劉雪蓮

(遼寧師范大學 文學院，遼寧 大連 116081)

中華孝文化的歷史嬗變與時代內(nèi)涵

劉雪蓮

(遼寧師范大學 文學院，遼寧 大連 116081)

中華孝文化自產(chǎn)生以來，不斷發(fā)展演化，“孝”不僅成為一種道德標準、民族習慣、傳統(tǒng)美德，“孝道”也是封建社會維護社會穩(wěn)定的需要，浸潤了民族的文化價值觀念與倫理思維方式。幾乎歷代都有適應社會養(yǎng)老的律令與措施，但也有不合理的家長權利、嚴苛刑法、人身壓迫等現(xiàn)象存在。因此孝文化需要適應現(xiàn)代社會的發(fā)展需要，不斷完善其“和諧”的精神內(nèi)核，對于個體家庭來說，在強調(diào)以血緣關系為紐帶的倫理親情的同時，也需要維持現(xiàn)代家庭關系內(nèi)在的“和諧性”；在強調(diào)尊老、孝親的同時，也需要維護長幼之間內(nèi)在的“平衡性”，才能使家庭更具穩(wěn)固性，進而維護社會的穩(wěn)定性。同時，現(xiàn)代社會中“老有所依”已經(jīng)成為中國經(jīng)濟發(fā)展與社會穩(wěn)定的重大課題，因而在家庭養(yǎng)老模式中，需要強化“尊老”、“敬老”的傳統(tǒng)觀念，并輔助以法律形式進行約束；在社會養(yǎng)老的模式中，亦需要把養(yǎng)老保險、建設多種養(yǎng)老服務機構作為養(yǎng)老的重要途徑，從而提高全社會為老年人服務的意識，促使孝文化在與時代文明的互動中重新生成。

孔子；孝文化；嬗變；和諧；轉型；養(yǎng)老

中華孝文化有悠久的歷史淵源，“尊老敬老”是中華民族的文化心理模式，也深深浸透在民族意識、民族品格、民族文化之中。梁漱溟先生所說的“中國文化個性殊強”[1]，就直接指出了中國傳統(tǒng)文化的特殊性。哲學家黑格爾認為：“每一個世界歷史民族所寄托的特殊原則，同時在本身中也形成了它自然的特性?！盵2]而中國文化的“自然的特性”有漫長的歷史發(fā)展過程，由此積淀而成的歷史發(fā)展的特殊性、風俗習慣的差異性、思想文化的繼承性，也逐漸形成中西文化價值觀念的重要差別。對于和諧社會的建構，“孝文化”仍具有積極的意義，但是在價值觀念改變、經(jīng)濟基礎變更的今天，“孝文化”還需要在歷史前進過程中與時代觀念相協(xié)調(diào)。因此，“孝文化”的嬗變與轉型仍然是當今社會一個重大的時代課題。研究好這個課題，可以更好地為建設有中國特色的社會主義服務。

一、孝文化的歷史發(fā)展與嬗遞

“孝道”觀念是儒家文化的重要組成部分，也是中國倫理精神的支撐，“禮樂治國”、“孝治天下”成為歷代統(tǒng)治者治理國家的力量源泉，因此“孝”早已成為傳統(tǒng)文化的核心觀念之一?！靶⑽幕痹跉v朝歷代的發(fā)展中不斷演變，“孝”既是評判君主、人臣、士人、平民的道德標準，又是維護封建社會統(tǒng)治的重要手段，也在不同的歷史階段凸顯出了時代特性。

根據(jù)儒家典籍的記載，孝悌開始于堯舜時代，而真正將孝悌觀念系統(tǒng)化理論化的卻是孔子。殷周時期，隨著社會生產(chǎn)力的發(fā)展，經(jīng)濟基礎與上層君主專制的矛盾日益凸顯，周禮的權威與規(guī)范逐步喪失了其應有的地位，權力斗爭激烈，奴隸暴動不斷發(fā)生。孔子正是生活在這樣一個禮崩樂壞的時代，他希望通過禮治秩序的建立來維護社會的道治。“禮治”的社會功能推之于社會即為禮制、禮法、執(zhí)行禮法，而“親親”和“尊尊”即是周禮的基本原則。在春秋末期，小農(nóng)經(jīng)濟的發(fā)展促使社會的經(jīng)濟基礎發(fā)生了重要的變化，“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出”(《論語·季氏》)。經(jīng)濟基礎的變化客觀上導致了政權的分裂，也完成了對宗法社會的解構，使“禮”不僅存在于貴族階層之中，也走入了平民百姓的生活。《孝經(jīng)》引孔子的話說：“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也?！?《孝經(jīng)·三才》)這確立了孝的天經(jīng)地義的地位，并在百姓中廣泛推行。而“道德仁義，非禮不成”(《禮記·曲禮上》)，孔子又以“孝”釋“仁”，認為“君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與？”(《論語·學而》)，闡明“孝”是“仁”的根本，“孝”與“仁”有內(nèi)在的同一性，由此維護了宗族與社會的穩(wěn)定。

以孔子為依托的《孝經(jīng)》對孝的功能有很多闡釋。“立身行道，揚名于后世，以顯父母，孝之終也?！?《孝經(jīng)·開宗明義章》)“以孝事君則忠，以敬事長則順?！?《孝經(jīng)·士章》)把庶民之孝進一步延伸到政治倫理中來，“忠順不失，以事其上，然后能保其祿位，而守其祭祀，蓋士之孝也”(《孝經(jīng)·士章》)的思想，又完成了由父子之道到君臣之道的演化，即由家庭倫理上升為政治需要，也是對“君君、臣臣、父父、子子”(《論語·顏淵》)的倫理秩序的補充?！缎⒔?jīng)》又適用于不同階層的人，對庶人之孝、士人之孝、諸侯之孝、天子之孝均有所闡釋。而孟子進一步闡釋了孔子的思想，《孟子》對舜的孝道加以褒揚：“堯舜之道，孝弟而已矣。”(《孟子·告子下》)又說：“大孝終身慕父母，五十而慕者，予于大舜見之矣。”(《孟子·萬章章句上》)孟子“以孝治天下”的思想是對孔子思想的延續(xù)。荀子說的“涂之人可以禹”(《荀子·性惡》)，與孟子說的“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)，都是對孔子觀點的延續(xù)與補充，而且荀子提出的“從道不從君，從義不從父，人之大行也”(《荀子·臣道》)是對孔子觀點的進一步拓展，也是儒家孝文化的重要觀點?？鬃有⒄摰木唧w規(guī)范，主要強調(diào)了“孝養(yǎng)”、“孝敬”、“孝治”、“無違”、“諫親”、“顯親”，并在此基礎上形成了以“仁”為核心的“孝”，最后形成“孝”、“忠”相結合的“孝悌觀”雛形。

在漫長的封建社會，孝悌文化從先秦至唐代是形成與發(fā)展的階段。秦統(tǒng)一天下之后，以暴政治理天下?！叭柿x不行”、“焚書坑儒”導致了秦代統(tǒng)治的短暫，成為后世引以為戒的反面典型。漢朝大肆宣揚“以孝治天下”，漢武帝時期，董仲舒提出“罷黜百家，獨尊儒術”，儒家思想成了封建正統(tǒng)思想，孔子“孝悌觀”的地位得以確立。漢代帝王的謚號皆有“孝”字，漢惠帝、漢文帝、漢武帝、漢成帝、漢明帝等人都頒布了推行“孝”的措施與政策，漢武帝“舉孝廉”，漢惠帝“孝悌力田”，漢成帝曾讓后宮習讀《孝經(jīng)》、《論語》，漢代帝王基本都對孝行實施獎賞，對不孝行為進行懲處。因此，漢代將孝文化政治化，孝也成了中國的傳統(tǒng)倫理，由此也維護了古代家庭的穩(wěn)定，并與國家體制融為一體。盡管漢代也因此產(chǎn)生“假孝”與“愚孝”[3]，但“孝治天下”的基本格局業(yè)已確立，自此“孝治”作為中國古代政治表征之一，對后來漫長的封建社會產(chǎn)生了重要影響。

魏晉時期，因為戰(zhàn)亂頻仍，儒家孝悌文化的影響力相對減弱，魏晉“玄學”的興起對傳統(tǒng)的倫理觀念形成了一定沖擊，但是由于孝悌觀念基礎深厚，仍受到社會不同階層的認同與崇尚。兩晉繼續(xù)了漢代“以孝治天下”的政策，晉武帝下詔：“有不孝敬于父母，不長悌于族黨，悖理棄常，不率法令者，糾而罪之。”(《晉書·武帝紀》)兩晉還出現(xiàn)了帝王親自講《孝經(jīng)》的現(xiàn)象，如晉穆帝、晉孝武帝等，崇孝之風成一時之盛。在“玄風”盛行之時，部分魏晉文人還能有一些獨特的思考，值得肯定。

隋唐時期可謂孝文化的良性過渡時期。雖然隋唐時期政權斗爭很激烈，但是獎勵孝悌的政策在唐代得以延續(xù)，唐代的統(tǒng)治者雖然受到道教和佛教影響，但基本上以儒家思想為主導。隋唐開設科舉考試，參加考試需兼讀《孝經(jīng)》，《孝經(jīng)》、《論語》被重新作為各級官學、私學的必修科目，由此孝道政治教化也得到了加強。唐玄宗在開元七年(719)，下詔令群儒質(zhì)定《孝經(jīng)》，為《孝經(jīng)》序注，后來《孝經(jīng)御注》流行，對后世影響非常深遠。應該說，到了唐代，“孝悌”觀念已經(jīng)真正深入到民眾當中。

宋代至明清時期是孝悌文化成熟并到達鼎盛的時期。宋代秉承了“以孝治天下”的治國原則，宣講《孝經(jīng)》，推廣普及《孝經(jīng)》，是宋代以孝施教的重要內(nèi)容。宋太祖昭告天下：“舉孝悌彰聞”(《宋史·太祖紀》)，開啟了宋代以孝道為國策的時代。與前代不同，宋代實施孝治主要是制訂完善縝密的法律條文，對社會的各種不孝行為采取了嚴格控制手段，用司法懲辦不孝。隨著南宋程朱理學地位的確立，忠孝倫理也被強化，宣傳力度也得到了進一步加強，如《宋史·孝義傳》中有很多故事成為標榜孝的典型。再有，與以往各代大不相同的是，宋代把儒家孝悌義理與地方鄉(xiāng)里的孝行孝事相結合，用簡單明白、通俗易懂的歌詞或俗文等民間宣傳方式說孝講孝[4]，成為宋代孝文化發(fā)展較之前代更為鮮明的特色之一。西夏、遼、金、元時代亦接受儒學，但是元代初期儒學還是受到很大沖擊。由于元代推行民族歧視政策，加深了民族矛盾，科舉時興時廢，雖然孝文化的核心地位沒有動搖，但元代統(tǒng)治者對儒學經(jīng)歷了由無知到接受、再到推崇的較慢接受過程，所以比較起來看，元代是孝文化推行力較弱的時期。

明清時期是孝悌文化推行的又一個高峰。明太祖大力提倡“孝道”，并以身示范，舉薦孝廉，恢復科舉，獎勵孝悌力田，認為《孝經(jīng)》是“孔子明帝王治天下之大經(jīng)大法，以垂萬世”(《國朝典匯》)。洪武三十年，明太祖親自制訂、頒布了《教民六諭》(《圣諭六言》)，其最為核心的要求是：“孝順父母，恭敬長上，和睦鄉(xiāng)里，教訓子孫，各安生理，毋作非為。”(《明太祖實錄》卷二五五)一方面扭轉了社會風氣，另一方面要以“忠孝節(jié)義”來加強政治穩(wěn)定?！睹魇贰ば⒘x傳》中有很多尊老、孝子、孝女的典范，體現(xiàn)了“事親至孝”、“累代同居”的特點。這些孝行包括男子聞喪自盡、女子終身不嫁等，將“孝親”蒙上了濃厚的理學禁欲主義色彩。明代把家庭倫理的“孝”進一步推廣為“尊老敬長”的社會道德規(guī)范，養(yǎng)老舉措主要體現(xiàn)在賜物、減免賦役、興建養(yǎng)老救濟機構等方面。與明代有很多類似之處，清代統(tǒng)治者非常重視孝道，提高了朱子的地位，以“孝”來強化對國家的“忠”。如順治帝親為《孝經(jīng)》作注，欽定“六諭”，康熙帝進一步頒布《圣諭十六條》，雍正帝敕撰《孝經(jīng)集注》，同時清代效仿明代舉孝廉的措施，設立孝廉方正科，孝作為選官與評價官員的標準。清代旌表孝子的同時，也運用律法對“不孝”進行嚴懲，對“不孝子婦”與家庭之間的矛盾糾紛加以明文規(guī)定，強調(diào)尊老、敬老等。律法的規(guī)定以及對家長權力的宣揚，也使得封建家長的權利過大。

筆者需要強調(diào)的是，有些學者直接把明清時期的孝文化概括成為“愚忠”、“愚孝”是非常片面的。明清時期部分孝行向極端方向發(fā)展，如“殺子救母”、割肝、割肉等，也有為了沽名釣譽、減免賦稅、得到旌表而不惜自我傷殘的情況，明顯與儒家“仁”之核心相悖。明代統(tǒng)治者清醒地認識到“孝道”中有悖人性的問題，明太祖曾對發(fā)生“救母殺子祭祀”的行為極為震怒，于洪武年間特下了“禁愚孝”詔：“二十七年詔：申明孝道，凡割股或至傷生、臥冰或至凍死，自古不稱為孝，若為旌表恐其效仿，通行禁約不許旌表?！?明俞汝輯《禮部志稿·卷二十四·旌表》)清代也延續(xù)了這一條令?？梢?，明清時期對“愚忠”、“愚孝”也采取了一定的應對措施。從另一方面來看，必須要肯定的是，明清時期的養(yǎng)老律令對保障老年人權益具有重要貢獻。如洪武十九年甲辰下“存問高年貧民”令(清夏燮《明通鑒·卷第九》)，對八九十歲老人的賞賜進行了明文規(guī)定。明代不僅有“存問高年，老有所養(yǎng)”，“尚齒榮身，老有所踢”，“澤及耆宿，老有所葬”等詔令，還注重發(fā)揮老年人的作用，如“耆民觀政”、“耆民御政”、“評論官員”等。清代帝王也屢次頒布養(yǎng)老的律令，均載于《大清律令》中，在《圣祖仁皇帝圣訓》、《畿輔通志》、《世祖憲皇帝圣訓》、《皇朝義獻通考》、《欽定八旗通志》等書中也有不少記載。[5]我們今天的《老年人權益保障法》與明清時期的“孝親教令”和養(yǎng)老價值觀念有一脈相承之處。因此，筆者認為明清時期雖然刑法嚴重，但是完成了其繼往開來的任務。

到了近代社會，五四時期的很多文化學者，將傳統(tǒng)文化與“新文化”對立了起來，陳獨秀、李大釗、魯迅等人對孝道進行了批判，指出了“孝道”的虛偽、殘酷、吃人，胡適等人又宣稱與傳統(tǒng)文化決裂。很顯然，五四文人只看到了孝文化中的糟粕，而忽視了孝文化中的精華部分。后來的“文革”運動更是極端粗暴，直接與現(xiàn)代文明割裂開來。毛澤東曾指出：“我們是馬克思主義的歷史主義者，我們不應當割斷歷史。從孔夫子到孫中山，我們應當給以總結，承繼這一份珍貴的遺產(chǎn)。”[6]習近平同志在《在紀念孔子誕辰2565周年國際學術研討會上的講話》中也談到：“優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是一個國家、一個民族傳承和發(fā)展的根本，如果丟掉了，就割斷了精神命脈。我們要善于把弘揚優(yōu)秀傳統(tǒng)文化和發(fā)展現(xiàn)實文化有機統(tǒng)一起來，緊密結合起來，在繼承中發(fā)展，在發(fā)展中繼承。”這段話表明了傳統(tǒng)文化是中華民族的精神之源，對傳統(tǒng)文化要繼承而不是割斷，對待孝文化亦是如此，需要在轉型與完善中發(fā)揮其應有作用，才能為社會主義核心價值體系服務。

二、孝文化的合理存在與和諧內(nèi)涵

在孝文化的發(fā)展與演變過程中存在著諸多矛盾問題。因社會歷史的不斷變革與推演，孝文化的政治功能已經(jīng)不復存在，宗法父權也已消失殆盡，孝文化不再為君主專制服務，“孝治天下”的思想發(fā)生了根本性的改變，但其“和諧”的內(nèi)涵與社會主義精神文明建設的需求是一致的?！吨泄仓醒腙P于構建社會主義和諧社會若干重大問題的決定》指出，建設和諧文化是構建社會主義和諧社會的重要任務，社會主義核心價值體系是建設和諧文化的根本。黨的十八大對社會主義核心價值觀作了明確的表述，也涵蓋了中國傳統(tǒng)文化的精神實質(zhì)，中華民族以“仁”、“義”、“禮”、“信”為積淀的現(xiàn)代“文明”是“和諧”社會的精神源泉，也是社會主義核心價值觀的鮮明體現(xiàn)。儒家傳統(tǒng)文化中以“仁”為核心的孝，亦是和諧社會構建的組成部分。孝文化在發(fā)展與流變的過程中出現(xiàn)了與《論語》、《孝經(jīng)》等表述相悖離的地方，《論語》所強調(diào)的“禮之用，和為貴”(《論語·學而》)，涵蓋了人倫親情中和諧的實質(zhì)，亦適合現(xiàn)代社會的需要。

首先，關于聽命于父母的矛盾問題。封建社會孝道的發(fā)展，逐步給予了家長至高無上的權利，這一現(xiàn)象已經(jīng)偏離了孔子的“孝道”觀念。封建統(tǒng)治者所強調(diào)的“君為臣綱，父為子綱”已經(jīng)演化為“君讓臣死，臣不得不死；父叫子亡，子不得不亡”的倫理觀念。如宋代理學家認為“天下無不是的父母”，已與孔孟所表達的“孝親”觀念有了很大差異，虞舜孝親的故事就是一個典型例子?！睹献印分袑λ吹墓适掠兴涊d，《史記》這樣寫道：“舜父瞽叟盲，而舜母死，瞽叟更娶妻而生象，象傲。瞽叟愛后妻子，常欲殺舜，舜避逃；及有小過，則受罪。順事父及后母與弟，日以篤謹，匪有解。”(《史記》卷一)這些記載表明了舜受到家人屢次迫害，卻能化險為夷，絲毫沒有改變自己的孝悌之心。對于舜逃避父母迫害的行為，孔子不但加以贊揚，更以舜為例來勸說弟子曾參：“既身死而陷父于不義，其不孝孰大焉。”(《孔子家語》)也就是說，孔子認為逃避父母的懲罰也是成全孝道的合理選擇，孔子強調(diào)不要一味地“愚孝”，盲目聽從父母，任其處罰。關于舜未告知父母而娶的事情，孟子認為“告則不得娶”(《孟子·萬章法句上》)，又明確解釋了舜這樣做的原因。孟子認為：“不孝有三，無后為大。舜不告而娶，為無后也，君子以為猶告也。”(《孟子·離婁章句上》)舜的這一行為恰恰與“婚姻大事父母之命”相悖。舜依靠“權變”很好地解決了與父母的矛盾沖突，既堅持了孝道，又未盲從。而后世的“忠孝”卻演化為絕對服從，如朱熹認為：“凡諸卑幼，事無大小，毋得專行，必咨稟于家長。”(朱熹《朱子家禮》)“毋得專行”，也就沒有任何“權變”可言了。明末魏禧認為：“父母即欲以非禮殺子，子不當怨，蓋我本無身，因父母而后有，殺之，不過與未生一樣?！?魏禧《日錄》)如此輕視自己的生命，“無后”也無所顧忌，本質(zhì)上是對“孝道”原則的違背。宋以后的“孝道觀”日益凸顯了“君為臣綱”、“父為子綱”的專制性特點。而孔孟在處理父子矛盾時更看中“和解”，與后世理學家的觀點有很大差別，也在后世得到了印證。如有的學者認為，舜的權變“為后世專制制度下大量不見容于父君的孽子孤臣開辟了一條求生的通道”[7]，正說明孔孟當時的預見是正確的?？酌细陀^地尋求解決父子矛盾的恰當方式，用以維護父子關系的和諧與平衡，在今天看來具有一定的合理性。

其次，關于懲罰不孝的矛盾問題。對于怎樣懲罰“不孝”，孔孟都提出了自己的見解，孔子曾采取過比較特別的辦法?！翱鬃訛轸敶笏究埽懈缸釉A者，夫子同狴執(zhí)之，三月不別。其父請止，夫子赦之焉。”(《孔子家語·始誅第二》)孔子沒有判決不孝之子，對于不孝之子的做法是將父子關在一起，最后達到父子之間的和解。與孔子同時代的季孫聽說這件事很不高興，發(fā)牢騷說：“司寇欺余，曩告余曰：‘國家必先以孝’。余今戮一不孝以教民孝，不亦可乎？而又赦何哉！”(《孔子家語·始誅第二》)應該說這種疑惑是很有道理的，孔子的做法的確與眾不同。而孔子得知后喟然嘆曰：“嗚呼！上失其道而殺其下，非理也。不教以孝，而聽其獄，是殺不辜。三軍大敗，不可斬也。獄犴不治，不可刑也?！?《孔子家語·始誅第二》)“不教以孝聽其獄，是殺不辜”表明了孔子的態(tài)度，不去教化百姓而直接懲罰不孝，是不合理的。從這一做法來看，孔子最終是以“教化”實踐了以“仁”為核心的孝，也因此奠定了中國封建社會中家庭和諧的根基。孟子提倡的“父子之間不責善”(《孟子·離婁上》)以及曾子的思想理論，都與孔子所提倡的注重父子之間的親情是一致的。漢代以后對不孝的懲罰都很嚴厲，西漢的《王杖詔書令》中規(guī)定，凡欺凌由君主授予王杖的高年老人，一律依律判棄市死刑，給予了老年人以特權。在隋唐律中，“不孝”被列屬“十惡”范疇。宋代的法令多次強調(diào)不得與父母“別財異居”，反復申明了處罰措施。如“(宋太祖開寶二年)八月丁亥，詔：川峽諸州察民有父母在而別籍異財者，論死”(《宋史·本紀第二·太祖二》)。明代對“不孝”的懲罰更為明確，忤逆、不孝、不敬六親者，“輕則笞決杖斷不得為良民，重則徒、流、絞、斬不得生還鄉(xiāng)”(明俞汝輯《禮部志稿·卷三十·祭厲》)?！洞笄迓衫芬?guī)定，因觸忤導致父母輕生者擬以斬決，而“其本無觸忤情節(jié)，但其行為違犯教令，以致抱忿輕生自盡者，擬以絞候”[8]。這一條是非?？量痰模颉斑`教令”的涉及面很大，可能包括子女無明顯過失的行為。尤其是明清時期“懲不孝”給了家長更多特權，只要父母告發(fā)子女，子女無論對錯都無從辯解，只能接受懲處。很明顯，封建社會的律法為了維護“孝道”，喪失了公正性，也會進一步激發(fā)家長與子女的矛盾，從而形成了重刑罰而輕“教化”的局面，家庭中喪失了最基本的和諧，家庭關系最終變?yōu)橐环N壓迫與被壓迫的關系，與儒家理想的“父慈子孝”產(chǎn)生了很大差距，這也是“孝道”被后世詬病的一個重要原因。

第三，關于“親親相隱”的矛盾問題。父子關系中還存在一種情況，就是在父母犯了過失的時候，子女的態(tài)度問題，也是儒家孝文化中爭議很大的問題?！白訛楦鸽[”、“父為子隱”是孔子提出的觀點，《論語·子路》中葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！笨鬃釉唬骸拔狳h之直者異于是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！?《論語·子路》)孔子的態(tài)度是父子不應相互告發(fā)，以保留父子之間的倫理親情。孟子又提出“竊負而逃”，認為舜“竊負而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂而忘天下”(《孟子·盡心上》)。舜對犯過錯的父親采取的辦法是背著父親隱居海濱，放棄天下，逃出律法責罰的地理范圍，應該說是先秦時代“父子相隱”的好辦法，也是孟子所理想的全孝道的一種策略?？鬃訌娬{(diào)對父母尊嚴的維護，因此又說：“事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨”(《論語·里仁》)。“幾諫”即委婉的勸諫，以避免父子之間產(chǎn)生矛盾，“見志不從”后仍然恭敬地侍奉父母，但并未說完全聽任父母的行為。曾子說：“達善而不敢爭辯”(《大戴禮記·曾子事父母》)，也是表達對父母的尊敬，但曾子又說過“從義不從父”(《荀子·臣道》)。說到底，儒家孝文化是以感情為支撐的，在有悖于律法的情況下，也要找到維護倫理親情的方式，終究是要顧及父子之情。至今，學者們對于孔子“父子相隱”、“竊負而逃”的孝道倫理觀念仍存在爭議，郭齊勇先生提出過“親親相隱”可以被隱忍，符合人性、人道[9]，“父子相隱”的確符合人自然的天性，也是出于維護親情的考慮，目前“避免破壞倫理親情”這一點已被很多學者認同。也有學者提出“在儒家的家國關系中，家庭意識是立國之本”[10]，也是較為合理的闡釋。

除了對“家庭”、“親情”固有的認識之外，筆者認為，孟子贊同舜“竊負而逃”的方式，符合儒家思想中的“中庸”，“執(zhí)其兩端，用其中于民”的思維方式。《禮記·中庸》云：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！边@是對“中和”的明確闡釋。儒家所崇尚的“中和”、“執(zhí)中”、“時中”的思想，深刻影響了“士君子”審慎的處世態(tài)度，不僅鮮明地體現(xiàn)在政治、倫理與思想情感上，也表現(xiàn)在各類文學、藝術作品中?！坝H親相隱”隱含了傳統(tǒng)文化中源遠流長的“和諧”精神，也是一種解決問題的方式，其目的是維持“君臣”、“父子”關系的平衡?！啊汀褪莻惱韺嶓w和倫理精神的和諧，它是‘君君臣臣，父父子子’的倫理制度背后的倫理必然性和倫理力量。”[11]“禮之用，和為貴”(《論語·學而》)是對和諧內(nèi)涵的準確闡釋。舜可以“竊負而逃”，其實是孟子為其找到的成全律法與人情的折中方式，舜由此成為了一代圣人。在中國漫長的封建社會中，“和諧”是家族與社會穩(wěn)定的基礎，“平衡”才能解決家族與家庭的利益紛爭，而在后來的發(fā)展演變中，“孝子”要面對“國”與“家”的選擇，面臨“為忠臣不得為孝子”的矛盾，在社會文明進一步發(fā)展，“親親相隱”還要面對法制社會不得不正視的各種問題及困境，這恐怕是孔孟時代所不能預想的?，F(xiàn)今社會因顧及倫理親情而導致對血緣關系的偏袒，造成了律法與人倫不可調(diào)和的矛盾，并非儒家“親親相隱”的原始愿望?！坝H親相隱”只有還原在春秋時代的歷史文化背景下才能得到準確闡釋，如果直接放置于現(xiàn)代化生活中，其忽視社會公平、妨礙他人利益等歷史局限性也必然會凸顯出來。

從以上幾個方面來看，孝文化思想觀念在后世發(fā)展中已經(jīng)有了很大的變化與偏離，后世對于儒家學說中“孝”的理解也存在偏差，“孝道”殘酷的一面并非孔子時代就已經(jīng)存在的問題，也不符合儒家文化的精神內(nèi)核，這也說明傳統(tǒng)孝文化需要不斷適應社會的發(fā)展需要，不斷剔除其落后的與時代不符合的糟粕，去粗取精，“擇其善者而從之”。在社會經(jīng)濟模式發(fā)生變化的今天，孝文化必須與時代文化觀念結合，在強調(diào)以固有的血緣關系為紐帶的倫理親情的同時，需要維持現(xiàn)代家庭關系內(nèi)在的“和諧性”；在強調(diào)尊老、孝親的同時，更需要維護長幼之間的“平衡性”。只有這樣才能使個體家庭更具安全性與穩(wěn)固性。雖然現(xiàn)代社會的穩(wěn)定與維護不再完全借助于“孝道”，但儒家文化中的“孝”具有穩(wěn)定性、傳統(tǒng)性、社會性，對意識形態(tài)具有反作用。因而，孝文化中“和為貴”的思想內(nèi)涵在維護現(xiàn)代家庭關系中仍具有積極意義。

三、孝文化的轉型與現(xiàn)代社會養(yǎng)老理念

在社會歷史的發(fā)展中，雖然孝文化不斷發(fā)生衍變，但以孔子為代表的儒家文化仍是我們民族文化與世界文化的不同所在，也是我們構建社會主義核心價值體系寶貴的思想資源。馮友蘭先生認為孔子“堅持了古代中他認為是最好的東西，又創(chuàng)立了一個有力的傳統(tǒng)，一直傳到最近的時代[12]。當前，中國社會隨著人口老齡化而出現(xiàn)了諸多社會問題，孝文化在轉型時期應發(fā)揮應有的功能。如何弘揚孝文化并建立社會主義核心價值體系，是我們亟待解決的問題。

首先，“老有所養(yǎng)”的價值訴求是現(xiàn)代社會的精神壓力，需要孝文化提供的倫理支撐。隨著中國人口老齡化的飛速發(fā)展，首部老齡化事業(yè)發(fā)展藍皮書《中國老齡事業(yè)發(fā)展報告(2013)》指出：“2013年老年人口數(shù)量達到2.02億，老齡化水平達到14.8%。而失獨家庭以每年7.6萬的速度增長?！苯陙沓鞘兄械拇蚬ふ?、流動人口急劇上升，導致空巢老人大量增加。市場經(jīng)濟社會以“孝”為基礎的家庭倫理規(guī)范已經(jīng)受到前所未有的沖擊。中國古代社會，“孝”通過血緣關系形成的紐帶來監(jiān)督與維護“孝”的行為，宗法、禮教、律法的壓力與約束可以使子女無法離開家庭，而民俗、鄉(xiāng)規(guī)、宗族使得孝行得以沿襲不衰，如明清時期家族中存在著極為普遍的祠堂、族田、義學等。這一切維護了最基本的家庭單元以及家族的穩(wěn)定，成為自覺或不自覺的思維模式，形成良性循環(huán)?！白鹄暇蠢稀薄ⅰ笆来印钡牧曀自缫殉蔀橹袊厣拿褡逍睦砟Ｊ?，也是中國以“仁”為核心的儒家文化的與眾不同之處。而當今社會日益疏離的人際關系，越發(fā)冷漠的家庭關系，也促使現(xiàn)代社會面臨倫理道德滑坡的困境與尷尬。

究其原因，在當下人們的價值體系中，“宗法父權”早已不復存在，法律不再向父母“傾斜”，子女在婚姻、財產(chǎn)、人身等方面不再依附于家庭。很多子女成家立業(yè)以后，往往容易與父母的傳統(tǒng)觀念、生活習慣發(fā)生矛盾。現(xiàn)代生活方式促使很多人要求有自己獨立的個人空間，獨生子女中利己主義、個人中心意識等普遍存在，而父母也不愿給子女增添負擔，因此老年人獨居的現(xiàn)象極為普遍。同時，社會經(jīng)濟結構的變化與宗族的解體，使利益變成了聯(lián)系家庭的紐帶。在市場經(jīng)濟的刺激下，家庭關系中時現(xiàn)道德缺失、家庭倫理秩序失范、家庭角色失調(diào)等現(xiàn)象，貨幣似乎可以代替“孝”?！靶⒂H”的文化傳統(tǒng)與天然心理遭到破壞，而年邁的雙親喪失了應有的家庭地位，成為弱勢群體。在老年人口持續(xù)增長、高齡化、失能和空巢化進一步加劇的情況下，養(yǎng)老問題不僅是個人的生存本能問題，已成為經(jīng)濟發(fā)展與社會穩(wěn)定的重大問題。因此，“老有所養(yǎng)”越來越成為人們的精神壓力與心理訴求，這一問題的嚴峻性和復雜性也超過了人們的預想，現(xiàn)代社會也亟需孝文化提供精神動力和倫理支撐。

其次，孝文化的轉型與法律的約束是家庭養(yǎng)老的重要保障。孝文化需要與當前的養(yǎng)老問題結合起來，目前中國養(yǎng)老的主要方式仍然是“家庭養(yǎng)老”，但因時空和歷史文化的變遷，傳統(tǒng)的道德機制在現(xiàn)代社會中已無法發(fā)揮作用。孝文化如何更好地融入現(xiàn)代家庭倫理之中呢？筆者認為需要從兩個方面來思考：

其一，孝文化的傳承同樣需要家庭來“接力”，家庭是實踐教育的重要場所。孟子曰：“孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也?！?《孟子·盡心上》)但是“孩童”的這種認知并不是天生的，“愛親”能力需要家庭有意識的培養(yǎng)。家庭對孝文化的傳承應該兼顧現(xiàn)代生活的價值觀念，家長在愛護子女的同時，要尊重他們的人格，在給予兒女平等權利的同時，要贏得兒女的尊敬，以維護長幼之間的和諧關系。尤其在禮儀修養(yǎng)、家風家教上，家長應該以積極的姿態(tài)介入，將現(xiàn)代教育方式與傳統(tǒng)家風結合起來，與兒女進行良好的溝通與雙向互動?！坝H情”作為自然的家庭倫理感情，是發(fā)乎內(nèi)心的情感，也是由日常的點滴言行凝聚的，并推己及人，這就是儒家孝文化觀念中的“老吾老以及人之老”。而傳統(tǒng)的倫理文化不是抽象地寫在古代典籍中，而是浸潤在每一個家庭的日常生活中。封建時代儒家的“君子人格”在今天看來是一個很高的理想標準，但在完善自身人格與修養(yǎng)方面仍值得借鑒?，F(xiàn)代家庭教育中，父母如果不能把子女的“道德人格”與“成績”并重起來，只是鼓勵兒女汲汲于社會名利，最終他們回饋給父母的可能只是“角色”的失衡。如果父母能為兒女樹立榜樣，言傳身教，形成良好的家風，古代的“孝子不匱，永錫爾類”(《詩·大雅·既醉》)才可能實現(xiàn)。在當下傳統(tǒng)倫理觀念飽受批評的時候，影響中華民族幾千年的孝文化需要保護，其精華成分也需要在國民的基礎教育中不斷強化，以增強青少年對民族傳統(tǒng)文化的認同感，激發(fā)他們維護家庭倫理的主動性，有意識地去維護家庭內(nèi)在的“和諧”與“平衡”，使家庭更加穩(wěn)固。

其二，孝文化的轉型需要法律的維護，法律是保護老年人權益的最終手段?！岸Y”的教化與法的制約從來都是相輔相成的。隨著現(xiàn)代家庭結構的松散，用律法制約家庭成員是非常必要的。我國《老年法(2012修訂)》規(guī)定，兒女有“贍養(yǎng)父母”的義務，包括配偶的協(xié)助“贍養(yǎng)”，以及對老年人的“妥善安排”。家庭是社會的最基本單位，作為家庭成員的子女應該弄清“己”與“家”的關系，“己”與“群”的關系，明確權利、義務與責任之間的關系，避免在脫離原生家庭之后與父母割裂并產(chǎn)生沖突，導致“對簿公堂”。同時，老年人需要主動維護自己的合法權益，很多老年人面對不履行贍養(yǎng)義務、家庭財產(chǎn)糾紛等問題，選擇了忍耐或自我犧牲，甚至用自殺等慘痛方式來解決問題。而《老年法》對很多意外情況還沒有明確的規(guī)定與處理措施。例如，在不關涉刑事責任的情況下，對不贍養(yǎng)老人、侮辱老人的子女多是采取“說服”、“疏導”，“對有過錯的家庭成員”采用“批評教育”等方法來解決家庭糾紛，致使不愿贍養(yǎng)老人的子女鉆了法律的空子。因此，從不同層面、分門別類健全與老年人相關的法律，讓老年人能“體面”、“自尊”地生活，仍是中國這個人口大國長期所面臨的問題。當然，父母與子女之間的責任與義務僅用法律約束是不夠的，法律并不能約束人的道德、精神與心理，雖然“?；丶铱纯础睂懭肓朔?，但真正實行還要與傳統(tǒng)文化觀念中的“仁”、“禮”結合起來，才能落實“弘揚中華民族敬老、養(yǎng)老、助老的美德”(《老年法(2012修訂)》總則)。 根據(jù)以上兩個方面的思考，筆者認為，以“孝文化”作為家庭倫理支撐，以“回饋”作為家庭良性循環(huán)的動力，以法律作為解決問題的最終手段，從多層面來維護家庭的穩(wěn)定，不失為妥善處理家庭矛盾的方式。再者，提高全社會“出入相友，守望相助”的道德意識，加強書報、廣電、網(wǎng)絡、公益活動等的宣傳，以營造有益于家庭和諧、穩(wěn)定的社會環(huán)境，“營造有利于弱者平等權保護的立法環(huán)境”[13]，最終在家庭、社會、律法與傳統(tǒng)家庭倫理秩序的不斷調(diào)適與轉變中生成與現(xiàn)代文明相適應的“新型孝文化”。

第三，完善社保障體系是解決養(yǎng)老問題的重要途徑。目前我國以家庭為軸心的養(yǎng)老模式還不能滿足中國步入老齡化社會的需求。獨生子女婚后需要贍養(yǎng)四位老人，給他們帶來沉重負擔。加之空巢老人與失獨老人不斷增加，因此家庭養(yǎng)老逐步轉向社會養(yǎng)老也是必然趨勢。當前老年人的生活保障有兩種重要途徑：

首先，養(yǎng)老保險是老年人生活保障的重要途徑。在大多數(shù)西方國家養(yǎng)老的重要來源是社會保險收入，而我國因區(qū)域、時空、年齡等多種差別，社會保障體系的覆蓋面還遠遠不夠，很多人缺乏參與養(yǎng)老保險的意識。農(nóng)村享受最低生活保障的人口數(shù)量有限，大量農(nóng)民工繳納養(yǎng)老保險的比例還很小，農(nóng)村的養(yǎng)老保障覆蓋率遠低于城市。因此，當務之急是動員更多的人加入“養(yǎng)老保險”。老齡化人口數(shù)量的不斷增加，給國家養(yǎng)老保險制度的發(fā)展與完善帶來了巨大壓力。各區(qū)域之間養(yǎng)老保險收支與結余的不平衡以及地方財政負擔的不均衡，跨省之間轉移接續(xù)方面也受到各種政策的制約，不同行業(yè)個人繳費、待遇水平存在差距等，都給養(yǎng)老保險的推行與實施帶來了困難，也使人們對“養(yǎng)老問題”產(chǎn)生顧慮。2015年1月14日國務院公布了《機關事業(yè)單位工作人員養(yǎng)老保險制度改革的決定》，改變了以往存在很大爭議的“養(yǎng)老金雙軌制”，給建立更加公平、可持續(xù)的養(yǎng)老保險制度帶來了福音。同時，加快推進養(yǎng)老金全國統(tǒng)籌，進一步建立健全與社會相適應的養(yǎng)老保險制度和監(jiān)督機制，才能逐步減輕很多老年人居家養(yǎng)老的負擔與壓力。

其次，建設多種服務機制的養(yǎng)老機構也是解決養(yǎng)老問題的重要途徑。我國政府投入了大量資金建設公辦養(yǎng)老機構，如在建設養(yǎng)老院、托老所、老年公寓等方面取得了很大成績，但是還存在“定位不清”、“瞄準機制”欠缺等問題。中國老齡科學研究中心的三次調(diào)查數(shù)據(jù)顯示：“中國失能老年人愿意入住養(yǎng)老機構的比例為16.6%，即有597.6萬失能老年人需要入住養(yǎng)老機構，但目前護理型養(yǎng)老床位嚴重不足，民辦養(yǎng)老機構中僅有15%左右的養(yǎng)老機構以提供‘康復護理’服務為主，遠不能滿足失能老年人的長期護理需求?！比丝诶淆g化過程中“失能風險”這一難題還無法解決，因此需要建立長期“護理保險制度”，并倡導失能老人入住養(yǎng)老機構。目前我國城鄉(xiāng)為老年人服務的設施和網(wǎng)點覆蓋面窄，繼續(xù)開發(fā)社區(qū)的服務功能與落實配套設施建設，充分利用社區(qū)組織為老年人提供照料、醫(yī)療護理、心理咨詢以及再婚、再就業(yè)等就近的幫助，由此形成專業(yè)、普及的社區(qū)服務體系，不失為一種有效的策略。另外，還要完善養(yǎng)老機構分類管理、養(yǎng)老服務評估等監(jiān)督機制，發(fā)揮其應有監(jiān)督功能，避免各級政府與相關部門、不同地區(qū)對農(nóng)村低保養(yǎng)老的資金投入以及老年設施服務投入的不均衡。2015年1月14日中共中央辦公廳、國務院辦公廳印發(fā)《關于加快構建現(xiàn)代公共文化服務體系的意見》，“將老年人、未成年人、殘疾人、農(nóng)民工、農(nóng)村留守婦女兒童、生活困難群眾作為公共文化服務的重點對象”。可見國家對養(yǎng)老問題的重視。除了國家對公共文化服務的投入之外，應充分調(diào)動社會各種非正式組織籌辦養(yǎng)老機構及義務服務的積極性，讓更多的志愿者、義工等加入到為老年人服務的行列中來，也是非常重要的輔助措施。此外，還可借鑒西方的養(yǎng)老模式，用之于現(xiàn)代家庭與良性社會的建設，有中國文化特色的“多元養(yǎng)老模式”必將會逐步建立起來。但養(yǎng)老保險制度的完善、服務體系的多樣化，并不意味著“孝文化”喪失了其應有的功能，相反，需要進一步提高“尊老”、“敬老”的社會意識，在全社會的共同努力之下，才能實現(xiàn)“老有所依”的共同理想。

以孔子為代表的孝文化早已浸潤了民族的文化價值觀念與倫理思維方式，其精華部分是我們民族文化的精神內(nèi)核，也是建設富強、民主、文明、和諧社會的精神保障。楊耕先生在《當前馬克思主義研究中的五個重大問題》中說到：“馬克思主義中國化絕不是用中國傳統(tǒng)文化去‘化’馬克思主義，更不是尊孔、讀經(jīng)、復古?！盵14]中國傳統(tǒng)文化是社會主義核心價值體系植根的土壤，對于傳統(tǒng)孝文化的發(fā)展與繼承，我們已經(jīng)不可能在市場經(jīng)濟發(fā)展中完全恪守古代的孝文化，畢竟以孔子為代表的儒家孝文化與今天的時代不同、社會制度不同，孔子曰：“后生可畏，焉知來者之不如今也？”(《論語·子罕》)既是對未來社會的期望，也是對歷史發(fā)展的預見?！靶⑽幕边€需要更快地“偕時而進”， 賦予其更新的時代內(nèi)涵與文化樣式，促使其更快轉化與重構，才能更有助于建設有鮮明民族特色和廣泛民眾基礎的社會主義核心價值體系。

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(責任編輯：祝春娥)

2015-06-11

劉雪蓮(1977- )，女，黑龍江哈爾濱人，遼寧師范大學文學院講師，文學博士，碩士生導師。

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2095-4824(2015)05-0029-08