胡翼青，吳欣慰

（南京大學(xué) 新聞傳播學(xué)院，江蘇 南京 457000）

關(guān)于傳播“儀式觀”的討論，近段時(shí)間成為大熱。引發(fā)熱議的原因當(dāng)然是因?yàn)閮杀揪浴皟x式”為關(guān)鍵詞但內(nèi)涵完全不同的書。用郭建斌的話來說就是：“戴揚(yáng)、卡茨的《媒介事件》和凱瑞的《作為文化的傳播》……的確為中國大陸新聞傳播研究開啟了一個(gè)重要的理論視角……籠統(tǒng)地說，就是一種儀式分析的視角，但是還存在較為突出的概念混亂的問題?！盵1]郭說的概念混亂，指的大概就是將媒介事件等同于“儀式觀”加以混用。

筆者大抵同意郭建斌的看法，如果將兩者混用，后果不堪設(shè)想。因?yàn)閯P瑞的“儀式觀”采取了一種類比或者說隱喻的方式來重構(gòu)傳播的內(nèi)涵，而媒介事件理論中的媒介儀式是一種客觀存在的戲劇和表演，這兩者根本是風(fēng)馬牛不相及的兩個(gè)層次上的理論。甚至可以這么說，在卡茨等人那里，媒介事件既具有傳播功能，又與受眾之間構(gòu)成一種二元結(jié)構(gòu)，其最終指向毫無疑問是效果甚至是強(qiáng)大效果，而這種結(jié)構(gòu)功能主義的思想從隱喻的角度來看，恰恰是凱瑞所反對的傳播的“傳遞觀”。

但問題并沒有這么簡單。筆者注意到郭建斌在文章中所表達(dá)出來的立場，雖然呈現(xiàn)出了雙方的觀點(diǎn)，但他明顯傾向于“儀式觀”的價(jià)值立場。因?yàn)樗谂小懊浇槭录睍r(shí)口若懸河，直擊其社會控制的保守主義意識形態(tài)，卻沒有提及任何傳播“儀式觀”存在的問題，而是從隱喻和類比的角度出發(fā)強(qiáng)調(diào)了“儀式觀”的形而上學(xué)，完全忽略了“儀式觀”背后的意識形態(tài)，從而形成了關(guān)于“儀式觀”的迷思。所以，關(guān)于“儀式觀”的進(jìn)一步討論在郭建斌那里以隱喻為托辭，戛然而止。然而這恰恰是本文的起點(diǎn)，即凱瑞的“儀式觀”從哪里來，凱瑞為什么要用這個(gè)隱喻來形容傳播？為了回答這些問題，當(dāng)然需要回到儀式研究本身的理論系譜中去。

一

在人類學(xué)中，“儀式的研究成果可謂汗牛充棟……對儀式的研究，特別是對世界范圍內(nèi)的民族志比較成果研究更是自成體系，獨(dú)樹一幟”[2]。儀式研究一直是人類學(xué)研究中一個(gè)十分重要的領(lǐng)域，有著悠久的研究傳統(tǒng)和復(fù)雜的思想譜系。盡管不同的人類學(xué)者對儀式存在著多重解讀，然而他們也存在一些共識，這主要體現(xiàn)在以下四個(gè)方面：

首先，對于儀式的解讀與神話因素緊密相連。愛德華·泰勒認(rèn)為物態(tài)神話就是儀式，而語態(tài)神話是對儀式的解釋。史密斯也認(rèn)為儀式就是對神話的表演。“神話與儀式歷來無法截然分開，無論是從歷史發(fā)生形態(tài)的角度透視，還是在人類學(xué)研究領(lǐng)域的解釋中都是如此?！盵2]泰勒的“萬物有靈觀”以神話作為總體性敘述，弗雷澤在《金枝》中幾乎囊括全部原始巫術(shù)的神話材料，涂爾干更是開創(chuàng)性地將神話作為一種分類的表述類型。其實(shí)，人類學(xué)的研究方法就是對于異文化予以探索，而在這其中，神話與儀式成為解開異文化密碼的鑰匙。當(dāng)然，并不是說神話是儀式研究中必不可少的因素，它其實(shí)反映出了儀式行為的神秘性。不管是“萬物有靈”的提法，還是馬林諾夫斯基筆下實(shí)用主義的特羅布里安德島民，儀式活動都透露出異文化與宗教的神秘性，使得儀式與其他概念有所區(qū)分。而這一特性的獨(dú)特性又與儀式的第二特性息息相關(guān)。

其次，信仰是儀式活動的內(nèi)在支持。涂爾干形象地稱儀式為信仰的物質(zhì)形式和行為模式。正是因?yàn)閮?nèi)在信仰的呼吁和虔誠的崇拜，儀式活動才得以代代相傳，并存在很多異于常態(tài)的表現(xiàn)。也就是說，儀式行為活動很多時(shí)候是作為一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的窗口，去探索人類或者說早期人類心靈、精神、情緒與文化等的這樣一些問題?！癋razer對巫術(shù)的研究是揭開人類心靈思維奧秘的一個(gè)初步嘗試。他整理出各種巫術(shù)的基本邏輯，它們是接觸律與相似律。Leach引用了Jacobson的觀點(diǎn)，認(rèn)為所謂接觸律與相似律其實(shí)就是語言中的轉(zhuǎn)喻與隱喻，因此巫術(shù)其實(shí)是體現(xiàn)了人類心靈的一種普遍運(yùn)作方式。Tam biah引用Austin‘performance utterance’的概念，說明巫術(shù)是一種展演性的儀式，運(yùn)作其中的是一種與科學(xué)完全不同的思維模式。Levi-bruhl認(rèn)為初民對事物的認(rèn)知是不能與該事物所引起的感情、情緒分開的。同樣的，Durkheim與Mauss認(rèn)為土著的分類思維帶著濃厚的感情色彩”[3]。

再次，儀式活動是一種狂歡抑或狂熱的情緒表達(dá)。格魯克曼認(rèn)為儀式是對壓抑和不滿的宣泄。所以，儀式具有文化展演的屬性，或者說是戲劇性，一種狂熱的超常態(tài)的戲劇性。涂爾干在《宗教生活的基本形式》中就指出澳洲社會的生活存在兩種周期：一個(gè)是為了謀生而進(jìn)行的采集和打魚狩獵，但往往單調(diào)沉悶；另一個(gè)就是儀式活動，集體歡騰，與往常狀態(tài)形成鮮明對比。格爾茨描繪的印尼巴厘人更加惟妙惟肖：“巴厘人陷入極端分裂的狀態(tài)，在這種狀態(tài)下表演種種令人驚嘆的行為——擰斷活雞的頭、將匕首插入自己的身體、瘋狂地將自己扔出去、用舌頭說話、表演神奇的平衡絕技、模仿性交、吃糞便等——比我們中的大多數(shù)人更容易和更突然地進(jìn)入睡眠狀態(tài)?！盵4]相似的描繪在普利普查、特納等人類學(xué)家筆下比比皆是，其實(shí)這正是特納所強(qiáng)調(diào)的“閾限”，它相當(dāng)于涂爾干所說的“神圣”。涂爾干提出的關(guān)于儀式的“神圣/世俗”的劃分甚至直接成為儀式研究的重要起點(diǎn)。

最后，許多儀式尤其是當(dāng)代社會中的許多儀式具有社會整合的功能。涂爾干在《宗教生活的基本形式》中，將儀式的內(nèi)部意義與社會關(guān)系相勾連，提出“信仰/儀式”以及“神圣/世俗”命題之后，儀式成為一種社會控制方式，對于儀式的觀察和研究就變成了社會總體結(jié)構(gòu)的詮釋和討論。在此基礎(chǔ)上，列維斯特勞斯明確提出二元結(jié)構(gòu)劃分，并進(jìn)一步提出“潛在的社會結(jié)構(gòu)”。而馬林諾夫斯基在涂爾干的基礎(chǔ)上獨(dú)辟蹊徑，將文化現(xiàn)象包括巫術(shù)、神話、儀式等與“功能”相連。如此一來，那些超然的、神秘的、不可見的儀式現(xiàn)象就變成了直接的、功利性的理由。這一理論后來得到特納的有力繼承和弘揚(yáng)，進(jìn)而與社會結(jié)構(gòu)和社會控制更緊密地結(jié)合在一起，深入探討社會結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)的議題。

當(dāng)然，并不是說“儀式”的人類學(xué)研究就只闡述了儀式的這四個(gè)特性，但這已經(jīng)足以說明儀式的內(nèi)涵。而這四個(gè)特性之間，有一些微妙的張力。比如說，在格魯克曼看來，儀式意味著大自然的交替和交感的生命價(jià)值被移植到人類社會，因而它們具有的神圣力量和神秘力量格外強(qiáng)大，形成與現(xiàn)實(shí)丑惡世俗的對抗。由于儀式具有完善和超越現(xiàn)實(shí)的追求，因而通常受到族人的狂熱追捧、代代相傳。它并不一定是由社會功能抑或結(jié)構(gòu)決定的，而且其落腳點(diǎn)也并不是實(shí)現(xiàn)什么社會目的，或者尋求如何更好地維系社會。但以涂爾干為代表的主流范式則認(rèn)為，即使儀式具有情緒化和神秘化的一面，但它的功能仍然是理性的，即對共同體生活的維系。涂爾干認(rèn)為儀式能引起情緒，然而儀式中的情緒不只是對社會的認(rèn)同。涂爾干對情緒的強(qiáng)調(diào)是為了說明儀式如何具備社會凝聚的功能。

上述這種張力的存在意味著，借用儀式的隱喻，就一定存在取舍，那么凱瑞是如何進(jìn)行這種取舍的呢？

二

傳播“儀式觀”是凱瑞思想的高度抽象的表現(xiàn)，同時(shí)更是構(gòu)建文化研究取向的核心概念，成為美國文化研究后期發(fā)展的奠基性概念。如果比較歐洲人類學(xué)主流研究的“儀式觀”與凱瑞的傳播“儀式觀”，凱瑞的用意立即就呈現(xiàn)出來了。凱瑞的“儀式觀”更多地強(qiáng)調(diào)了功能主義“儀式觀”及其社會整合向面，而沒有太多強(qiáng)調(diào)信仰的非理性層面，其背后的社會學(xué)基礎(chǔ)既有涂爾干的社會實(shí)體論，又有杜威的參與式民主觀。

傳播的“儀式觀”是一種典型的隱喻。在《主要的傳播學(xué)隱喻》中，Klaus Krippendorff分析說：“首先，儀式的隱喻來自于（它的）持續(xù)性和重復(fù)性；其次，儀式的隱喻在于它使得傳播成為一項(xiàng)合作共享的公共性活動；第三個(gè)理由在于，作為儀式的傳播必須使每個(gè)參與者都感到滿意（沒有人會有損失），并且留下一些可供辨認(rèn)的東西?！盵5]

具體說來，凱瑞的“儀式觀”是針對傳播的“傳遞觀”提出的概念。具體看來，傳播的“傳遞觀”指的是“傳播是一個(gè)信息得以在空間傳遞和發(fā)布的過程，以達(dá)到對距離和人的控制……這時(shí)傳播的中心意思是為了控制的目的，把信號或信息從一端傳送至另一端?！盵6]因而“傳遞觀”的關(guān)鍵在于理解它的控制性。

傳播的“儀式觀”就在于破除這樣單向的控制，它是“共享信仰的表征”，“在“儀式觀”中傳播一詞的原型則是一種以團(tuán)體或共同的身份把人們吸引到一起的神圣典禮……它并不看重布道、說教和教誨的作用，為的是強(qiáng)調(diào)禱告者、圣歌及典禮的重要性。由此可見，傳播的起源及最高境界，并不是指智力信息的傳遞，而是建構(gòu)并維系一個(gè)有秩序、有意義、能夠用來支配和容納人類行為的文化世界”[6]。這里所說的傳播的起源及最高境界，顯然指的就是“儀式觀”。他所謂的儀式的意涵強(qiáng)調(diào)的是信息與情感的共享，但同樣包含維持秩序、穩(wěn)固社會的功能，它是一種臨時(shí)的參與式共同體。傳播是一種“現(xiàn)實(shí)得以生產(chǎn)、維系、修正和轉(zhuǎn)變的符號過程”[6]，即儀式意義上的傳播的深層意味在于社會存在是通過符號形態(tài)的建構(gòu)和利用維系的，最后討論的落腳點(diǎn)在于社會是如何更好地存在和維系。在這里，凱瑞的“儀式觀”基本就是杜威的《公眾及其問題》一書的注腳。

當(dāng)然，凱瑞也曾寫道：“報(bào)紙并不產(chǎn)生效果或功能，而是使人產(chǎn)生戲劇性的滿足感，這并不是使人產(chǎn)生愉悅，其呈現(xiàn)的也并不是這個(gè)世界的根本所在。”[6]其實(shí)他想要借助的也正是人類學(xué)這股文化精神的力量，以對抗行為主義與功能主義構(gòu)成的主導(dǎo)范式。只是這種敘述只是曇花一現(xiàn)，在大多數(shù)表述當(dāng)中，他還是堅(jiān)持傳播的社會取向。凱瑞表示，儀式首先是作為控制混亂、形成秩序的方式。他說：“正如約翰·普利所言，談儀式首先要了解什么是緊急、懷疑和混亂……文化是一系列的行為，它們把秩序強(qiáng)加于混亂之上。這種行為首先形成的是傳播，因?yàn)閮x式使人們進(jìn)入了一種社會關(guān)系。正如普利所說，我們在傳播的過程中夢想著有一種社會秩序……儀式，從它最初的意義來說，是一種控制混亂的主要方式，盡管它不僅僅是一種方式，通過這種方式把秩序強(qiáng)加于人的行動之上。”[7]

與人類學(xué)的“儀式觀”不同，凱瑞顯然并沒有涉及“儀式觀”的神圣性問題。因?yàn)樗噲D將儀式隱喻到傳播上，而他又試圖將傳播的主體隱射到新聞或者媒介活動之中。只是大眾傳播媒介是天然不會與神圣性相關(guān)聯(lián)的，相反還與世俗性緊密相連。大眾并不是因?yàn)槟撤N信仰而齊聚在廣播或者電視機(jī)前，而往往是因?yàn)橄埠蛫蕵??？v然儀式活動也可以細(xì)分到娛樂功能，但是那往往是基于一種信仰和習(xí)俗，純粹的消遣顯然不具備神圣的任何可能性。

從某種程度上來說，凱瑞對于傳播和儀式的分析存在著內(nèi)在的矛盾。一方面，它試圖從人類學(xué)中有所借鑒，強(qiáng)調(diào)人類學(xué)文化取向；然而另一方面，這種文化取向是為社會功能的建構(gòu)而存在的，文化成為煙幕彈，成為用以構(gòu)筑自己的學(xué)術(shù)堡壘和作為維護(hù)社會秩序的結(jié)構(gòu)性存在。而儀式一詞在內(nèi)涵上被簡化和側(cè)重為“信仰共享”以及“社會控制”之外，幾乎完全不存在人類學(xué)上曾經(jīng)指出的其他意義。筆者曾經(jīng)在一篇文章中強(qiáng)調(diào)過傳播學(xué)研究的兩個(gè)向度，即文化的向度與社會的向度。從表面上看，凱瑞選取的是傳播研究的文化向度，但從上述來看，這只是凱瑞的一種修辭，其“儀式觀”的本質(zhì)仍是一種社會取向的傳播研究。

三

沒有證據(jù)證明，凱瑞系統(tǒng)地研究過人類學(xué)。克利福德·格爾茨是凱瑞獲得人類學(xué)“儀式觀”營養(yǎng)的直接來源。凱瑞對于涂爾干、馬凌諾夫斯基等學(xué)者“儀式觀”看法的關(guān)注，也少不了格爾茨的指引。凱瑞承認(rèn)，他的“儀式觀”直接受到格爾茨的解釋人類學(xué)或者象征人類學(xué)的某種啟發(fā)：“在這些關(guān)鍵問題上，我們最好求助于克利福德·格爾茨和他的《文化的闡釋》?！盵6]格爾茨的解釋人類學(xué)是一種極其強(qiáng)調(diào)情緒和非理性意義的人類學(xué)，但這種思想同樣在儀式的文化功能與社會功能之間搖擺不定。

有趣的是，在關(guān)注格爾茨的思想時(shí)，凱瑞并沒有過多地關(guān)注其濃厚的宗教、符號與意識各方面的傾向性，甚至可以說格爾茨人類學(xué)中的文化取向幾乎沒有得到凱瑞的關(guān)注。格爾茨的很多主張都被忽略，比如他的研究顯示出的對于“遠(yuǎn)方文化的迷戀”，對于以地方性參與觀察為基礎(chǔ)的“民族志”和對于“深描”的推崇。這一切都幾乎完全被凱瑞拋棄或忽略。相反，格爾茨對文化社會意義的強(qiáng)調(diào)則是凱瑞關(guān)注和主要闡述的對象。格爾茨提倡以象征和儀式的意義體系為核心的文化，他希望這種文化與政治、經(jīng)濟(jì)一起共同作為美國社會的秩序，以及對捍衛(wèi)民主社會做出特有的貢獻(xiàn)。這種社會控制的思想深得凱瑞之心。

格爾茨的“儀式觀”之所以也同樣包含著兩面性，與他的學(xué)術(shù)傳承很有關(guān)聯(lián)?！案駹柎闹鞯膬?yōu)點(diǎn)是，雖然它完全包容重要的歐洲學(xué)術(shù)見解，但它在細(xì)微之處仍與托爾科特·帕森斯有著一定的關(guān)聯(lián)，格爾茨曾在帕森斯手下學(xué)習(xí)……格爾茨仍與美國社會堅(jiān)硬的表面保持聯(lián)系?！盵6]所以，盡管格爾茨師承的是博厄斯、克拉克洪的解釋人類學(xué)理論，但他借鑒了帕森斯較為推崇的涂爾干的社會理論。如前所述，涂爾干、莫斯等人早在100年前已經(jīng)在儀式和社會結(jié)構(gòu)之間架起橋梁。也就是說，儀式在被視為特定的宗教行為的同時(shí)，更被視為社會實(shí)踐。這種帶有明顯社會學(xué)色彩的儀式研究，與以弗雷澤為代表的早期經(jīng)典儀式研究傳統(tǒng)不同，它趨向于探索作為宗教化儀式在社會總體結(jié)構(gòu)和社會組織中的指示性功能，趨向于把帶有明確宗教意味和喻指的儀式作為具體的社會行為來分析，進(jìn)而考察其在整個(gè)社會結(jié)構(gòu)中的位置、作用和地位。后來一些重要的人類學(xué)家包括利奇、道格拉斯、范·根內(nèi)普，尤其是特納都主要承襲了這一學(xué)術(shù)方向，他們在以涂爾干等人為代表的法國社會學(xué)派和以馬林諾夫斯基為代表的英國功能學(xué)派的傳統(tǒng)和研究方法的基礎(chǔ)上，將儀式研究泛化到討論社會關(guān)系和行為之中，從而將儀式研究的“結(jié)構(gòu)—功能”體系發(fā)揮到了極致。

從凱瑞與格爾茨的直接承繼關(guān)系上，我們能夠更加清楚地看明白凱瑞的“儀式觀”：凱瑞沒有選取人類學(xué)早期古典儀式研究人文文化的取向，而是傾向于儀式研究中偏向“結(jié)構(gòu)—功能”向面的價(jià)值取向，與此同時(shí)在汲取“結(jié)構(gòu)—功能”學(xué)者思想的過程中，又摒棄這些學(xué)者如涂爾干提到的情緒、文化和宗教心智等的一面，而只偏重對于“結(jié)構(gòu)—功能”向面的分析?？梢姡瑒P瑞完全沒有借鑒儀式一詞的人類學(xué)宗教學(xué)的意義，而只是注重其社會學(xué)尤其是社會控制向面的解讀。從這個(gè)意義上講，他通過隱喻化的方法抽空了儀式本身的豐富內(nèi)涵，使其從文化取向走向了社會功利取向。

那么凱瑞在抽空了儀式的內(nèi)涵之后，又向其注入了什么內(nèi)容呢？毫無疑問是芝加哥學(xué)派的哲學(xué)立場與社會理論?！皟x式觀”最為重要的借鑒對象除了美國人類學(xué)家格爾茨之外，就是美國本土的芝加哥學(xué)派以及符號互動論思想。凱瑞自己曾經(jīng)這樣宣稱：“基本上，最切實(shí)可行的傳統(tǒng)的社會思想：從米德、庫利到羅伯特·帕克，直至歐文·戈夫曼?！盵6]

傳播的“儀式觀”的另一種意涵，即傳播是現(xiàn)實(shí)得以產(chǎn)生、維系、修補(bǔ)和轉(zhuǎn)化的符號過程，強(qiáng)調(diào)意義的闡釋。這一種意涵除了來自于格爾茨的《文化的解釋》之外，更搖曳著米德符號互動論的影子。符號互動論認(rèn)為，意義是一種社會的產(chǎn)物，是人與人在互動中創(chuàng)造的，個(gè)人通過傳播過程建構(gòu)意義，這種互動的目的就在于創(chuàng)建出共享的意義體系。人們只有共享在交換象征符號的一致的解釋時(shí)，意義才得以產(chǎn)生。歐文·戈夫曼的“擬劇論”也對凱瑞產(chǎn)生了重要的影響，凱瑞突出“儀式觀”的戲劇性特點(diǎn)，其來源不完全是指人類學(xué)意義上的“drama”，而是戈夫曼意義上的社會表演。

他除了借鑒芝加哥學(xué)派的理論，并將其與人類學(xué)儀式研究對接外，在意識形態(tài)立場上，他也同樣追隨芝加哥學(xué)派：“我把自己歸入杜威一派，不僅僅是理論上的原因，而是因?yàn)橄穸磐粯樱疫€沒有放棄對自由民主的忠誠，站在改革者的層面上創(chuàng)造更加公平和正義的社會。我沒有放棄這一追求，作為典型的具有理想主義的美國人，追求一個(gè)開放的社區(qū)生活……如果我們更加民主一些，我們的情況就可能更好些。”[7]如此看來，凱瑞對于芝加哥學(xué)派更像是存在一種類似信仰的東西，而這種信仰或者說實(shí)際上“儀式觀”的內(nèi)在核心在于——參與式民主。

凱瑞傳播“儀式觀”的邏輯起點(diǎn)在于杜威。其實(shí)，凱瑞所謂的儀式的共享性，就是試圖復(fù)活杜威的核心思想：在美國，通過傳播實(shí)現(xiàn)維系共同體（社區(qū)），以及實(shí)現(xiàn)參與式民主。杜威曾經(jīng)做過這樣的劃分，用“傳遞”表示“發(fā)布信息的行為”；而用“傳播”表示“擁有共同事物的方法”。可見，凱瑞正是抓住了杜威的這一解讀，作出了傳播的“傳遞觀”與“儀式觀”的創(chuàng)造。同樣地，對于杜威對于傳媒與民主的關(guān)系，凱瑞也同樣借鑒，認(rèn)為傳媒是實(shí)現(xiàn)民主的良好方式。

更進(jìn)一步，凱瑞認(rèn)為，新聞是民主話語的表達(dá)。在凱瑞的觀念中，新聞和民主占據(jù)非常重要的地位?！靶侣劦膶?shí)踐不是一種自我確立的過程，事實(shí)上它們在自己造成的社會影響中得到確立，那就是在民主社會秩序下的憲法?！盵6]在凱瑞的眼中，新聞幾乎就是民主的同義詞，新聞應(yīng)當(dāng)成為保護(hù)民主和服務(wù)于民主的重要方法。從這個(gè)意義上說，新聞報(bào)道成為一種儀式，成為一個(gè)維系社區(qū)的文化藍(lán)圖?！埃▌P瑞的）文化研究路子的意思是說，新聞記者不能夠把自己當(dāng)做科學(xué)工作者，他們不能夠置身于報(bào)道的社會之外……他的意思是要說服記者，他們的報(bào)道不是用透明的方式傳遞干巴巴的信息；常規(guī)的學(xué)問才是民主對話的框架，新聞記者從事的就是這樣的民主對話?！盵8]凱瑞的這些見解對公共新聞的興起意義重大，而對公民新聞的實(shí)踐也具有重要的指導(dǎo)意義，而與之相對的恰恰是在美國盛行了一個(gè)多世紀(jì)的新聞專業(yè)主義與客觀性報(bào)道。

也就是說，凱瑞與卡爾茨的不同在于，他不會贊成卡爾茨那種民主現(xiàn)實(shí)主義的社會控制觀，將儀式作為一種意識形態(tài)國家機(jī)制，直接將觀念通過情感植入圍觀公眾的心靈。他希望公眾能夠在參與式民主的社會語境中共同創(chuàng)造出一個(gè)共同體。然而，凱瑞最終要實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)與卡爾茨可沒有什么不同，準(zhǔn)確地說，他們對于社會控制看法的差異僅僅只是手段的不同，卡茨的那種結(jié)構(gòu)功能主義路徑與凱瑞相比，顯得過于簡單粗暴了。所以郭建斌雖看明白了兩者的路數(shù)不同，但卻沒有看到兩者底蘊(yùn)的相似?！懊浇槭录迸c“儀式觀”存在巨大的差異，但是他們都試圖把儀式世俗化，成為一種實(shí)在化的解讀。而在這種世俗化解讀的背后體現(xiàn)出的是民主現(xiàn)實(shí)主義和參與式民主這兩派人在這個(gè)問題上的不同觀點(diǎn)。同樣是儀式，在美國學(xué)者的筆下，成了兩種民主路線、兩種傳播觀念你死我活的斗爭。

美國的文化研究的出現(xiàn)始于凱瑞?！皠P瑞從1963年開始的文化研究的探索……作為一名助教，試圖找到自己的一席之地，在凱瑞看來，把傳播置于文化研究的標(biāo)簽之下去重新解釋傳播是有價(jià)值的?！盵7]然而，從凱瑞等學(xué)者的理論實(shí)踐來看，美國文化研究與英國文化研究所不同的是，它不是一種基于西方馬克思主義立場之上的文化批判，而是一種美國傳統(tǒng)實(shí)用主義立場的復(fù)活。它在反對結(jié)構(gòu)功能主義控制思想的同時(shí)，又激活了芝加哥學(xué)派的社會控制觀。其立場同樣是功利主義和功能主義的，其目的同樣是肯定和維護(hù)美國現(xiàn)有社會秩序的。可以說，它是結(jié)構(gòu)功能主義在20世紀(jì)60年代被全面聲討后的一種成功轉(zhuǎn)型。所以，它離文化研究的內(nèi)涵甚遠(yuǎn)，甚至是反文化研究的。文化研究只是凱瑞用以自我標(biāo)榜的一種符號而已。就這樣，凱瑞帶著美國文化研究一步步走到了文化研究的對立立場上。

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