舒習(xí)龍，陳舒玉

（韓山師范學(xué)院歷史系，廣東 潮州 521041）

中國(guó)古代的學(xué)術(shù)只有“經(jīng)、史、子、集”四部分類法，晚清“西學(xué)東漸”傳入了西方的分學(xué)科體制，社會(huì)學(xué)也在這一時(shí)期由傳教士、中國(guó)學(xué)人共同傳入中國(guó)。西方社會(huì)學(xué)輸入中國(guó)，使中國(guó)的學(xué)科體制發(fā)生了巨大變化，中國(guó)的學(xué)科開始有了具體清晰的分科。研究民國(guó)初中葉社會(huì)學(xué)的輸入，其意義一方面在于盡量客觀地還原西方社會(huì)學(xué)輸入中國(guó)的路徑和風(fēng)格，另一方面在于將近代社會(huì)學(xué)學(xué)科體制建構(gòu)置于“西學(xué)東漸”的大背景下，著重解讀中國(guó)學(xué)人在西方社會(huì)學(xué)本土化的歷程中，他們所做出的種種嘗試和努力，對(duì)中國(guó)近代社會(huì)學(xué)的演變和發(fā)展產(chǎn)生了哪些深刻影響？并對(duì)在這一過程中，中國(guó)學(xué)人的主要觀點(diǎn)和舉措背后所折射的中西文化的沖突和融合做出有價(jià)值的衡估與評(píng)判。19世紀(jì)末20世紀(jì)初，中國(guó)社會(huì)正在經(jīng)歷一場(chǎng)急劇的社會(huì)變革，愛國(guó)知識(shí)分子為救亡圖存、富民強(qiáng)國(guó)，開始接受西方思想，社會(huì)學(xué)應(yīng)運(yùn)而傳人。在近代學(xué)術(shù)史上，一門學(xué)科的發(fā)展往往是靠?jī)煞N力量推動(dòng)：一是學(xué)者個(gè)人的研究工作，二是學(xué)科體制的建設(shè)工作。[1](p54)

一

民國(guó)初葉，中國(guó)社會(huì)學(xué)的轉(zhuǎn)型是在歐風(fēng)美雨的刺激下次第展開的，有論者指出：“近世科學(xué)的發(fā)達(dá)和資本主義的進(jìn)展把整個(gè)地球打成一片，無論愿意與否，現(xiàn)在中國(guó)已是世界的一部……中國(guó)學(xué)術(shù)思想的轉(zhuǎn)移，也不過是跟著世界學(xué)術(shù)思潮的蛻變而轉(zhuǎn)折”。[2](p2)社會(huì)學(xué)在清末輸入中國(guó)，主要由西方人壟斷這門學(xué)科的話語權(quán)，在教材編寫、課程設(shè)置等方面皆有西方人所獨(dú)占。民國(guó)初葉，隨著專制制度的廢除和中西學(xué)術(shù)交流融合進(jìn)程加快，以往由外國(guó)人獨(dú)霸中國(guó)社會(huì)學(xué)講壇的局面開始松動(dòng)。1915年陶孟和與梁宇皋撰著的《中國(guó)鄉(xiāng)村與城市生活》，借用西方社會(huì)學(xué)的理論與方法，對(duì)中國(guó)鄉(xiāng)村與城市生活做了初步的梳理和解讀，提出了一些有價(jià)值的觀點(diǎn)，可以視為第一部用社會(huì)學(xué)的方法分析中國(guó)社會(huì)的專著。他回國(guó)后在北京大學(xué)開設(shè)社會(huì)學(xué)和人口學(xué)的課程，是最早在中國(guó)講授社會(huì)學(xué)的中國(guó)教授之一。1913年12月，康寶忠（1884-1919年）在上海創(chuàng)辦《雅言》雜志，1915年停刊。該雜志包括論說、紀(jì)事、文藝、雜錄等內(nèi)容?？祵氈乙浴斑B窘”“寢居”等筆名發(fā)表多篇關(guān)于社會(huì)倫理方面的文章。1916年，北大教授康寶忠以自編講義講授社會(huì)學(xué)，“卓然成一家之言”，這是可考的近代中國(guó)的大學(xué)首次由中國(guó)人自授社會(huì)學(xué)課。[3](p500)康寶忠為北京大學(xué)主講社會(huì)學(xué),首先開了中國(guó)人設(shè)班講授社會(huì)學(xué)的先河,其本身意義就是很大的,它標(biāo)志著社會(huì)學(xué)在我國(guó)進(jìn)入了一個(gè)新階段,已經(jīng)開始成長(zhǎng)了?；谖鞣缴鐣?huì)學(xué)的學(xué)術(shù)理論，結(jié)合中國(guó)學(xué)生的理解程度，康寶忠在講義中構(gòu)筑他所能理解的西方社會(huì)學(xué)，他以闡發(fā)吉丁斯(Franklin Henry Giddings)的社會(huì)進(jìn)化理論為主，重點(diǎn)闡釋吉丁斯的“同類意識(shí)”概念，但他絕不以照搬外人觀點(diǎn)為滿足,而是辛勤的勞動(dòng),親自動(dòng)手編寫講義教材,將自己的認(rèn)識(shí)和觀點(diǎn)參于其中,使之成為適合中國(guó)學(xué)生使用的東西,這是需要我們加以肯定的,而且他講課十分認(rèn)真,娓娓動(dòng)聽,因此深受學(xué)生的歡迎?？祵氈业膶W(xué)生孫本文在《當(dāng)代中國(guó)社會(huì)學(xué)》對(duì)其授課藝術(shù)和講義頗有好印象:“先生所授課程,’講解詳明透澈,探得學(xué)生信仰”,“先生所編社會(huì)學(xué)講義,文筆典雅、涵義深湛”。正因?yàn)檫@樣,他為我國(guó)培養(yǎng)了一批早期的社會(huì)學(xué)人才。[4](p11)康寶忠所授課程，“講解鮮明透徹，深得學(xué)生信仰，所編社會(huì)學(xué)講義，文筆典雅，涵義湛深”，以美國(guó)社會(huì)學(xué)家吉丁斯的理論為主，而“參以己見，卓然成一家言”。[5](p224)康寶忠為我國(guó)培養(yǎng)了一批早期的社會(huì)學(xué)人才，中國(guó)已故最著名的社會(huì)學(xué)家孫本文就是這時(shí)在康寶忠教授下開始社會(huì)學(xué)啟蒙的，可以說康寶忠對(duì)于中國(guó)社會(huì)學(xué)的發(fā)展功不可沒?？祵氈谊P(guān)于社會(huì)學(xué)的教材、著作主要有《社會(huì)與倫理》、《倫理學(xué)》、《社會(huì)學(xué)講義》、《社會(huì)政策》等。

民國(guó)初期的中國(guó)社會(huì)學(xué)，接續(xù)清末譯介西方社會(huì)學(xué)的理論而來，其重要的變化表現(xiàn)在，由于日本“中轉(zhuǎn)管道”,國(guó)人開始更深入地理解西方社會(huì)學(xué)，再加上國(guó)內(nèi)一些教會(huì)學(xué)校和新式學(xué)堂推出社會(huì)學(xué)課程，所以國(guó)人開始自主地吸收西方社會(huì)學(xué)的理論和方法，編寫適用于學(xué)校所需的社會(huì)學(xué)教材。這一轉(zhuǎn)變，對(duì)于作育人材和社會(huì)學(xué)的落地生根有重要的作用。但客觀地衡估這一時(shí)期社會(huì)學(xué)的初步發(fā)展，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)此時(shí)期社會(huì)學(xué)中國(guó)化的程度較淺、力度較弱，表現(xiàn)在社會(huì)學(xué)的學(xué)科意識(shí)、學(xué)術(shù)氛圍還沒有形成，學(xué)術(shù)體制、機(jī)制還沒有有效地建構(gòu)起來，學(xué)術(shù)人才梯隊(duì)還沒有建立起來，這勢(shì)必會(huì)窒礙中國(guó)社會(huì)學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展。正如論者所評(píng)論：社會(huì)學(xué)在中國(guó)的導(dǎo)入和逐步的學(xué)科化，使中國(guó)的現(xiàn)代化有了一種新的科學(xué)理論的支持，并逐漸滲透于社會(huì)的日常生活，積淀成一種新型的規(guī)范、方法、觀念和心態(tài)；同時(shí)，中國(guó)的社會(huì)變遷和現(xiàn)代化的實(shí)踐又為中國(guó)社會(huì)學(xué)長(zhǎng)河的開拓、延展、深掘提供了最為豐富的源泉，使中國(guó)社會(huì)學(xué)伴隨著中國(guó)現(xiàn)代化的大潮不斷涌動(dòng)起了更為多姿多彩的浪花。[6](p11)

二

民國(guó)中葉，是中國(guó)社會(huì)學(xué)的建構(gòu)期。經(jīng)過晚晴至民初二十多年對(duì)西方社會(huì)學(xué)的吸收、整合、提煉，終于迎來了社會(huì)學(xué)的全面建構(gòu)，迎來了社會(huì)學(xué)中國(guó)學(xué)派的崛起。在這段流程中，社會(huì)學(xué)的各種流派、各種學(xué)說、各種思想、各種主張、各種觀點(diǎn)相互激蕩，匯聚成了百年中國(guó)社會(huì)學(xué)的第一個(gè)高峰。[6](p11)1943年，楊堃在梳理和分析中國(guó)近代社會(huì)學(xué)的分期和學(xué)派時(shí)指出，民國(guó)中葉社會(huì)學(xué)處于系統(tǒng)的介紹時(shí)期，中國(guó)社會(huì)學(xué)可分為五派：美國(guó)文化學(xué)派、馬克思主義派、法國(guó)涂爾干社會(huì)學(xué)派、美國(guó)人文區(qū)位學(xué)派、英國(guó)功能人類學(xué)派。[7](p184-191)從學(xué)術(shù)史的角度而言，各個(gè)主要學(xué)派都有典型的理論架構(gòu)、分析工具以及對(duì)于社會(huì)學(xué)本質(zhì)屬性的定位。各個(gè)主要學(xué)派都希望借助大學(xué)講壇、學(xué)術(shù)期刊、報(bào)紙等媒體將西方社會(huì)學(xué)逐步定型和本土化，建構(gòu)具有中國(guó)特色的學(xué)科體制。本文主要評(píng)述美國(guó)文化學(xué)派、英國(guó)功能人類學(xué)派和馬克思主義派的學(xué)術(shù)主張，梳理它們?cè)诿駠?guó)中葉社會(huì)學(xué)學(xué)術(shù)史上學(xué)術(shù)主旨和學(xué)術(shù)路徑方面的異同和得失，由此進(jìn)一步評(píng)析它們?cè)?0世紀(jì)社會(huì)學(xué)學(xué)術(shù)史上的價(jià)值和地位。

作為美國(guó)文化學(xué)派的代表性人物，孫本文深受美國(guó)學(xué)院派社會(huì)行為分析理論的影響。孫本文留學(xué)美國(guó)時(shí)即對(duì)柯萊、愛爾烏德、湯麥?zhǔn)?、派克、蒲其斯等人的社?huì)行為分析理論懷有濃厚的興趣，比如愛爾烏德社會(huì)心理交互論輸入到中國(guó)時(shí)候，孫本文盛贊“（該書）風(fēng)行一時(shí)，可說國(guó)人之稍知社會(huì)學(xué)，在初期此書的影響甚大”。[5](P22-23)孫本文早年在北京大學(xué)讀書期間，即對(duì)愛爾烏德著作興趣濃厚。[5](P241)在闡述社會(huì)行為問題，他認(rèn)為需要分析和解讀心理交互內(nèi)涵，他認(rèn)為“凡是二人以上集合而互相交通所表現(xiàn)的共同行為，就是社會(huì)行為”。社會(huì)行為包含兩個(gè)基本要素，即二人以上的集合、二人以上集合后的“互相交通”。[5](P9-11)孫本文對(duì)芝加哥學(xué)派的代表人物分析人類態(tài)度理論與方法親身體驗(yàn)，對(duì)分析學(xué)派的觀點(diǎn)頗為首肯，認(rèn)為社會(huì)環(huán)境、態(tài)度、行為三者之間具有密切的互動(dòng)關(guān)系。[8](p210)孫本文還有條件地借鑒湯麥?zhǔn)贰⑴煽恕⑵哑渌沟娜烁穹治隼碚?，?qiáng)調(diào)將人性與人格置于社會(huì)環(huán)境中進(jìn)行分析。1935年1月，孫本文在《社會(huì)學(xué)原理》中，運(yùn)用人格分析理論，有針對(duì)性地探討人性和人格與社會(huì)環(huán)境之間的關(guān)系。孫本文的人格理論深受美國(guó)分析社會(huì)哲學(xué)的影響，提煉出“人格”的屬性特征，并對(duì)“人格”的影響因素進(jìn)行了進(jìn)一步的闡釋和演繹。

20世紀(jì)20年代，美國(guó)哥倫比亞大學(xué)教授烏格朋（W．F．Ogburn）首創(chuàng)文化社會(huì)學(xué)派。孫氏早期社會(huì)學(xué)思想，深受美國(guó)文化學(xué)派的影響，他自稱為“國(guó)內(nèi)社會(huì)學(xué)界重視文化研究之第一人”。[5](P246)孫本文社會(huì)學(xué)觀點(diǎn)側(cè)重于文化論，同美國(guó)社會(huì)學(xué)界文化研究路向的轉(zhuǎn)變有著重要的關(guān)聯(lián)。早在留學(xué)美國(guó)之時(shí)，他直接“受教于文化學(xué)派開創(chuàng)者烏格朋教授”[5](P244)。1927年，回國(guó)不久的孫本文出版了他的第一部著作《社會(huì)學(xué)上的文化論》，就將主旨確定為“介紹美國(guó)新興的文化學(xué)說”，為此他大力引介烏格朋有關(guān)文化分類的觀點(diǎn)。1928年4月，他在上海大夏大學(xué)演講時(shí)稱:“人類生活，原是一種對(duì)于環(huán)境的調(diào)適作用。在這種調(diào)適環(huán)境以維持生活的時(shí)候，便有種種相當(dāng)?shù)漠a(chǎn)物。文化就是這些對(duì)于環(huán)境的調(diào)適的產(chǎn)物?！蔽幕且环N復(fù)雜體，包括衣服、宮室、車舟、橋梁、機(jī)械、什具等有形的物質(zhì)文化與知識(shí)、信仰、藝術(shù)、道德、法律、風(fēng)俗等無形的非物質(zhì)文化兩方面。[9](p2)孫本文進(jìn)而將文化視作社會(huì)學(xué)研究的基礎(chǔ)。

從文化學(xué)派觀點(diǎn)立論，孫本文認(rèn)為，社會(huì)學(xué)應(yīng)以研究文化為主，研究社會(huì)現(xiàn)象應(yīng)該從文化問題著手：“非將文化分析明白，研究社會(huì)現(xiàn)象中其余心理、生物、自然環(huán)境等種種因素，皆無從確切之解釋，而社會(huì)現(xiàn)象即無從得完全之了解，社會(huì)問題，亦無從得圓滿之解決?！盵5](P245)他的主要論據(jù)是：第一，文化為社會(huì)成立的基本要素。什么是文化呢?“文化者，人類心力所造作以調(diào)諧于環(huán)境之產(chǎn)物也。”[8](P14)文化與社會(huì)的關(guān)系是：文化為人類社會(huì)普遍的要素，無文化即無社會(huì)。人類之所以異于禽獸以其有文化，故文化為人類的特產(chǎn)，亦即為人類所不可或離的要素。第二，社會(huì)變遷，即文化的變遷。社會(huì)變遷包括人口變遷與社會(huì)變遷，而人口變遷如生老病死之類，雖屬生物范圍，而其所受文化影響極大，已非純粹生物現(xiàn)象。因而，“社會(huì)變遷，簡(jiǎn)單地說，就是文化的變遷”。文化變遷是社會(huì)變遷的核心，“社會(huì)變遷，除開人口的生物變動(dòng)外，只有文化變遷”。[10](p126)第三，社會(huì)問題的發(fā)生，也在文化。孫本文在1927年出版《社會(huì)問題》最早提出：社會(huì)問題之所以發(fā)生，在于社會(huì)態(tài)度的轉(zhuǎn)變；而社會(huì)態(tài)度的轉(zhuǎn)變，則由于新文化的傳入。同年發(fā)表在《社會(huì)學(xué)界》第二卷上的《文化失調(diào)與中國(guó)社會(huì)問題》一文，進(jìn)而聯(lián)系中國(guó)現(xiàn)實(shí)，分析中國(guó)社會(huì)問題的產(chǎn)生。以后，在《社會(huì)變遷》、《社會(huì)學(xué)原理》以及《現(xiàn)代社會(huì)問題》等論著中，也均堅(jiān)持烏格朋的“文化失調(diào)”論。照此觀點(diǎn)，文化各部分變遷速度有快有慢，文化系統(tǒng)中變遷快的與變遷慢的不相適應(yīng)，久而久之，出現(xiàn)錯(cuò)位，于是出現(xiàn)社會(huì)問題。

從文化因素來梳理和解讀社會(huì)學(xué)的相關(guān)問題，并嘗試構(gòu)建文化學(xué)派的社會(huì)學(xué)理論體系，是孫本文對(duì)20世紀(jì)早期中國(guó)社會(huì)學(xué)學(xué)術(shù)史的突出貢獻(xiàn)。孫本文認(rèn)為調(diào)適社會(huì)矛盾的關(guān)鍵在于對(duì)文化的地位與功能必須要有明確的界定，他說：“文化者人類心力所造作以調(diào)適于環(huán)境之產(chǎn)物也……舉人類生活之全體各部，莫不有文化貫澈，莫不為文化支配?！盵8](P15)孫本文認(rèn)為社會(huì)的基本構(gòu)成要素可以分為四大類，即地境要素、生物要素、心理要素和文化要素，孫本文把地境要素和生物要素視為制約人類生命活動(dòng)的消極性要素，并指出文化才是真正的支配社會(huì)的積極要素。由此可見，孫本文希望建構(gòu)一種能消弭社會(huì)矛盾、推進(jìn)社會(huì)發(fā)展的積極的社會(huì)學(xué)研究，故而他特別倡導(dǎo)文化在社會(huì)學(xué)研究的重要作用，并依此來建構(gòu)他的社會(huì)學(xué)范式。

孫本文的文化社會(huì)學(xué)研究從學(xué)理層面來探究社會(huì)學(xué)的主題和方法，表現(xiàn)了濃厚的西學(xué)風(fēng)格，孫本文的文化社會(huì)學(xué)，不僅是他個(gè)人的學(xué)術(shù)建構(gòu)，更契合了20世紀(jì)早期中國(guó)社會(huì)學(xué)發(fā)展的時(shí)代要求，因而成為早期占據(jù)主流地位的社會(huì)學(xué)思潮。

此外，執(zhí)教國(guó)內(nèi)大學(xué)的社會(huì)學(xué)學(xué)者通過與美國(guó)學(xué)術(shù)界的私人渠道，獲悉美國(guó)文化社會(huì)學(xué)的新進(jìn)展，并著力將最新成果介紹到國(guó)內(nèi)。1925年前后，許仕廉通過美國(guó)文化人類學(xué)家克魯伯的最新研究，了解到美國(guó)社會(huì)文化學(xué)派的觀點(diǎn)，他認(rèn)為“人、文化、社會(huì)三項(xiàng)，是相連不分的。人之所以為人，而別于普通動(dòng)物者，有文化耳……社會(huì)而無文化，非形聚，即獸群，決不能成社會(huì)。人與社會(huì)文化互相作用，于是人事益繁，變變相尋，遂有演化”。[11](p35)許仕廉由此認(rèn)為，文化是超乎人的生理、心理之上的社會(huì)現(xiàn)象，“文化之創(chuàng)造，使人超出于有機(jī)界現(xiàn)象及心理現(xiàn)象之外，別發(fā)生一界現(xiàn)象”。[11](P7)1928年5月，朱亦松借鑒美國(guó)民俗論觀點(diǎn)，演繹社會(huì)文化問題，認(rèn)為“社會(huì)演化之途徑，亦即文化之途徑。所謂文明者，即一切制度總和是也?！盵12](p183)吳澤霖（1898—1990），也在文章中針對(duì)風(fēng)俗的形成過程及其保守、呆板的特點(diǎn)，強(qiáng)烈抨擊了維護(hù)舊風(fēng)俗的傳統(tǒng)習(xí)慣勢(shì)力，大聲疾呼對(duì)阻礙社會(huì)進(jìn)步的舊風(fēng)俗“應(yīng)設(shè)法徹底加以改革”。文章論列了改革風(fēng)俗的四條主要途徑：(1)生活狀態(tài)的改變(2)革命的影響(3)社會(huì)運(yùn)動(dòng)的力量(4)外來文化的接觸。[13]為風(fēng)俗的改革設(shè)計(jì)了一種比較客觀而合理的方案。風(fēng)俗從大體上看來，雖然是保守的，呆板的，但也并不是絕對(duì)不能改變的。上一代所傳給我們的風(fēng)俗，往往因?yàn)榄h(huán)境狀況的變遷，也會(huì)略為改變，積而久之，也能與原來的風(fēng)俗大相徑庭。吳澤霖的觀點(diǎn)顯然受到美國(guó)文化學(xué)派的重要影響。

20年代以降，隨著留美歸國(guó)學(xué)者漸居學(xué)術(shù)中心位置，民國(guó)社會(huì)學(xué)界遂與美國(guó)社會(huì)學(xué)潮流亦步亦趨。他們不僅極具求新意識(shí)，所引介者皆為美國(guó)當(dāng)時(shí)最新社會(huì)學(xué)理論，且對(duì)美國(guó)各家社會(huì)學(xué)理論多取融會(huì)與創(chuàng)新之意。[14](p76)揆諸民國(guó)中葉對(duì)西方社會(huì)學(xué)理論的引進(jìn)和流布，我們可以看到一個(gè)有趣的現(xiàn)象，即美國(guó)社會(huì)學(xué)界在歐美的異軍突起，美國(guó)成為世界社會(huì)學(xué)理論的重鎮(zhèn)；而這一時(shí)期，隨著庚款赴美留學(xué)浪潮，很多中國(guó)人在美國(guó)大學(xué)學(xué)習(xí)社會(huì)學(xué)理論，造就了一批民國(guó)社會(huì)學(xué)專家，他們視野開闊、理論功底較扎實(shí)，又極具思辨能力和創(chuàng)新意識(shí)，能將美國(guó)社會(huì)學(xué)界的最新成果輸入中國(guó)，并對(duì)這些成果進(jìn)行中國(guó)化的改造，以適用中國(guó)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。這種求新、求變的意識(shí)和融合中西社會(huì)學(xué)的精神，改變了清末民初單純地譯介西方社會(huì)學(xué)理論、輸入西方社會(huì)學(xué)知識(shí)而不知變通的做法，對(duì)社會(huì)學(xué)學(xué)科范式的構(gòu)建具有重要的意義。

三

吳文藻是中國(guó)社會(huì)學(xué)的奠基人和開拓人之一，他畢生致力于中國(guó)社會(huì)學(xué)的學(xué)科理論與方法的構(gòu)建，著力探索“社會(huì)學(xué)中國(guó)化”問題。吳文藻的學(xué)術(shù)建樹和獨(dú)特的研究方法和思路，在于他恪守社會(huì)學(xué)“植根于中國(guó)土壤之中”的學(xué)術(shù)路線。所謂“學(xué)術(shù)路線”，是指學(xué)術(shù)研究和學(xué)術(shù)發(fā)展所秉持的根本取向、基本原則、價(jià)值追求，以及據(jù)此所作的路徑選擇。[15]吳文藻認(rèn)為，利用已有的書本上的中國(guó)史料來填寫西方的理論和基本上借用西方的問卷來填入訪問資料，都不能充分反映中國(guó)社會(huì)的實(shí)際。[16](p5-6)中國(guó)人研究中國(guó)本社會(huì)、本文化必須注意中國(guó)特色，即中國(guó)社會(huì)和文化的個(gè)性。他畢生致力于社會(huì)學(xué)中國(guó)化體系建構(gòu)，認(rèn)為有效的社會(huì)學(xué)理論構(gòu)架、中國(guó)化的社會(huì)學(xué)研究和培育中國(guó)化的社會(huì)學(xué)人才至關(guān)重要，他指出：“尋找一種有效的理論構(gòu)架；用這種理論來指導(dǎo)對(duì)中國(guó)國(guó)情的研究；培養(yǎng)出用這種理論研究中國(guó)國(guó)情的獨(dú)立科學(xué)人才?！盵17](p341)

20世紀(jì)20年代，中國(guó)社會(huì)學(xué)學(xué)派林立，各種學(xué)派競(jìng)相爭(zhēng)雄，鮮有從中國(guó)實(shí)際出發(fā)，尋找適合中國(guó)固有的學(xué)術(shù)土壤的社會(huì)學(xué)理論架構(gòu)。經(jīng)過反思和對(duì)比研究，吳文藻認(rèn)為正在英國(guó)流行的“功能學(xué)派是社會(huì)人類學(xué)領(lǐng)域中最先進(jìn)，而亦是現(xiàn)今學(xué)術(shù)界最有力的一個(gè)學(xué)派”，[18]正如費(fèi)孝通指出的：“吳老師把英國(guó)社會(huì)人類學(xué)的功能學(xué)派引進(jìn)到中國(guó)來，實(shí)際上也就是想吸收人類學(xué)的方法，來改造當(dāng)時(shí)的社會(huì)學(xué)，這對(duì)社會(huì)學(xué)的中國(guó)化，實(shí)在是一個(gè)很大的促進(jìn)”。[16](P5-6)吳文藻之所以提倡英國(guó)社會(huì)人類學(xué)，在于社會(huì)人類學(xué)的獨(dú)特個(gè)性有助于揭示中國(guó)社會(huì)的變遷，豐富從中國(guó)視角研究中國(guó)社會(huì)問題，社會(huì)學(xué)引進(jìn)人類學(xué)的方法即在于深化我們對(duì)中國(guó)社會(huì)文化的理解。吳文藻的社區(qū)研究著眼于將美國(guó)社會(huì)學(xué)的芝加哥學(xué)派和英國(guó)社會(huì)人類學(xué)功能學(xué)派有機(jī)結(jié)合，從人民、地域基礎(chǔ)、文化出發(fā)，構(gòu)建他的社會(huì)學(xué)體系。他認(rèn)為，“文化是社區(qū)研究的核心，明白了文化，便是了解了社會(huì)”。[19]“研究社區(qū)的主要目的，不在控制社會(huì)，而在了解社會(huì)”。吳文藻指出社會(huì)學(xué)調(diào)查具有非常重要的作用，他指出社會(huì)學(xué)調(diào)查的目的基于發(fā)現(xiàn)社會(huì)、認(rèn)識(shí)社會(huì)和解釋社會(huì)來從事的，“本其獨(dú)特的訓(xùn)練，‘到民間去’實(shí)地探查，‘到邊疆去’親眼觀察，根據(jù)目擊耳聞的實(shí)在資料嘗試系統(tǒng)的分析，編制精密的報(bào)告，以饗國(guó)人”。[19]吳文藻所精心設(shè)計(jì)的“社區(qū)研究”，其主旨在于將人類學(xué)整合入社會(huì)學(xué)，奠立了早期中國(guó)社會(huì)學(xué)研究的重要理論格局，其理論建構(gòu)開闊了中國(guó)社會(huì)學(xué)研究的新思路和新境界。

中國(guó)化的社會(huì)學(xué)研究為社會(huì)學(xué)中國(guó)化提供了具有中國(guó)風(fēng)格、中國(guó)特色的范式。如何研究中國(guó)國(guó)情，用人類學(xué)和社會(huì)學(xué)調(diào)查方法開啟“社區(qū)研究”，當(dāng)然是一種有效的、必要的社會(huì)學(xué)研究的路徑。吳文藻指出，“社區(qū)研究”是對(duì)中國(guó)的國(guó)情“大家用同一區(qū)位或文化的觀點(diǎn)和方法，來分頭進(jìn)行各種地域不同的社區(qū)研究”，如民族學(xué)家應(yīng)考察邊疆的部落社區(qū)或殖民社區(qū)，農(nóng)村社會(huì)學(xué)家應(yīng)考察內(nèi)地的農(nóng)村社區(qū)或移民社區(qū)，都市社會(huì)學(xué)家應(yīng)考察沿?；蜓亟亩际猩鐓^(qū)。吳文藻的努力以及在他的影響下形成的眾多研究成果產(chǎn)生了廣泛的影響，這個(gè)“中國(guó)學(xué)派”成為中國(guó)社會(huì)學(xué)此后發(fā)展的主流，在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間里成為中國(guó)社會(huì)學(xué)研究的主導(dǎo)方向，社會(huì)學(xué)的“中國(guó)學(xué)派”是與吳文藻的名字聯(lián)系在一起的，或者可以說，吳文藻是社會(huì)學(xué)“中國(guó)學(xué)派”的奠基人。

“社區(qū)研究”范圍的局限在于主要研究分散的村落和邊疆地區(qū)，對(duì)更大范圍的區(qū)域社會(huì)研究則關(guān)注不夠。因此，吳文藻開創(chuàng)的“社區(qū)研究”必須超越單一村落社區(qū)和邊疆層面，從區(qū)域入手嘗試?yán)斫?、分析和詮釋中?guó)社會(huì)學(xué)研究的新思路。這種嘗試和努力由其學(xué)生費(fèi)孝通和陳懷楨等人進(jìn)行，它繼承了“社區(qū)研究”的研究方法，又克服了單一“社區(qū)研究”范圍狹窄、過分強(qiáng)調(diào)功能分析方法的弊病?！队H迎婚俗之研究》是費(fèi)孝通在燕京大學(xué)社會(huì)學(xué)系的本科畢業(yè)論文，該文雖深受“社區(qū)研究”的影響，但在具體的撰著中又能突破“社區(qū)研究”的局限，正如有論者指出的“（該書）在知識(shí)論上將實(shí)地調(diào)查與文獻(xiàn)研究合二為一，在方法論上對(duì)多學(xué)科進(jìn)行融合與協(xié)作以及在文化觀方面注重文化功能論、文化傳播論與歷史之間的結(jié)合與互動(dòng)”，[20]該文以地方志為主要研究史料，結(jié)合實(shí)地調(diào)查，以親迎婚俗“三區(qū)論”為主要命題，運(yùn)用歷史文獻(xiàn)學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)等多學(xué)科方法，著力研究婚俗的文化分布，對(duì)反思和修正單一村落和社區(qū)研究的缺陷方面提供了一種嶄新的思路。費(fèi)孝通認(rèn)為應(yīng)該將實(shí)地調(diào)查與文獻(xiàn)研究有機(jī)融合，他指出，有問題提出，應(yīng)當(dāng)“用直接調(diào)查方法解決”，“立論之根據(jù)既可征信于事實(shí)，所論者自易受科學(xué)之批判”。但方志“所載是否可信，固屬疑問”。[21](p160-161)費(fèi)孝通認(rèn)為，要想研究近代全國(guó)婚俗的地域分布，單純運(yùn)用西方社會(huì)學(xué)所重視的實(shí)地調(diào)查，不僅耗時(shí)耗力，而且很難真正實(shí)現(xiàn)探索婚俗區(qū)域文化分布的目標(biāo)。同時(shí)，他也認(rèn)為，中國(guó)古代的地方志可信度和價(jià)值雖有可以，但如善加利用，方志的內(nèi)容可以充實(shí)社會(huì)調(diào)查，因?yàn)榉街景N(yùn)著豐富的社會(huì)史的內(nèi)容。費(fèi)孝通利用燕京大學(xué)圖書館所搜集到的全國(guó)15個(gè)省份207個(gè)地方的地方志書關(guān)于親迎婚俗的記載，進(jìn)行摘錄、分類、整理，進(jìn)而繪制出近代親迎婚俗地理分布圖。[21](P160-161)并根據(jù)婚俗文化的特點(diǎn)，將近代親迎婚俗地理分布界定為三個(gè)不同的區(qū)域：即全社會(huì)人民都遵行親迎婚俗的“親迎區(qū)”和全社會(huì)中只有一部分人實(shí)行親迎婚俗的“半親迎區(qū)”，以及全社會(huì)都不采用親迎婚俗的“不親迎區(qū)”。[21](P162)由此，費(fèi)孝通完成了他的親迎婚俗“三區(qū)論”的理論建構(gòu)。與此相類似，陳懷楨的《中國(guó)婚喪風(fēng)俗之分析》也是作者利用中國(guó)地方志中關(guān)于婚喪風(fēng)俗的有關(guān)記載，將各地風(fēng)俗依照黃河流域、長(zhǎng)江流域、珠江流域以及關(guān)外區(qū)域劃定為不同的分區(qū)，以“四區(qū)論”來觀照和分析各個(gè)區(qū)域的婚喪風(fēng)俗的程序與禮儀，并細(xì)致地解讀風(fēng)俗的成因、風(fēng)俗與習(xí)慣的關(guān)系、風(fēng)俗與社會(huì)的關(guān)系等問題。[22](p75-78)該著以地方志上的婚喪風(fēng)俗為史料之淵藪，以不同區(qū)域的風(fēng)俗文化的比較為旨?xì)w，可以視為依照自然地理上的區(qū)域差異來對(duì)文化特質(zhì)的分區(qū)進(jìn)行有針對(duì)性的詮釋和分析的模式。[23](p58-66)由此可見，中國(guó)社會(huì)區(qū)域研究不但是對(duì)吳文藻等人“社區(qū)研究”有力擴(kuò)展，而且在理論方法、史料運(yùn)用和跨學(xué)科融合方面對(duì)30年代社會(huì)學(xué)的發(fā)展做了有效的嘗試，它給予我們有益的啟示在于，我們?cè)谑崂砻駠?guó)社會(huì)學(xué)的學(xué)術(shù)史時(shí)候，既要看到主流社會(huì)學(xué)研究方法的價(jià)值，也要對(duì)由此演化而來的其他社會(huì)學(xué)研究路徑和方法進(jìn)行有力的觀照和解讀，否則我們會(huì)疏離和遺落中國(guó)社會(huì)學(xué)早期學(xué)術(shù)史所蘊(yùn)涵的豐富學(xué)術(shù)養(yǎng)料。

20世紀(jì)20-30年代，社會(huì)學(xué)中國(guó)學(xué)派致力于從中國(guó)固有的國(guó)情和文化傳統(tǒng)中汲取梳理中國(guó)社會(huì)歷史所需要的營(yíng)養(yǎng)，他們以批判的眼光解讀西方社會(huì)學(xué)的理論與方法，并結(jié)合中國(guó)實(shí)際進(jìn)行學(xué)術(shù)研究和理論建構(gòu)，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的主體自覺的意識(shí)。

四

20世紀(jì)上半葉，唯物史觀社會(huì)學(xué)和其它主流社會(huì)學(xué)思潮并起，成為與中國(guó)革命、中國(guó)社會(huì)實(shí)際緊密關(guān)聯(lián)的主流學(xué)術(shù)思潮。正如趙承信在梳理早期中國(guó)社會(huì)學(xué)的學(xué)術(shù)史時(shí)，指出的中國(guó)早期社會(huì)學(xué)存在兩大主流，即“文化學(xué)派”和“辯證唯物論派”。[24]“文化學(xué)派”是正宗、是主流，在社會(huì)學(xué)界占優(yōu)勢(shì)；而“辯證唯物論派”盡管對(duì)青年影響很大，但是并非正宗。唯物史觀社會(huì)學(xué)強(qiáng)調(diào)把握社會(huì)學(xué)的基本原理、基本方法，運(yùn)用唯物史觀來指導(dǎo)中國(guó)的革命與實(shí)踐，并運(yùn)用它來觀察社會(huì)、研究歷史。唯物史觀社會(huì)學(xué)的突出特征在于，他并不是僅僅把社會(huì)學(xué)作為一門學(xué)問來研究，而是把唯物史觀社會(huì)學(xué)作為認(rèn)識(shí)中國(guó)社會(huì)和改造中國(guó)社會(huì)的思想武器。[25](p5-11)作為“現(xiàn)代社會(huì)學(xué)”主要流派，一改傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的治學(xué)理路、治學(xué)方法，將歷史和邏輯有機(jī)融合，開創(chuàng)了一套全新的社會(huì)學(xué)研究體系、研究方法，對(duì)早期社會(huì)學(xué)的發(fā)展做出了重要的貢獻(xiàn)。

20世紀(jì)早期的唯物史觀社會(huì)學(xué)派，論辯迭起、觀點(diǎn)紛呈、代表人物如群星璀璨。李大釗服膺馬克思主義的唯物史觀，將馬克思主義的歷史唯物論和辯證法視為現(xiàn)代社會(huì)學(xué)的主要理論方法和基石，認(rèn)為“社會(huì)學(xué)得到這樣一個(gè)重要的法則 (指唯物史觀——筆者)，使研究斯學(xué)的人有所依據(jù)，俾得循此以考察復(fù)雜變動(dòng)的時(shí)代現(xiàn)象，而易得比較真實(shí)的效果。這是唯物史觀對(duì)于社會(huì)學(xué)的絕大貢獻(xiàn)，會(huì)與對(duì)于史學(xué)上的貢獻(xiàn)一樣偉大”。[26](p370)李達(dá)闡釋唯物史觀最重要的特色在于：恪守唯物的一元史觀，由此梳理和解讀生產(chǎn)力對(duì)社會(huì)發(fā)展最終起決定的作用。他指出：“社會(huì)之基礎(chǔ)為經(jīng)濟(jì)關(guān)系，其上層建筑為政治法制及其意識(shí)形態(tài)，經(jīng)濟(jì)關(guān)系中之生產(chǎn)力茍有變動(dòng)，則經(jīng)濟(jì)關(guān)系勢(shì)必改造，因而政治法制及其意識(shí)形態(tài)亦必改造?！盵26](P344)并進(jìn)一步指出，社會(huì)進(jìn)化之根源是由生產(chǎn)力所決定的："社會(huì)進(jìn)化之原動(dòng)力實(shí)為生產(chǎn)力，生產(chǎn)力繼續(xù)發(fā)達(dá)，則經(jīng)濟(jì)組織繼續(xù)進(jìn)化，政治法制及其它形態(tài)亦隨而繼續(xù)進(jìn)化?！盵27](p344)在早期馬克思主義社會(huì)學(xué)的形塑過程中，李達(dá)生產(chǎn)力決定作用的觀點(diǎn)，修正了其他馬克思主義者在理論上的不足，對(duì)早期唯物史觀社會(huì)學(xué)的理論建構(gòu)具有重要作用。此外，李達(dá)用批判的思維梳理此前在西方盛行的“社會(huì)心理說”、“社會(huì)契約說”和“社會(huì)生物說”，堅(jiān)守唯物辯證法對(duì)社會(huì)學(xué)研究的價(jià)值，指出“社會(huì)學(xué)的唯一的科學(xué)的方法，是唯物辯證法。這個(gè)科學(xué)的方法，是把社會(huì)當(dāng)作不斷的發(fā)展著的、生動(dòng)的有機(jī)體解釋的?！盵28](p3)如何對(duì)唯物辯證法進(jìn)行中國(guó)化改造，李大釗認(rèn)為需要解決三個(gè)迫切的問題：“一、目前的中國(guó)可以應(yīng)用馬克思學(xué)說改造社會(huì)嗎？二、假使目前中國(guó)可以應(yīng)用馬克思學(xué)說改造社會(huì)，中國(guó)無產(chǎn)階級(jí)應(yīng)該怎樣準(zhǔn)備？怎樣實(shí)行？三、假使中國(guó)無產(chǎn)階級(jí)能夠掌握政權(quán)，應(yīng)該采用何種政策？”[27](P211)李達(dá)運(yùn)用唯物史觀對(duì)此做了明確的揭示和闡發(fā)，主張唯物史觀必須與中國(guó)的前途與命運(yùn)相結(jié)合，提出中國(guó)馬克思主義社會(huì)學(xué)必須重視中國(guó)國(guó)情，從而著力解讀馬克思主義社會(huì)學(xué)的中國(guó)化的重大問題。應(yīng)該說，李大釗和李達(dá)等人關(guān)于馬克思主義社會(huì)學(xué)中國(guó)化的表述代表了早期社會(huì)學(xué)中國(guó)化的標(biāo)志性成果,它對(duì)社會(huì)學(xué)的基本原理的生動(dòng)闡釋和精確的梳理，建構(gòu)了具有中國(guó)特色的唯物史觀社會(huì)學(xué)理論體系，并最終落腳于對(duì)中國(guó)的國(guó)際環(huán)境和革命實(shí)踐的思考，從而生動(dòng)地詮釋了馬克思主義社會(huì)學(xué)邏輯地、歷史地統(tǒng)一。

此外，唯物史觀社會(huì)學(xué)還積極地參與到了20世紀(jì)20、30年代關(guān)于井田制、中國(guó)社會(huì)性質(zhì)、中國(guó)社會(huì)史、中國(guó)農(nóng)村社會(huì)性質(zhì)等論爭(zhēng)，這些論爭(zhēng)擴(kuò)大了唯物史觀社會(huì)學(xué)的學(xué)術(shù)影響。20世紀(jì)30年代，唯物史觀社會(huì)學(xué)還與國(guó)際漢學(xué)界有著良好的互動(dòng)和交流，對(duì)學(xué)科發(fā)展產(chǎn)生了良好的作用。郭沫若的《甲骨文研究》和《中國(guó)古代社會(huì)研究》兩書引起法國(guó)漢學(xué)家馬伯樂的注意，撰文予以評(píng)介。[29]再如呂振羽的《史前期中國(guó)社會(huì)研究》一書“在蘇聯(lián)日本已被多數(shù)史學(xué)者公認(rèn)為一九三三年以后國(guó)際東洋古史學(xué)的一大新創(chuàng)見，唯一僅有的新史觀下的中國(guó)原始社會(huì)史作”。[30](p186)這些關(guān)于中國(guó)古代社會(huì)的研究都是在中國(guó)社會(huì)學(xué)發(fā)展過程中，借助學(xué)術(shù)辯論、學(xué)術(shù)交往來擴(kuò)大中國(guó)社會(huì)學(xué)的研究領(lǐng)域，取得了扎實(shí)的研究成果。

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