金小方

（合肥學(xué)院 思政部，安徽 合肥 230601）

現(xiàn)代新儒家的主要學(xué)術(shù)目標(biāo)是致力于儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，即應(yīng)對(duì)儒學(xué)與現(xiàn)代性的關(guān)系。自由作為歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想核心之一，在現(xiàn)代性概念譜系中占有核心地位，這一概念隨著西方文化傳入中國(guó)，在中國(guó)思想界產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，也給儒學(xué)帶來(lái)了挑戰(zhàn)。很多學(xué)者依據(jù)西方自由主義的觀點(diǎn)，認(rèn)為儒家不講自由，這便是西方自由主義對(duì)儒家的挑戰(zhàn)。同時(shí)，五四運(yùn)動(dòng)以來(lái)人們將儒家與封建專(zhuān)制制度聯(lián)系在一起，儒學(xué)又面臨被看成是封建專(zhuān)制思想的挑戰(zhàn)?，F(xiàn)代新儒家正是在應(yīng)對(duì)這雙重挑戰(zhàn)中，闡發(fā)了儒家的自由精神，挺立了儒家的自由人格形象，努力構(gòu)建了儒家的新自由觀，推進(jìn)了儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。

一、重釋儒家自由精神的現(xiàn)代意涵

儒家的自由精神一直被學(xué)者質(zhì)疑，最早提出質(zhì)疑的應(yīng)是黑格爾。他鑒于東方宗教沒(méi)有像希臘、羅馬基督教那樣人格化的神靈，認(rèn)為“個(gè)體性自由的原則進(jìn)入了希臘人心中，尤其是進(jìn)入了基督教徒心中”[1]，而“在東方那種主觀性精神的因素并沒(méi)有得到充分發(fā)揮?！盵1]他認(rèn)為儒家的道德沒(méi)有建立在自由基礎(chǔ)上，孔子道德哲學(xué)中臣對(duì)君的義務(wù)、子對(duì)父的義務(wù)以及兄弟姊妹間的義務(wù)雖有很多優(yōu)良的東西，但這種義務(wù)的實(shí)踐“只是形式的，不是自由的內(nèi)心的情感，不是主觀的自由”[1]。黑格爾所講的自由主要是康德意義下的意志自由，即自由意志在行為選擇上的無(wú)條件性。黑格爾對(duì)儒家自由的質(zhì)疑體現(xiàn)在兩點(diǎn)：一、儒家思想缺乏個(gè)體性自由，個(gè)人的主觀精神沒(méi)有發(fā)揮出來(lái)；二、儒家思想缺乏自由思維，沒(méi)有形成自由意志的觀念。很顯然，黑格爾的質(zhì)疑是以西方自由概念為標(biāo)準(zhǔn)的。

現(xiàn)代新儒家的研究其實(shí)已經(jīng)應(yīng)對(duì)了來(lái)自西方自由主義的挑戰(zhàn)，但他們的成果沒(méi)有引起學(xué)術(shù)界應(yīng)有的重視，導(dǎo)致這種質(zhì)疑至今仍然在一些學(xué)者中存在?，F(xiàn)代新儒家關(guān)于儒學(xué)與自由的關(guān)系論述，一方面從心性之學(xué)的角度分析了儒家自由的內(nèi)涵，尤其是辨析了儒學(xué)與個(gè)體自由的關(guān)系，這方面以唐君毅為代表；另一方面分析了儒家“呈現(xiàn)的、相對(duì)的、有條件的心性自由”與康德“懸設(shè)的、絕對(duì)的、無(wú)條件的自由意志”之間的不同，這方面以牟宗三為代表。

唐君毅認(rèn)為，自由一詞中國(guó)過(guò)去雖有，但不是專(zhuān)有學(xué)術(shù)名詞，現(xiàn)代中國(guó)的自由概念是譯自西方的Freedom 或Liberty，F(xiàn)reedom 指解除限制束縛而從事自發(fā)自主的活動(dòng)，Liberty指社會(huì)政治、法律上的自由權(quán)利。他將中西方的自由觀念分為八類(lèi)，分別是滿足欲望之自由、立異之自由、保持選擇可能之自由、自由權(quán)利之自由、社會(huì)群體之自由、文化價(jià)值之自由、胸襟度量之自由和仁心之自由。唐君毅強(qiáng)調(diào)孔子為仁由己的精神是人類(lèi)最高層次的自由[5]。唐君毅著重分析了孔子思想與個(gè)人自由的關(guān)系，其觀點(diǎn)表現(xiàn)為三層：

第一層，孔子思想能與西方個(gè)人自由概念相容?？鬃又讨饕菫檫M(jìn)退出處自由的士人而說(shuō)的，要求士人以仁為己任，未嘗要求士人隸屬于士大夫與君，而是“君使臣以禮，臣事君以忠”[6]，孟子主張“君有過(guò)則諫，反復(fù)之而不聽(tīng)，則去”[7]，因此儒家并不主張君權(quán)至上和個(gè)人約束于封建關(guān)系中，這與歐洲封建社會(huì)的臣民隸屬于領(lǐng)主極權(quán)政黨，絕對(duì)服從組織，以領(lǐng)袖為至上明顯不同。孔子思想中雖無(wú)西方近代的自由權(quán)利觀念，但不存在反個(gè)人自由甚至極權(quán)主義傾向。

第二層，孔子精神可作為個(gè)人自由權(quán)利在理論上的最后保證。唐君毅認(rèn)為，個(gè)人自由權(quán)利的保證，“初看在法律輿論；而進(jìn)一步看，則在他人或社會(huì)對(duì)于個(gè)人之自由權(quán)利之承認(rèn)尊重”[5]。西方康德、黑格爾肯定個(gè)人內(nèi)在理性具有超個(gè)人的普遍性，因此康德、黑格爾的理想主義精神是西方人的自由權(quán)利在理論上的最后保證。同樣，“孔子之精神，即兼具對(duì)于各方面之人文價(jià)值之肯定，重視個(gè)人之內(nèi)在的實(shí)現(xiàn)價(jià)值之自由，并亦在個(gè)人中，認(rèn)識(shí)一具普遍性而超越的涵蓋其他個(gè)人與國(guó)家社會(huì)人群之心性”[5]，因此“孔子之教，亦即中國(guó)人一切要講自由權(quán)利者之理論上的最后保證”[5]。

第三層，儒家的禮讓精神超越了西方法制人權(quán)對(duì)法律絕對(duì)依賴(lài)的限制，有利于形成互相尊重權(quán)利的人文社會(huì)。孔子禮的精神包含承認(rèn)他人價(jià)值，由此而承認(rèn)他人的權(quán)利。這比西方法律消極的保障人的權(quán)利更為積極。禮的辭讓精神首先即是讓權(quán)利，《禮記》中有“天子有善，讓德于天；諸侯有善，歸諸天子；卿大夫有善，薦于諸侯；士、庶人有善，本諸父母，存諸長(zhǎng)老”[8]之語(yǔ)，將己之功德讓與他人，提升了他人的人格價(jià)值，這有利于形成人們互相護(hù)持其權(quán)利的人文社會(huì)，避免人與人之間利益的沖突。儒家立足于成全自我與他人價(jià)值基礎(chǔ)上的禮讓精神，可以有效地避免純粹個(gè)人主義或極端權(quán)力主義的走向。

唐君毅以儒家仁者參贊化育的精神涵攝一切西方各種自由精神，并非認(rèn)為儒家原來(lái)已有相應(yīng)的自由精神，而是認(rèn)為儒家仁者的胸懷有利于接納西方的自由精神，甚至認(rèn)為儒家為仁由己的精神超越了西方以個(gè)人為中心的自由精神。正如林毓生所言：“如果說(shuō)自由主義中一個(gè)主要的觀念是‘人的道德自主性’，那么儒家的‘仁的哲學(xué)’的確蘊(yùn)涵了這個(gè)觀念?！寮业摹实恼軐W(xué)’確可作為我們?yōu)榱税l(fā)展中國(guó)自由主義所應(yīng)努力進(jìn)行的‘文化傳統(tǒng)創(chuàng)造的轉(zhuǎn)化’的一部分基礎(chǔ)，借以與康德哲學(xué)的‘道德自主性’的觀念相銜接，以期融合而發(fā)揚(yáng)光大之?！盵9]

康德的自由意志理論對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)影響極大，學(xué)者們多數(shù)是以康德的自由意志理論來(lái)審視儒學(xué)，上文提及的學(xué)者們對(duì)儒學(xué)的質(zhì)疑多因此而起。牟宗三對(duì)于儒家與康德的關(guān)系，尤其是儒家心性之學(xué)與康德自由意志理論關(guān)系的辨析，用力甚巨。他通過(guò)康德哲學(xué)的橋梁，大大推進(jìn)了儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。

剛度與貯藏時(shí)間的關(guān)系，如圖4所示。圣女果剛度隨貯藏時(shí)間延長(zhǎng)，呈逐漸下降趨勢(shì)，表明圣女果抵抗變形的能力在逐漸下降。貯藏前6天下降較快，6天之后下降速度開(kāi)始逐漸減緩。

首先，儒家的自由是一種呈現(xiàn)，而不像康德的自由意志是一種假設(shè)。牟宗三批判了康德對(duì)于自由意志的假設(shè)：康德“視‘意志自由’為一假定，為一‘設(shè)準(zhǔn)’。至于這設(shè)準(zhǔn)本身如何可能，它的‘絕對(duì)必然性’如何可能，這不是人類(lèi)理性所能解答的，亦不是我們的理性知識(shí)所能及的。這樣，意志的自律也只成了空說(shuō)，即只是理當(dāng)如此?！盵10]而道德生活則要求真實(shí)性，不允許自由意志僅僅是一種假設(shè)，這正是康德道德哲學(xué)的難題。而依據(jù)原始儒家和宋明儒者大宗的觀點(diǎn)，性體心體乃至康德的自由意志，都是“在實(shí)踐的體證中的一個(gè)呈現(xiàn)”[10]，確保了道德理論的實(shí)踐性品格。

其次，儒家的自由是心性的自由，不同于康德將自由意志歸于上帝。牟宗三將康德抽象的自由意志落實(shí)于儒家的心性之中：“康德說(shuō)的那自由自主自律而絕對(duì)善的意志，若照正宗儒家看，那正是他們說(shuō)的本心即性（康德卻并未把這視為人之‘性’）?！盵10]在儒家看來(lái)，本心性體是創(chuàng)造之源，是道德的來(lái)源。而在康德那里，只有上帝與自由意志能絕對(duì)同一的，只有上帝才能與自由意志“不可分割地聯(lián)系在一起”[11]，這樣康德的道德哲學(xué)就成了一套預(yù)定的空理論。

其三，儒家在心性自由的基礎(chǔ)上建立起了道德的形上學(xué)，而康德則由自由意志的假設(shè)最終滑向了道德的神學(xué)。牟宗三指出：由于康德“視自由為假設(shè)，不是一呈現(xiàn)，又因他忘掉意志即本心，即是興發(fā)力，他遂只成了一個(gè)‘道德的神學(xué)’”[10]?？档碌淖杂芍皇且粋€(gè)假設(shè)的理念，只是一種信仰的對(duì)象，最終走向了道德的神學(xué)。儒家則通過(guò)性體心體的道德創(chuàng)造，實(shí)現(xiàn)了道德的形上學(xué)。

牟宗三將儒家的自由精神與康德的自由意志理論相比較，既吸收了以康德為代表的西方自由理論，又以儒家呈現(xiàn)的自由、心性的自由批判了康德假設(shè)的自由、上帝的自由，有力地證明了儒家道德是建立在自由的基礎(chǔ)上的，而且有超越康德自由理論的獨(dú)特價(jià)值?？梢哉f(shuō)，現(xiàn)代新儒家有力回應(yīng)了自黑格爾以來(lái)的學(xué)者們提出的儒家不講自由的挑戰(zhàn)，為全面發(fā)掘儒家的自由思想資源打下了基礎(chǔ)。

二、挺立作為自由主體的士人精神

儒家思想與封建專(zhuān)制的關(guān)系一直都是儒學(xué)備受詬病的焦點(diǎn)。五四運(yùn)動(dòng)中的陳獨(dú)秀、李大釗、吳虞都認(rèn)為儒學(xué)與封建帝制有天然聯(lián)系，孔子是帝王專(zhuān)制的護(hù)身符。自20世紀(jì)90年代至今，國(guó)內(nèi)外學(xué)術(shù)界仍不斷有學(xué)者在為儒家是否專(zhuān)制思想而爭(zhēng)論，最典型的批判儒家專(zhuān)制主義的應(yīng)是李憲堂《先秦儒家的專(zhuān)制主義精神——對(duì)話新儒家》一書(shū)。此書(shū)不僅全面總結(jié)了近代以來(lái)人們對(duì)儒學(xué)專(zhuān)制屬性的批判，而且論證了儒家“全面參與到了權(quán)力機(jī)制的建構(gòu)之中，因而全息地帶有專(zhuān)制主義的元素”[12]。

現(xiàn)代新儒家自覺(jué)回應(yīng)了儒學(xué)被評(píng)為封建專(zhuān)制思想的挑戰(zhàn)，他們的基本思路是以“對(duì)中國(guó)文化的批評(píng)來(lái)代替五四時(shí)代的打倒；要通過(guò)中國(guó)文化自身的反省，使科學(xué)民主在中國(guó)文化自己身上生根”[13]。他們一方面是批判儒家思想中的專(zhuān)制因素，同時(shí)辨清正宗儒家與封建專(zhuān)制的關(guān)系；另一方面揭示儒家士人的自由人格精神，賦予傳統(tǒng)以新的內(nèi)容，推進(jìn)儒家傳統(tǒng)思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。

為了批判儒家思想中的專(zhuān)制因素，現(xiàn)代新儒家著重辨清了正宗儒家與封建專(zhuān)制的關(guān)系。他們的方法有三種：一是區(qū)別原始儒學(xué)與后來(lái)異化的儒學(xué)，將專(zhuān)制思想判為異化的儒學(xué)。熊十力的《原儒》、方東美的《原始儒家道德哲學(xué)》、唐君毅的《中國(guó)哲學(xué)原論》、牟宗三的《心體與性體》都是在探討何為正宗儒家。杜維明區(qū)分了原始儒家和政治化儒家，劉述先區(qū)分了精神的儒家、政治化的儒家和民間的儒家，他們批判與專(zhuān)制政治結(jié)合的政治化儒家，肯定孔孟精神性的儒家。二是將封建專(zhuān)制思想溯源于法家，例如杜維明認(rèn)為“三綱”不是孔孟儒家傳統(tǒng)的精神，“三綱”的理念可以溯源于《韓非子》，是法家的思想[14]。三是將儒家與封建王權(quán)的結(jié)合看成了被迫的行為。徐復(fù)觀指出，中國(guó)幾千年的實(shí)際政治是專(zhuān)制政治，君主是政治權(quán)力的根源，因此中國(guó)的圣賢追溯政治的根本問(wèn)題，首先要對(duì)作為政治權(quán)力根源的人君給予合理的安排[15]。

有學(xué)者對(duì)現(xiàn)代新儒家辨清正宗儒家與封建專(zhuān)制的關(guān)系做法提出了批評(píng)，認(rèn)為后來(lái)的儒家仍是儒家，法家韓非子是荀子的弟子，以內(nèi)因論批評(píng)不得已而依附政治是狡辯等[12]，但是，現(xiàn)代新儒家追尋儒家真精神的努力方向是值得欣賞的。筆者認(rèn)為，對(duì)現(xiàn)代新儒家辨清正宗儒家與封建專(zhuān)制的關(guān)系的努力也許可以找出各種瑕疵，但是他們由此揭示的儒家士人的獨(dú)立人格精神是與現(xiàn)代自由精神對(duì)接的深厚資源，具有重要的理論價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。杜維明指出：“如果我們從西方市民社會(huì)出現(xiàn)的強(qiáng)調(diào)自由人權(quán)的角度來(lái)看，儒家傳統(tǒng)中有非常豐富的資源，特別是在塑造知識(shí)分子人格形象、社會(huì)地位和歷史使命方面。”[14]

圣人是儒家最崇高的自由人格形象，而士人是儒家最現(xiàn)實(shí)的自由人格形象。儒學(xué)最鮮明的特質(zhì)是修身之學(xué)，圣人是其人格追求的最高理想。牟宗三指出，“宋明儒所講的性體心體，乃至康德所講的自由自律的意志，依宋明儒看來(lái)，其真實(shí)性（不只是一個(gè)理念）自始就是要在踐仁盡性的真實(shí)實(shí)踐的工夫中步步呈現(xiàn)的”[10]，如果在實(shí)踐中得到圓滿的證成，“就是理想人格的圣人了”[10]。然而，圣人的目標(biāo)很難實(shí)現(xiàn)，孔子都感嘆“圣人，吾不得而見(jiàn)之矣”[6]，因此儒家將弘揚(yáng)儒學(xué)重任托付給了士人，要求士人“仁以為己任”，死而后已?，F(xiàn)代新儒家認(rèn)為，士人的獨(dú)立人格精神是儒家反對(duì)專(zhuān)制、爭(zhēng)取自由民主的主體，他們使儒家的自由精神轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)，這是現(xiàn)代新儒家托付給士人的現(xiàn)代使命。

首先，士人思想自由，具有文化使命感和社會(huì)良知。杜維明指出：“傳統(tǒng)的知識(shí)分子的基本精神是從道不從君?！淼?、所體現(xiàn)的不僅有文化使命、社會(huì)良知和強(qiáng)烈的主體意識(shí)，同時(shí)有種宇宙精神。因此中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中，知識(shí)分子成為一個(gè)有影響、有地位的集團(tuán)?！盵14]文化使命即士人要“仁以為己任”，傳播歷史文化知識(shí)。儒家知識(shí)分子是無(wú)恒產(chǎn)而有恒心，他代表社會(huì)的良知，代表社會(huì)極大多數(shù)的人。

杜維明認(rèn)為，儒家的“獨(dú)立人格和西方極端個(gè)人主義的獨(dú)立人格有相當(dāng)大的不同”[14]，它是堅(jiān)持了“己所不欲，勿施于人”[6]“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”[6]的原則，因此不會(huì)因社會(huì)性壓倒個(gè)性，而是個(gè)性要成全社會(huì)性。這種成己成物的獨(dú)立人格緣于儒家人文主義精神，儒家人文主義強(qiáng)調(diào)仁者與天地萬(wàn)物為一體，最后發(fā)展為張載“乾為父，坤為母……民吾同胞，物吾與也”[16]，這就由身心之學(xué)進(jìn)入到性命之學(xué)。身心性命之學(xué)后來(lái)發(fā)展為王陽(yáng)明的良知，這正是一種強(qiáng)烈的主體意識(shí)。

其次，士人人格自由，可以通過(guò)努力改變自己的社會(huì)地位。儒家為己之學(xué)的目標(biāo)是致力于塑造獨(dú)立的人格，認(rèn)為任何一個(gè)人不論屬于哪一個(gè)階級(jí)或社團(tuán)，他都可以通過(guò)自己掌握自己內(nèi)在的資源，而成為一個(gè)獨(dú)立人格。唐君毅指出：“中國(guó)春秋時(shí)，封建社會(huì)漸解體，當(dāng)時(shí)之士，本在貴族平民之間，而居于一可進(jìn)、可退、可出、可處之自由的地位。而孔子之教，即主要為此士之自由人而說(shuō)。他要士以仁為己任，而未嘗主張士之隸屬于士大夫與君（而且孔子亦與各國(guó)之士大夫皆不合）。孔子教士之事君，只主張君臣間當(dāng)有道義上的對(duì)等關(guān)系。如‘君使臣以禮，臣事君以忠’。”[5]

徐復(fù)觀認(rèn)為，中國(guó)古代士人可以通過(guò)自己的努力改變社會(huì)地位，而不像古代埃及、印度、羅馬等社會(huì)有嚴(yán)格的等級(jí)制度，出身便決定了等級(jí)?？鬃又鲝垺坝械抡弑赜衅湮弧保蚱屏松鐣?huì)等級(jí)觀念，使人從各種社會(huì)關(guān)系中解放出來(lái)。孔子強(qiáng)調(diào)人們的德、能要與其社會(huì)地位相適應(yīng)，不具備相應(yīng)的德、能則不應(yīng)保有其地位，這就打破了由歷史自然形成的等級(jí)，使每個(gè)人能以自己的努力改變社會(huì)地位，從而獲得社會(huì)地位上的自由[17]?？鬃右矠槭咳烁淖冏约旱纳鐣?huì)地位創(chuàng)建了若干途徑，諸如創(chuàng)辦私人學(xué)堂，使人接受教育，在德與能方面獲得了自由。

三、建構(gòu)具有多元現(xiàn)代性的儒家新自由觀

現(xiàn)代新儒家闡釋儒家以心性為中心的自由內(nèi)涵，揭示儒家自由的主體性，其最終學(xué)術(shù)目標(biāo)都指向構(gòu)建儒家的新自由觀，從而實(shí)現(xiàn)儒家“文化傳統(tǒng)創(chuàng)造的轉(zhuǎn)化”。這一轉(zhuǎn)化有兩個(gè)直接的目的，一是實(shí)現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，二是應(yīng)對(duì)西方強(qiáng)勢(shì)文化的挑戰(zhàn)。從第一方面看，現(xiàn)代新儒家不愿像五四運(yùn)動(dòng)中的學(xué)者那樣力圖將儒家文化打倒，也反對(duì)西方學(xué)者如斯賓格勒認(rèn)為中國(guó)文化到漢代已死，列文森認(rèn)為儒家傳統(tǒng)只能成為博物館里的陳列品?，F(xiàn)代新儒家肯定中國(guó)文化的精神生命，尋找了中國(guó)文化一脈相承的統(tǒng)緒，并努力使儒學(xué)自由精神在現(xiàn)代社會(huì)煥發(fā)生機(jī)和活力。從第二方面看，現(xiàn)代新儒家有應(yīng)對(duì)西方文化挑戰(zhàn)的文化自覺(jué)意識(shí)，如杜維明指出：“儒學(xué)要進(jìn)一步發(fā)展，要對(duì)西方的自由民主所提出的價(jià)值作出創(chuàng)見(jiàn)性的回應(yīng)。這個(gè)任務(wù)相當(dāng)艱巨，且需有足夠的自覺(jué)?！盵14]在這種文化自覺(jué)意識(shí)的推動(dòng)下，現(xiàn)代新儒家構(gòu)建了儒家的新自由觀。

首先，相對(duì)于儒家傳統(tǒng)而言，現(xiàn)代新儒家的自由觀是現(xiàn)代的。儒學(xué)作為一種前現(xiàn)代思想，與傳統(tǒng)社會(huì)有千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，由于中國(guó)的封建社會(huì)中父權(quán)、皇權(quán)至上，儒家思想必須在一定程度上為此作出說(shuō)明。這不僅限制了傳統(tǒng)儒家自由思想的內(nèi)容，也使其不成體系。傳統(tǒng)儒家自由的內(nèi)容、主題與作為西方現(xiàn)代啟蒙價(jià)值的自由思想有明顯的差異。傳統(tǒng)儒家的為仁由己的自由，強(qiáng)調(diào)的是心性修養(yǎng)的自由，是個(gè)人內(nèi)在精神境界的自由。西方現(xiàn)代啟蒙價(jià)值的自由強(qiáng)調(diào)政治的自由、經(jīng)濟(jì)的自由、思想的自由和倫理的自由，政治上追求民主政治，經(jīng)濟(jì)上追求免于國(guó)家干涉的自由競(jìng)爭(zhēng)，思想上反對(duì)神權(quán)而追求思想自由，倫理上追求人道主義[18]。

在儒學(xué)自由觀的現(xiàn)代內(nèi)容的建構(gòu)上，唐君毅拓展了儒家自由精神的內(nèi)涵，牟宗三借康德闡釋了儒家心性自由的形上學(xué)內(nèi)涵。唐君毅以孔子為仁由己的自由精神吸收了西方各種自由精神的內(nèi)容，豐富揭示了中國(guó)自由精神的內(nèi)涵。他認(rèn)為孔子為仁由己的自由精神可以涵攝一切人類(lèi)的自由精神，如孔子的“形色，天性也”[7]“君子和而不同”[6]和“多聞，擇其善者而從之”[6]，分別體現(xiàn)了滿足欲望之自由、立異之自由、保持選擇可能之自由，孔子精神是個(gè)人自由權(quán)利的最后保證。這就以孔子自由思想的種子吸收了西方自由的內(nèi)容。牟宗三將儒家與康德的自由觀進(jìn)行對(duì)接，吸收了康德自由意志觀念，實(shí)現(xiàn)了儒家道德形上學(xué)的現(xiàn)代建構(gòu)。

其次，相對(duì)于西方自由主義以個(gè)人為中心，現(xiàn)代新儒家的自由觀是個(gè)人與群體價(jià)值的多元共存?，F(xiàn)代新儒家對(duì)西方自由精神的回應(yīng)的方式是接受基本價(jià)值，并對(duì)其普世性進(jìn)行批判。徐復(fù)觀認(rèn)為，自由精神每種文化中都有，“只要夠稱(chēng)得上是文化，則盡管此一文化中找不出自由主義乃至自由的名詞，但其中必有某種形態(tài)，某種程度的自由精神在那里躍動(dòng)”[15]。他認(rèn)為儒家自作主宰的理性良心正是這種自由精神。這種自做主宰的自由精神，與西方的自由主義有一定的相似性，例如羅素指出：“自由，在任何有價(jià)值的意義之下，意指我們只要求我們的行為決意是出于我們自己的欲求，而不是出于外界力量的強(qiáng)制。”[18]徐復(fù)觀所講的儒家的自作主宰與羅素所講的不受外界強(qiáng)制的自我決定，從追求意志自由看，二者是一致的。

現(xiàn)代新儒家接受了西方的自由、民主、人權(quán)等啟蒙價(jià)值，但從未盲目接受西方的現(xiàn)代性，從梁漱溟就提出對(duì)西方文化要根本改過(guò)，他們一直保持對(duì)西方現(xiàn)代性的批判意識(shí)。杜維明指出：以西化為典范的現(xiàn)代化已碰到各種難題，“西方社會(huì)發(fā)展的啟蒙運(yùn)動(dòng)，一方面為人類(lèi)創(chuàng)造了各種價(jià)值，但它也同時(shí)把現(xiàn)代人類(lèi)帶到一個(gè)自我毀滅的邊緣，使人們面對(duì)核戰(zhàn)問(wèn)題、生態(tài)問(wèn)題、環(huán)保問(wèn)題，乃至科技的局限性問(wèn)題、大眾傳播咨詢問(wèn)題等等”[14]?？梢哉f(shuō)，現(xiàn)代化不等于西方化已成當(dāng)今世界的共識(shí)，美國(guó)學(xué)者亨廷頓在20世紀(jì)90年代指出：現(xiàn)代化不等于西方化，“在當(dāng)今正在呈現(xiàn)的存在民族沖突和文明沖突的世界中，西方文化的普世觀念遇到了三個(gè)問(wèn)題：它是錯(cuò)誤的；它是不道德的；它是危險(xiǎn)的”[19]。

現(xiàn)代新儒家以儒家的人文精神超越西方以個(gè)人為中心的自由主義精神弊端，顯示了中國(guó)文化對(duì)世界文化的意義與價(jià)值。唐君毅指出：“自由之概念必須與人文、價(jià)值、理性、仁心之觀念相結(jié)合，乃有意義與價(jià)值。”[5]儒家的自由觀有高度的人文意識(shí)，肯定社會(huì)、自然等各種價(jià)值的共存，這可以彌補(bǔ)西方以個(gè)人主義為出發(fā)點(diǎn)的自由主義的不足，更有利于社會(huì)的和諧與公平。杜維明通過(guò)對(duì)日本、韓國(guó)、新加坡等亞洲地區(qū)現(xiàn)代化的研究，認(rèn)為“在儒家文化影響下，工業(yè)化東亞已經(jīng)發(fā)展了一種不那么逆乎潮流，不那么強(qiáng)調(diào)個(gè)體主義，不那么強(qiáng)調(diào)自私自利的現(xiàn)代文明”[14]，群體取向和個(gè)人主動(dòng)性之間的協(xié)同已將這一地區(qū)造就為二戰(zhàn)后世界上最具經(jīng)濟(jì)和政治活力的地區(qū)。

可以說(shuō)，現(xiàn)代新儒家通過(guò)儒家自由精神的闡釋、吸收西方自由價(jià)值的內(nèi)涵，建構(gòu)了一種不同于西方自由主義的新自由觀。這一工作既推進(jìn)了儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，使儒學(xué)作為一個(gè)前現(xiàn)代的學(xué)說(shuō)，具有了現(xiàn)代形態(tài)與現(xiàn)代內(nèi)涵，又有力回應(yīng)了西方自由主義對(duì)中國(guó)文化的挑戰(zhàn)，揭示了西方普世價(jià)值背后的文化霸權(quán)傾向。儒家提倡多元文明共存對(duì)話，為人類(lèi)文化的未來(lái)發(fā)展指明了方向?，F(xiàn)代新儒家將開(kāi)啟這一文化方向的使命寄托于現(xiàn)代士人，呼吁天下士人為此而努力，這種強(qiáng)烈的文化自覺(jué)意識(shí)與文化悲愿值得我們研究和學(xué)習(xí)。

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