（河北省環(huán)境保護廳 宣傳教育中心，河北 石家莊050051）

20世紀60年代，美國實施了載人登月的“阿波羅計劃”，這是人類第一次離開自己生息的地球，也使人類有機會能夠用一種新的視野審視人類自身與我們所處的地球。曾登上月球的宇航員埃杰·米切爾描述每個到過月球的人都會有共同的感覺：“當他們帶著這樣的感情返回地球時，自己就不再是一個美國居民，而是一個地球居民?！?/p>

經歷會引起觀念上的深刻變化。有什么樣的經歷，就有什么樣的觀念。觀念的進化、自然的進化和社會關系的進化都是一個過程。同樣，這種進化也是必須的，誰想阻止它是不可能的，也必將為歷史所拋棄。

1 道德關懷的逐步擴展

從人類社會的發(fā)展史看，這種進化實質上是道德關注范圍的不斷擴大。在原始部落，道德對象只限于本部落的成員；古希臘和古羅馬時期，道德對象的范圍限于奴隸主和平民，而不包括奴隸。希臘《荷馬史詩》中的英雄奧德修斯對待他家的奴隸便是一個典型的例證?！爱斏袷サ膴W德修斯從特洛伊戰(zhàn)場歸來時，他用繩子吊死他家的12個女奴。因為他懷疑她們在他離家時期有不規(guī)矩的行為。絞死這些女奴不涉及正當不正當的問題。因為這些女奴是他的私有財產。那時對私有財產的處理正像現在那樣，是私人的事，是一個劃算不劃算的問題，而不是對或錯的問題。”[1]在奧德修斯所處的時代并非沒有對或錯的道德概念，只是那時的倫理結構只覆蓋到妻子，而不涉及奴婢和動產。

中世紀的道德對象范圍擴大到了所有的基督徒。近代初期，歐洲人認為道德對象的范圍只限于歐洲白種人，不包括黑人。在美國獨立后的80年間，所有蓄奴者、大多數南方人以及數量不少的北方人都在觀念上把黑人排除在倫理共同體之外。直到《獨立宣言》發(fā)表87年后出現了《解放宣言》，才把黑人從制度下解放出來。

1979年，美國哲學家辛格在他的《動物保護》一書中，把道德價值的主體界限從人類擴展到了動物，認為動物與人有著相似的感受能力，人類應該承認動物的內在價值，維護動物的平等權益。[2]

直到近代，大多數人相信，大自然沒有任何權利，非人類存在物是為了服務于人類存在的，人與自然之間的恰當關系是便利和實用[3]。激進的反人類中心主義者宣稱，倫理對象應從動物范疇向自然范疇擴展，這種倫理關系應該包括整個地球生態(tài)系統(tǒng)，比如山川、河流，即是說，對這些無生命物質的存在，不僅是出于為了人類自己的生存發(fā)展而保護，更應該是納入倫理范疇來對待，承認自然本身的權利。把道德對象的范圍從人類社會擴展到非人的自然界，這種意義決不亞于當年的廢奴運動，就像當年等待解放的奴隸一樣，自然也等待著解放。因此這是一場倫理學的革命。

2 生態(tài)倫理爭執(zhí)的焦點

人類中心主義認為人類的一切活動都是圍繞人類自身的利益需要而開展，即使保護自然的最終目的也無非是為了人類自身更好的發(fā)展。與人類中心主義不同的是，非人類中心主義則認為這正是生態(tài)災難的淵源，它提出要從思想深處承認自然的內在價值，而不僅僅是使用價值。

人類中心主義與非人類中心主義爭論的焦點是是否承認非人自然物有內在價值，這是問題的核心。人類中心主義者認為，只有人才有內在價值；非人自然物只有工具價值。在這個世界上如果沒有人這樣會說話的理性存在者，就沒有什么東西能評價自然事物的美與丑；如果沒有人類，四川的九寨溝和湖南的張家界就毫無價值；如果沒有人這樣能干的環(huán)境改造者和物品制造者，煤、石油就是永遠沉睡在地下的毫無價值的東西，是人發(fā)現了它們的用途，才賦予了它們價值；同樣，如果熊膽不能入藥，藏羚羊皮毛不能制衣，它們便也沒有什么價值。隨著科技的進步，人類會發(fā)現越來越多的自然事物有價值，發(fā)現特定自然事物越來越多的價值，但它們所具有的價值永遠只是工具價值（即經濟學所定義的使用價值）。人類中心主義者也可以寫出環(huán)境哲學著作來，他們會說，人類應該保護環(huán)境，減少污染，應該維護生態(tài)平衡；他們也能吸收生態(tài)學知識，承認自然事物除了經濟價值以外還有生態(tài)價值。但他們會堅持認為，生態(tài)價值歸根結底是屬人的價值，不是自然事物自身的價值。非人類主義者不同意人類中心主義者的價值觀，他們認為自然事物（至少有些自然事物）有其內在價值，即它們有不依賴于人類評價的價值，即使人類不存在，它們也有其自身的價值[4]。

可以看到，人類中心主義與非人類中心主義之爭最為激烈，有些學者試圖超越人類中心主義與非人類主義的對立。這是學術界很常見的現象。出現了兩種對立的觀點，就會有人試圖采雙方之長、避雙方之短而折中之、超越之。真理往往在兩種極端觀點之間。如果出現兩種對立的極端觀點，例如極端懷疑主義與獨斷論，那么運用辯證的方法就可以汲取雙方的合理之處，摒棄雙方的錯謬，而確立一種正確的觀點。但人類中心主義與非人類中心主義的劃分是周延的劃分，正如人與非人動物的劃分是對所有動物的周延劃分一樣。一種動物要么人，要么是非人動物；沒有什么動物既不是人，又不是非人動物。在環(huán)境倫理研究中綱領的選擇是一樣的，要么是人類中心主義的，要么是非人類中心主義的。一個學者可以不談雙方爭論的問題，但他的表述不可能超越人類中心主義與非人類中心主義。他不能合乎邏輯地宣稱，自己的立場既不是人類中心主義的，也不是非人類中心主義的。

但是，筆者認為，無論是各種流派的傳統(tǒng)人類中心主義，還是各種流派的非人類中心主義，這一切的觀點都無絕對的對與錯，只要放在時間的座標上，每一種觀點都應該有它適當的位置。換言之，就是用動態(tài)的觀點來化解這兩大陣營的勢不兩立。

3 兩大陣營的化解之道

解決這一問題的關鍵還是個時間維度問題。如果我們思考的焦點總是靜態(tài)的，那就無法解釋生活中的一切問題。比如，吃飯是對的還是不吃飯是對的？答案應該是餓了的時候吃就是對的，反之就是錯的；再比如，多穿衣是對的還是少穿衣是對的？答案應該是應隨著季節(jié)的變化而加減衣物。

在人類社會連基本的溫飽問題都未解決之前，不僅要堅持人類中心主義，而且還要堅持首先照顧當代的代際順序；在解決溫飽問題后，就產生了代際道義問題；在人類社會的發(fā)展史上物質文明達到了一定高度，對自然的利用價值就變得相對不甚緊迫，隨之而來的，就會向關愛自然，視自然為友的非人類中心主義逐漸過渡。這種過渡大致的順序是動物解放主義，生物中心主義和生態(tài)中心主義。

持人類中心主義立場的學者大多是全身心地擁抱現代性的人，持非人類中心主義立場的學者大多對現代性進行了批判性反思。人類中心主義是現代性的思想支柱之一。中國正行進在現代化的道路上，現代性思想是指導現代化建設的根本指南。所以，中國學術界的主流思想是人類中心主義。但這并不意味著人類中心主義是真理。中國不得不走完自己的現代化歷程，但這不意味著現代化是人類文明的終極目標。實際上，人類文明正在一個轉折點上，站在21世紀的思想制高點上，我們已不難發(fā)現現代性的種種弊端。正像在西方文藝復興時期，宗教文化仍處于統(tǒng)治地位，但已有很多思想“巨人”看出了宗教文化的弊端一樣。

如果把人類社會的發(fā)展看作一個人的成長，問題就會變得淺顯易懂得多了。一個剛剛落地的嬰兒，對于他來說，食物是唯一的價值，玩具對他來說沒有任何意義。但到了一歲之后，他會發(fā)現玩具的價值。三歲以后會發(fā)現漂亮衣服對他開始產生吸引力。而到了五六歲，他會逐漸產生道德需求，包括關心父母和家人，而這在嬰兒時期是不可能的。長大成人后走向社會，他的關注點會越來越廣泛。

人類在這個地球上是個新生兒，他還有太多太多的困惑。退一步說，就算認識了事物發(fā)展的真實規(guī)律，比如認識到人類中心主義最終會被非人類中心主義所代替，但客觀上仍然不可能超越這個過程。之所以這樣說，是想說明一個論點，每一個時代都有那個時代的客觀規(guī)律，試圖不顧客觀現實的超越終究會失?。煌瑯?，時代已經發(fā)展到了一定階段，還不能認清形勢之發(fā)展，固步自封，因循守舊，也會自取滅亡。

筆者認為，人類社會發(fā)展到現在，已經開始進入生態(tài)文明階段，但同時，我們也反對那種激進的生態(tài)運動思維，這并不等于我們從本質上反對它的理論內核，相反，我們認為其理論內核有一定的借鑒價值。我們所說的進入生態(tài)文明階段，是指進入可持續(xù)發(fā)展階段，它是生態(tài)文明的初級階段，同時這個階段也是人類中心主義的高級階段。

[1]葉平.生態(tài)倫理的意識形態(tài)和倫理傳統(tǒng)[J].哈爾濱工業(yè)大學學報：社會科學版，2002，4（4）：84-89.

[2]孫江.動物法律地位探析[J].河北法學，2008（10）：151-154.

[3]盧風.環(huán)境哲學的基本思想[J].湖南社會科學，2004（1）：40-46.

[4]張群芳.綠色荒野的生命體悟——論梭羅的自然觀和生態(tài)思想[D].桂林：廣西師范大學，2005.

[5]蘇麗君.構建人文和諧的家庭德育機制[J].懷化學院學報：社會科學，2005，24（6）：37-40.

[6]胡金木.西方生態(tài)倫理學思想關照下的道德教育[J].外國教育研究，2010，37（9）：22-26.