽略了其獨特性。但是從另一方面說，如果我們僅僅滿足于接近中國思想傳統(tǒng)本身的樣貌，而不考量其他哲學傳統(tǒng)的話，就有可能徹底粉碎我們試圖在中國思想傳統(tǒng)和當代哲學思維之間建立聯(lián)系的目標。

在文章接下來的部分，我將描述一種能夠緩解上述兩種張力的研究路徑。在這個過程中，我同時希望能夠展現(xiàn)一種對中國思想進行哲學研究的可能方式。我自己對于中國思想的哲學研究的興趣是以一種聯(lián)系當代英美道德哲學以及我們當下的倫理關切和生活體驗的方式來研究儒家的倫理思想。為了使以下的討論更加具體可感，我將在討論中特別聚焦于上述研究之上。

二、過去與當下

上文所述的第一種張力介于盡量接近過去思想家的觀念和使其對今天的我們來說顯得可理解并具有關切性之間。這兩個目標指向可能存在完全對立的兩個方向——我們越是想讓這些過去的觀念變得可理解且具有當下關切性，就越是有可能偏離這些思想家們的視角。因此，想在一項研究計劃中結(jié)合這兩種目標就會承擔可能的風險——如果我們不清晰地區(qū)分這兩個目標，就有可能將我們今天的視角強加在過去的思想家身上。而為了將這種風險盡量減低，我們就需要分別在不同階段對這兩種目標進行區(qū)分處理。

在我自己的儒家思想研究中，已經(jīng)采用了這種路徑。*參見拙文“Studying Confucian and Comparative Ethics: Methodological Reflections”, Journal of Chinese Philosophy,36(2009):455-478。這種研究路徑包含著對中國思想研究中三項任務的區(qū)分。首先，我們應該進入文本分析(textual analysis)，文本分析致力于盡量接近文本中包含的思想觀念，以及持有這些觀念的思想家的視角。為了達成這一目標，我們在工作中必須配合以包含了語言、文本及歷史考察在內(nèi)的證據(jù)。誠然，可獲得的證據(jù)可能是很有限的，而且我們往往不能就我們試圖盡量接近的觀念作出確定性的結(jié)論。此外，由于我們將不可避免地從當下的視角出發(fā)并且運用當代語言來工作，因此，徹底地擺脫當下的影響乃是不可能的。然而盡管我們不可避免地以當代的視角去看待過去，在關于過去的事實跟當代視角之間仍然存在著區(qū)分。配合著這些現(xiàn)有的證據(jù)來進行工作，我們將能夠作出有意識的努力——將當代視角對過去思想研究產(chǎn)生的影響盡量減少，繼而使得我們真正接近這些過去的觀念。盡管這些證據(jù)可能是很有限的，但其存在仍然使我們有理由去期待獲得一種對過去觀念研究之結(jié)論的較高程度的共識。文本分析并不奢望能夠在對過去的理解中徹底擺脫當下的視角，但文本分析的確能使我們將當下視角對理解過去產(chǎn)生的影響盡量減少。

文本分析包含一種盡可能接近過去同時盡可能遠離當下的思維方式。與此恰恰相反，“重構”(reconstruction)工作則要求研究者盡可能地接近當下而遠離過去。在“重構”中，我們將過去文本中的洞見作為出發(fā)點，并在此基礎上建立一種和當代哲學思維以及我們當下關切和生活體驗產(chǎn)生聯(lián)系的思想體系。這是對中國思想的哲學研究的精要部分，但它同時依賴于文本分析從而獲得對其作為研究出發(fā)點的對過去觀念的理解。與文本分析不同，“重構”所關注的是當下——我們試圖建立一種在我們當下的視角看來具備吸引力的思想體系。其不同點還在于它并不需要配合文本分析所仰仗的語言、文本和歷史證據(jù)，而是配合其他的評估標準，例如我們的描述說明是否符合我們今天的哲學思維模式(例如英美哲學傳統(tǒng))及其評優(yōu)標準(criteria of excellence)，以及它是否幫助我們回應了當下的關切，幫助我們理解了我們的當下生活體驗。相應地，沒有什么理由相信我們在重構中可以獲得像從文本分析那里可以獲得的結(jié)論上的共識。但是因為“重構”取之為其出發(fā)點的相關文本中的觀念仍然對 “重構”提供了一定的規(guī)限，因此我們所得出的結(jié)論的差異也會被限制在一定范圍內(nèi)。

“重構”將早期中國思想家的某些洞見作為其出發(fā)點，但是我們?nèi)绾尾拍苡|及這些洞見呢？讓我們以儒家思想研究作一例子。在提及儒者的洞見時，我們是指那些不但對其當時的倫理關切和生活體驗具有重要意義，而且對今天的我們也同樣具有重要意義的觀念——正是這后一種關聯(lián)使得它們對我們來說成為“洞見”。 “文本分析”本身僅僅試圖盡量接近早期思想者的觀念，卻并不觸及這些觀念的當代意義。而“重構”則實際上假設我們已經(jīng)確定了那些確實具有當代意義的儒家思想觀念。因此， “文本分析”和“重構”都不能告訴我們哪些過去觀念的確具有當代意義；為了做到這一點，我們需要進行第三種工作：其中包含著我們在過去與當下之間反復游走從而對過去觀念的當下意義作出評估。一開始，我們通過文本分析將最初看上去就跟我們的當下關切和生活體驗相關的某個觀念從過去的文本中提取出來，接著思考其有可能具備的當代含義，然后再回到文本中去觀察我們對這個觀念的理解是否跟文本中的其他觀點(同樣通過文本分析來獲取)互相融合。一旦融合的話，我們便再考察其他的觀念，同樣檢驗其當代含義。我們以這種方式在過去的觀念和我們的當下關切及生活體驗之間反復來回，然后通過這個過程定位那些的確具有當代意義的觀念。我將這個過程稱之為“引申” (articulation), 它有助于在 “文本分析”和“重構”之間達成過渡。在“引申”中，盡管我們是以一種結(jié)合了我們當下關切和生活體驗的方式來理解過去的文本，我們卻試圖在過程中跟過去的文本保持盡可能的一致；在這個意義上，“引申”和“重構”區(qū)分開來。與此同時，因為我們試圖跟當下的關切和生活體驗保持聯(lián)系，我們閱讀這些文本的方式往往以不同形式超出了文本，因而并不完全被文本證據(jù)所支持；在這個意義上，“引申”同樣有別于 “文本分析”。因為不能將注意力偏重于過去或者是當下這兩者之一，“引申”中包含著一種過去與當下的想象性互動。

通過完成從 “文本分析”到“引申”再到“重構”這個過程，我們分開處理那些可能指向相反方向的目標, 從而回應第一種可能的張力。為了確保不同的目標不會相互阻礙，我曾在一部多卷本的儒家思想研究工作中應用了上述研究方式。*其中前兩卷分別針對早期和晚期儒家思想的文本分析，第三卷討論從文本分析過渡到哲學研究的相關方法論議題，第四卷則主要是對儒家道德心理學的引申, 第五卷主要是進行重構工作。然而，重要的是要注意這三項工作的區(qū)分并不是截然分離的；事實上，這是對彼此相互融合的三種思維方式進行的區(qū)分。這里的差異更多的是一種程度上的差異：在我們從 “文本分析”到“引申”再到“重構”的過渡中，跟過去文本的關聯(lián)程度逐漸降低，而我們當下視角對研究結(jié)論的形塑程度則逐漸升高。此外，盡管同時處理這些不同的目標會帶來可能的風險，并且試圖通過分開處理不同的目標來盡量減低風險，但是只要研究者具有充分的自我反思意識，在一個研究計劃中結(jié)合這些目標同時不招致任何風險也是完全可能的。事實上，研究者的關注點往往在上述范圍中反復游走，因此我們看到在已有的研究成果中這三項工作多多少少地被整合在一項研究計劃中。只要研究者對處在整體計劃某一特定節(jié)點上的某項工作有著足夠的自覺意識，那么這本身就不是問題。因此我的觀點并不是說這三項工作必須分開來進行，只是說它們從理論上說是可以分離的，而且重要的是研究者必須對某一特定階段所進行的特定工作具有足夠的自覺意識。此外，研究者還應該在必要的時候有能力將工作分開來進行。還需說明，我并不是說每一個從事中國思想的哲學研究的學者都應該獨立從事這三項工作，而是說在當代中國思想研究中, 學者可以通過分工而整體承擔這三項工作，先從文本分析開始，進而過渡到更為哲學化的探究。

三、中西傳統(tǒng)的貫通

有關中國思想的哲學研究中的第二種張力介于一方面要把握中國思想傳統(tǒng)的特性、另一方面又試圖使其跟其他(特別是西方的)思想傳統(tǒng)產(chǎn)生聯(lián)系之間。在實現(xiàn)后一個目標的過程中，我們便冒著忽略中國傳統(tǒng)的獨特性，甚至因為透過西方哲學框架的濾鏡來觀察中國傳統(tǒng)因而根本扭曲了對其理解的風險。這種風險在這樣的工作——試圖通過將西方哲學框架作為指導性主題，繼而觀察中國思想傳統(tǒng)如何融入這一框架的方法來貫通中西傳統(tǒng)——中尤為凸顯。上一節(jié)所描述的研究路徑已經(jīng)在某種程度上對這種張力進行了緩解——沿著從 “文本分析” 到“引申”再到“重構”的階段性過程，我們可以將理解中國思想傳統(tǒng)的目標限制在文本分析中，而文本分析是不跟其他傳統(tǒng)產(chǎn)生關聯(lián)的。然而當我們的研究進展到要跟西方哲學傳統(tǒng)發(fā)生關聯(lián)時，便很難避免牽涉到西方哲學概念和框架，那么上述的隱患也就出現(xiàn)了。

在貫通中西傳統(tǒng)時傾向于西方哲學概念和框架的例證在現(xiàn)有的研究中比比皆是。例如我們可以發(fā)現(xiàn)很多學者在討論有關儒家倫理思想中是否包含“權利”(rights)觀念，或透過用“自我”(self)和“自主”(autonomy)這些概念來解讀儒家思想，又或討論它是否是一種 “德行倫理學”(virtue ethics)。為了回應第二種張力，我們可以用一種類似本文處理“是否存在中國哲學”這一問題的方式來處理我們對西方哲學概念和框架的引用問題。在回應“是否存在中國哲學”這個問題時，我們并沒有直接回應，因為直接的回應將會不可避免地將我們的注意力轉(zhuǎn)移到對“哲學”這個詞的關注上。相反，我的處理方式恰恰是通過首先思考促發(fā)這個問題的三種考察(而不是這個問題本身)從而遠離了對術語的關注。那么，相應地，我們也不必去關注那些在我們貫通不同傳統(tǒng)的過程中所援引的西方哲學術語，例如“權利”、“自我”、“自主”以及“德行倫理學”，而應該去關注這些術語使用背后考察的倫理問題及生活體驗，從而對儒家思想進行考察。通常，一個西方哲學術語的使用都是跟關系著這個術語所屬的哲學傳統(tǒng)的旨趣和關注的一系列現(xiàn)象相關的。我們可以選擇關注這些與術語相關的現(xiàn)象，繼而探究儒家思想對這些現(xiàn)象的理解及觀點，而不是關注術語本身。為了進一步闡明這一研究路徑，我將從我近期有關“怒”(anger)這一主題的研究中援引例子。*參見拙文“On Anger—An Experimental Essay in Confucian Moral Psychology”, 該文即將出版于由David Jones 和He Jinli編輯的Zhu Xi Now: Contemporary Encounter with the Great Ultimate (State University of New York Press)一書。

讓我們來看一下近期英美哲學討論中對怒(anger)、怨恨(resentment)和寬恕(forgiveness)的理解。在這種理解中，怒可以有兩種形式，憤慨(indignation)和怨恨——分別指從第三人稱角度和第一人稱角度生發(fā)的憤怒。怨恨，作為一種對自己所受的不公待遇的第一人稱角度的回應，表明一個人很嚴肅地看待自己的權利和尊嚴，并且在這個意義上對自尊(self-respect)持保護態(tài)度。怨恨導致了受害者和冒犯者之間的關系破裂，寬恕則是對怨恨的拋棄，寬恕有助于關系的恢復。寬恕是好事，但太容易寬恕冒犯者卻又表明了自尊的不足。*關于這樣一些觀點的代表性討論，參見Jeffrie G.Murphy “Forgiveness and Resentment”，in Jeffrie G.Murphy & Jean Hampton Forgiveness and Mercy (Cambridge University Press,1988):14-34; David Novitz, “Forgiveness and Self-Respect”, Philosophy and phenomenological Research 58(1998):299-315。這樣一些討論有助于深入理解關系著某些當代英美哲學家的旨趣和注意力的一系列現(xiàn)象。而如果我們能夠以一種不帶西方哲學預設的方式來描述這些現(xiàn)象的話，我們就能夠?qū)θ寮宜枷脶槍ο嚓P現(xiàn)象的思考一探究竟。

假設我們將 “怒”寬泛地理解為對于人們認為無法接受或覺得不妥當?shù)奶幘车幕貞?，這種回應關系著人的情感，且往往促使人們想要糾正這一處境。這樣一來，“怒”的概念就足夠?qū)挿?，那么盡管用來描述這些相關現(xiàn)象的中文語詞具有不同于其英文對應詞的隱含意義(connotations)和概念關聯(lián)(conceptual connections)，我們?nèi)匀荒軌蛉ビ懻撊寮宜枷雽ε睦斫?。怨恨是一個人受到不公正的對待后的憤怒所表現(xiàn)的一種特別形式。其特別之處不在于當事人用更激烈的情緒來回應這一不公對待，同時更迫切地想要糾正這一處境。這些程度的差異主要基于當事人根據(jù)與受害者的不同關系——無論當事人是受害者本人，抑或是跟受害者很親近的人——而選擇的區(qū)別化回應方式。怨恨的特別之處在于，除了當事人自己是受害者并因此具有區(qū)別性回應這個因素以外，還需要特別考慮冒犯者的態(tài)度——意思是說冒犯者是在針對“我”并且對“我”不敬。那么結(jié)果就變成，“我”不僅僅需要去糾正自己受到的直接傷害，同時還要去糾正冒犯者的態(tài)度，正是后者導致了“我”跟冒犯者的關系破裂。

儒者的確認識到這種回應乃是人們對自己遭受的不公對待的普遍回應，而在漢語中也有含義跟英文“resentment”十分相近的語詞。而儒者們的獨特之處在于他們呼吁我們將視線從這種回應上移開，盡管他們也認可根據(jù)回應者與受害者的不同關系來選擇不同的回應方式。我們應該關注處境本身的不公性及冒犯者行為上的不當性, 不應將精力投注在對冒犯者態(tài)度的糾正上。相反地，我們應當去關注我們自己對這一處境回應方式的正確性。盡管那些類似于“resentment”的回應的確是人類普遍的回應方式，去克服它們的最終方式卻不是以寬恕來改變我們對冒犯者的態(tài)度，而是通過改變我們理解這一處境的方式來使這些回應徹底消解。因此，雖然儒者的確討論了類似于“resentment”的情感反應，他們卻并不認為寬恕乃是處理這一回應的辦法。

以上只是對我在別處進行的研究的簡要總結(jié)，但是它卻具體地表明了我在前面所提到的，要在跟西方哲學傳統(tǒng)保持溝通的同時避免忽視中國傳統(tǒng)之特性。只要能夠有助于我們關注西方哲學傳統(tǒng)所關切的現(xiàn)象以及它們對這些現(xiàn)象的看法，西方哲學概念和框架的使用仍是有益的。這繼而還能促使我們?nèi)リP注儒者對相關現(xiàn)象的看法，而通過將儒家的觀點和西方觀點的比較，就能使我們發(fā)現(xiàn)儒家思想觀點的特性。與此同時，同樣重要的是要避免過度地關注西方哲學的詞語和概念并因而忽視了儒家思想的獨特性。為了將這種風險降到最低程度，我們可以先用更為日?；恼Z詞來描述相關現(xiàn)象，從而將注意力從西方哲學術語及其相關預設那里轉(zhuǎn)移開來。然后我們便能在不受這些預設的影響的條件下探究儒家思想對這些現(xiàn)象的討論。在這種研究路徑中，西方哲學術語和概念的引用主要是扮演一種催化劑的角色，而一旦我們把握了它們所關注的具體實在的現(xiàn)象，對其使用便是無可無不可了。*關于這個方法的另一個例子，是我對于如何結(jié)合儒家思想來考察“自我”和“權利”觀念的討論，請參見“Concept of the Person in Early Confucian Thought”, Kwong-loi Shun & David B. Wong, ed., Confucian Ethics: A Comparative Study of Self, Autonomy and Community(Cambridge University Press，2004)：183-199。

四、結(jié)語

我們的討論是從“是否存在中國哲學”這一被經(jīng)常討論的問題開始的。為了避免過度關注于圍繞著“哲學”一詞使用的術語爭論，我轉(zhuǎn)而選擇關注可能最初促發(fā)了這一問題的種種考量。在我看來至少有三種考量可能促發(fā)了這一發(fā)問：制度性考量、學術性考量和關切性考量。這三種考量分別對應著以下三個問題：對中國思想的研究如何融入哲學界體制內(nèi)；如何跟處于當下的哲學學科進行關聯(lián)；以及如何貫通我們的當代關切和生活體驗。對第一個問題的回答取決于對后兩個問題的回答，因此我以中國思想的哲學研究為重點的方式來探討后兩個問題。換句話說，這種關于中國思想的研究路徑是一種跟當代哲學思維產(chǎn)生恰當關聯(lián)同時又激活了中國思想的當代切要性的研究路徑。作為我們出發(fā)點的問題——“是否存在中國哲學”——現(xiàn)在就被置換為另一個問題：“對中國思想進行哲學研究是否是可能的”。

我接著引入關于“怒”的例子來具體說明對中國思想進行哲學研究的操作方式，這個例子表明我們能夠以一種既關聯(lián)當代哲學思維，同時又能顯示其當代關切性的方式來分析儒家對“怒”的看法。這個例子表明了中國思想的哲學研究可以以中國思想傳統(tǒng)以及當代哲學思維都關注的主題(topic)作為其研究對象，同時可以用一種既受到中國傳統(tǒng)啟發(fā)又符合當代哲學標準的方式來討論這一對象。這種研究方式有助于在制度性考量和其他兩種考量之間搭設橋梁。如果中國思想可以用這樣一種符合當代哲學標準，同時又跟當代哲學家之關切的主題產(chǎn)生聯(lián)系的方式來進行研究的話，我們就有很有力的理由來說明對中國思想的哲學研究應該在現(xiàn)今哲學界體制中占有席位。

這種中國思想的研究方法面臨著兩種可能的張力，一種介于盡量接近過去思想家的觀點和使其關聯(lián)當下之間，另一種介于把握中國思想傳統(tǒng)特色和貫通中國傳統(tǒng)和其他(特別是西方)傳統(tǒng)之間。為了緩解第一種張力，我們應當從文本分析開始，懸置我們的當代視角并盡可能避免使用西方的哲學框架。通過這樣的研究盡可能地接近過去思想家的觀念和視角，爾后我們可以將注意力轉(zhuǎn)到對文本分析成果的檢驗上，檢驗這些過去的觀念是否對今天的我們?nèi)杂兄匾饬x。最后，在了解了究竟是哪些觀念有可能豐富我們當今的生活體驗的理解之后，我們便可用這些古代思想家的洞見作為出發(fā)點來建立一個符合當今哲學思維及標準的思想體系。通過將盡量接近過去的思想和使其關切當下這兩種目標進行分離，這種研究路徑便緩解了第一種張力。

而為了回應第二種張力，我們則需要在將來自其他(特別是西方)傳統(tǒng)的概念和框架帶入討論的同時避免讓它們限制甚至是扭曲了我們對中國傳統(tǒng)的理解。為了實現(xiàn)這一目標，我們應當先確定這些西方哲學概念和框架所關注的現(xiàn)象，并試著用不隱含西方哲學預設的日常語言來描述這些現(xiàn)象。完成了這些之后，就可以對西方哲學概念和框架可能帶來的限制和歪曲作用保持免疫，從而直接討論這些現(xiàn)象，分析中國思想對它們的理解。

受到文章篇幅的限制，我只能用一個帶有簡要細節(jié)的例子來演示我的方法；我已經(jīng)在別的寫作中提供了更為詳實的討論。這個例子所想要說明的是，正如這篇文章所力圖證明的，對中國思想進行哲學研究是完全有可能的。而既然這是可能的，在這個意義上，對我們最初提出的問題“是否存在中國哲學”的回答就應該是肯定的。但是這個肯定性的回答卻并不取決于我們對圍繞著“哲學”一詞使用的術語問題的回應。相反，它取決于如下事實：我們的確進行了這種研究，而這表明我們能夠以一種跟當代哲學學科產(chǎn)生恰當聯(lián)系并跟我們的當代關切和生活體驗產(chǎn)生關聯(lián)的方式來進行研究。

如果對中國思想進行哲學研究的可能性的確給了“是否存在中國哲學”這一問題一個肯定性的回答的話，我們將以一種不同于其通常理解的方式來理解“中國哲學”一詞。換句話說，認定存在中國哲學并不意味著說中國古代的思想家進行的智力活動可以被描述為“哲學”——這不是我們討論的方向，因此對這個問題我們只能保持中立。相反，我們可以說我們自己介入了一種類似于今日哲學思維的智力活動中，我們研究的是同樣勾起了當下哲學家和過去的中國思想家興趣的對象，并且是以一種優(yōu)先對待中國古代思想家對這些現(xiàn)象的理解的方式來進行研究的。

也就是說，我們所做的不過是將“中國古代思想家是否進行哲學思維”這一問題轉(zhuǎn)化為這樣一個問題：“我們自己是否能從中國古代思想家那里得到啟發(fā), 而將他們對人生體驗的洞見以當代哲學思維的方式重建一思想體系”。若能如此, 則我們便能為“中國哲學”在當今哲學界取得一個席位。

A Philosophical Study on Chinese Thought

SHUN Kwong-loi1, tr. MA Dong-yu2

(1. University of California, Berkeley, U. S. A.; 2. Department of Chinese Language and Literature,

East China Normal University, Shanghai 200241, China)

Key words: Methodology; Chinese philosophy; comparative philosophy

(責任編輯：山寧)

①本文較早曾以西班牙文刊于Paulina Rivero Weber, ed.,Daoísmo:Interpretacionescontemporáneas(Mexico City: UNAM, Facultad de Filosofía y Letras)。