李鐵青

（曲阜師范大學(xué) 文學(xué)院，山東 曲阜 273165）

詩(shī)性智慧在中西方的文化傳統(tǒng)中是重要的精神內(nèi)核和思想根基之一，對(duì)于中西文化比較與會(huì)通具有重要價(jià)值。作為一個(gè)重要范疇，詩(shī)性智慧由意大利著名學(xué)者維柯在《新科學(xué)》中首次明確提出。維柯以科學(xué)的態(tài)度一一探析了“用詩(shī)性文字來(lái)說(shuō)話的詩(shī)人”[1]所創(chuàng)造的詩(shī)性玄學(xué)、詩(shī)性邏輯、詩(shī)性倫理、詩(shī)性經(jīng)濟(jì)、詩(shī)性政治等“要費(fèi)大力氣才能懂得”的詩(shī)性智慧，并對(duì)詩(shī)、詩(shī)人、詩(shī)性、哲學(xué)、哲學(xué)家、智慧等范疇都進(jìn)行了闡述。由此，結(jié)合中國(guó)文化寶庫(kù)中豐富的詩(shī)性智慧資源以及詩(shī)與哲學(xué)、詩(shī)性與智慧和思想密不可分的歷史傳統(tǒng)，筆者對(duì)詩(shī)性智慧的內(nèi)涵界定為：一是詩(shī)性智慧是詩(shī)與哲學(xué)以及智慧的統(tǒng)一，是詩(shī)與思的統(tǒng)一，即以“詩(shī)”的方式表達(dá)“思”的意蘊(yùn)，將智慧之“思”與詩(shī)之“詩(shī)性”有機(jī)結(jié)合，力求實(shí)現(xiàn)詩(shī)化的智慧與智慧化的詩(shī)的完美呈現(xiàn)；二是詩(shī)性智慧是天人合一的生命存在方式的有機(jī)統(tǒng)一，關(guān)注人的生命存在價(jià)值和意義。

葉燮（1627—1703）作為一名集詩(shī)性、智慧、德行于一體的清代文論家，以“詩(shī)”的方式表現(xiàn)哲學(xué)、智慧之思的深度，身體力行詩(shī)化的人生，力求詩(shī)與思的統(tǒng)一，不但詩(shī)文創(chuàng)作頗豐，而且寫(xiě)成了系統(tǒng)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)脑?shī)論大著——《原詩(shī)》等，展示出了一種積淀與突破貫通的詩(shī)性智慧，啟人深思。本文就試著穿越歷史，還原文化情境，以積淀與突破為基點(diǎn)來(lái)探析葉燮詩(shī)性智慧的立論依據(jù)與精神旨?xì)w。

一、對(duì)積淀與突破的思考

關(guān)于積淀與突破，學(xué)界曾進(jìn)行過(guò)深入研究，在對(duì)各家的探索與爭(zhēng)鳴加以分析和思考之后，筆者認(rèn)為，積淀與突破孕育著巨大的文化價(jià)值?！拔幕^‘積’，由環(huán)境、傳統(tǒng)、教育而來(lái)，或強(qiáng)迫，或自愿，或自覺(jué)，或不自覺(jué)。這個(gè)文化堆積沉沒(méi)在各個(gè)不同的先天（生理）和后天（環(huán)境、時(shí)空、條件）的個(gè)體身上，形成各個(gè)并不相同甚至迥然有異的‘淀’。于是，‘積淀’的文化心理結(jié)構(gòu)（Cultural-Psychological Formation）既是人類的，又是文化的，從根本上說(shuō)，它更是個(gè)體的?！盵2]但僅有積淀，文化不足以傳承、接續(xù)和創(chuàng)新。如果文化積淀通過(guò)各種方式的積累、吸收、深化，只是停留在量變的基礎(chǔ)上，那就有可能是一種無(wú)超越意義的復(fù)古或歷史的倒退。因而，文化的突破也就勢(shì)在必行，突破是量變基礎(chǔ)上有超越價(jià)值的質(zhì)變，是推動(dòng)文化發(fā)展和繁榮的歷史原動(dòng)力，是對(duì)傳統(tǒng)的創(chuàng)新和復(fù)古的批判，是一種思想啟蒙和解放?！耙虼?，文化的突破必須是在深沉厚積基礎(chǔ)上的突破，積淀應(yīng)該是在不斷變革求新的過(guò)程中的積淀……文化的積淀與突破，是人類文化自身的矛盾運(yùn)動(dòng)，是文化發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力?！盵3]

由此，積淀與突破實(shí)際上為我們提供了一種有價(jià)值的研究路徑和有益的啟示，即以此來(lái)理解一個(gè)人、一種理論或范疇的立論依據(jù)與精神旨?xì)w。正如陳炎所說(shuō)：“‘積淀’與‘突破’之最重要的意義……說(shuō)到底，它涉及人在個(gè)體與群體、感性與理性、歷史與未來(lái)、創(chuàng)造與享受等錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系中，對(duì)于自身存在及其意義的理解問(wèn)題，即涉及所謂‘價(jià)值之源’的問(wèn)題?！盵4]從這個(gè)意義上講，葉燮作為一個(gè)文化個(gè)體，面對(duì)豐富歷史文化資源與時(shí)代、現(xiàn)實(shí)的激發(fā)，將積淀與突破合理貫通來(lái)審視、思考，既是其實(shí)現(xiàn)個(gè)體價(jià)值的途徑，也是其融入人類整體文化寶庫(kù)的必由之路。其詩(shī)性智慧既是積淀前人研究的“照著講”，也是有所突破創(chuàng)新的“接著講”，其中孕育著巨大的文化價(jià)值。

二、積淀與突破：葉燮詩(shī)性智慧的立論依據(jù)與精神旨?xì)w

（一）價(jià)值論與方法論相統(tǒng)一的積淀：葉燮詩(shī)性智慧的立論依據(jù)

1.對(duì)《詩(shī)經(jīng)》等文學(xué)經(jīng)典的積淀

文學(xué)經(jīng)典的學(xué)習(xí)和繼承是任何從事創(chuàng)作和研究的人所繞不過(guò)的一個(gè)“存在”。經(jīng)典不僅可以提供豐富資源的支撐，顯示巨大的價(jià)值之用，具有價(jià)值論的意義，而且本身就可以成為立論的依據(jù)，具有方法論的意義。由于文學(xué)“名著中包含了人的心智賴以獲得洞察力、理解力和智慧的最好材料”[5]，葉燮通過(guò)對(duì)歷代文學(xué)經(jīng)典的積淀，諸如對(duì)歷代作品中所蘊(yùn)含的風(fēng)格特征、語(yǔ)言形式、結(jié)構(gòu)等豐厚養(yǎng)分的不斷累積，為其詩(shī)文創(chuàng)作和理論建構(gòu)打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。例如，《原詩(shī)》開(kāi)篇即引《詩(shī)經(jīng)》作為其論述詩(shī)歌正變盛衰的依據(jù)，如“詩(shī)始于《三百篇》……詩(shī)有源必有流，有本必達(dá)末；又有因流而溯源，循末以返本”“不讀《三百篇》，不知漢魏詩(shī)之工也”等。更重要的是，《詩(shī)經(jīng)》作為文學(xué)經(jīng)典，體現(xiàn)了詩(shī)性之美與哲思之美的有機(jī)統(tǒng)一，其中既有語(yǔ)言精妙、引人想象、意象豐富、怡情悅性、比興并用的詩(shī)性之美，也有關(guān)注生命體驗(yàn)、文化意蘊(yùn)豐富、憂患意識(shí)濃郁、雅正中和與可觀、可群、可怨的哲思之美。除《詩(shī)經(jīng)》外，葉燮詩(shī)文、詩(shī)論中所引用的《離騷》《論語(yǔ)》《孟子》《古詩(shī)十九首》《史記》以及杜甫、蘇軾等的文學(xué)經(jīng)典中都有大量的詩(shī)性與哲思統(tǒng)一的詩(shī)性智慧，這些都為葉燮詩(shī)性智慧的產(chǎn)生和發(fā)展提供了充足的立論依據(jù)。

2.對(duì)古代哲學(xué)、文論范疇、命題的積淀

葉燮非常注重對(duì)古代哲學(xué)、文論的學(xué)習(xí)積淀，通過(guò)對(duì)以往諸多范疇、命題的吸納，賦予其新的內(nèi)涵和意蘊(yùn)，形成了豐富的詩(shī)性智慧。在葉燮的詩(shī)文、詩(shī)論中，如意、道、變、理、情、言、象、性、法、性情等哲學(xué)范疇，形神、虛實(shí)、有無(wú)、體用、本末等哲學(xué)命題，都為其建構(gòu)理論、展示詩(shī)性智慧提供了依據(jù)。例如，《易經(jīng)》中的變、天人合一、仰觀俯察、觀物取象等哲學(xué)范疇、命題都給葉燮以巨大影響，為其論述提供了有力支撐。正如有論者指出，“在哲學(xué)上，葉燮思想更為復(fù)雜。他以儒為主，又綜貫佛老，兼及諸子百家，可說(shuō)是包羅萬(wàn)象……在方法論上，葉燮受到儒家的《易經(jīng)》，道家《老》《莊》，特別是佛家思辨方式的影響，具有一定的辯證因素”[6]。就其文論思想來(lái)說(shuō)，他對(duì)歷代文論范疇、命題基本上都進(jìn)行了有所創(chuàng)新的繼承。如詩(shī)言志、文質(zhì)觀、溫柔敦厚、成一家之言、作詩(shī)者在抒寫(xiě)性情、三不朽、陳言之務(wù)去、詩(shī)窮而后工、詩(shī)中有畫(huà)與畫(huà)中有詩(shī)等。以“詩(shī)言志”為例，葉燮說(shuō)：“《虞書(shū)》稱‘詩(shī)言志’。志也者，訓(xùn)詁為‘心之所之’，在釋氏，所謂‘種子’也。志之發(fā)端，雖有高卑、大小、遠(yuǎn)近之不同，然有是志，而以我所云才、識(shí)、膽、力四語(yǔ)充之，則其仰觀俯察、遇物觸景之會(huì)，勃然而興，旁見(jiàn)側(cè)出，才氣心思，溢于筆墨之外?！闭怯辛藢?duì)“志”的分析、繼承，葉燮才進(jìn)而提出富有新意的“才、識(shí)、膽、力”說(shuō)來(lái)豐富其理論闡述。

此外，他還通過(guò)對(duì)歷代文論的系統(tǒng)分析，在積淀和揚(yáng)棄歷代文論的基礎(chǔ)上，“一一剖析而縷分之，兼綜而條貫之”，豐富其詩(shī)性智慧。雖然他認(rèn)為“詩(shī)道之不能長(zhǎng)振也，由于古今人之詩(shī)評(píng)雜而無(wú)章，紛而不一……如鐘嶸、如劉勰，其言不過(guò)吞吐抑揚(yáng)，不能持論”，“最厭于聽(tīng)聞、錮蔽學(xué)者耳目心思者，則嚴(yán)羽、高棅、劉辰翁及李攀龍諸人是也……詩(shī)道之不振，此三人與有過(guò)焉”。但可貴的是，他在對(duì)劉勰、嚴(yán)羽等文論批判的基礎(chǔ)上進(jìn)行了積極的繼承和借鑒，取其精華而為其所用。在其詩(shī)文、詩(shī)論中，葉燮一再引用鐘嶸、劉勰、嚴(yán)羽等的理論思想、觀點(diǎn)、詞句，或作為立論的依據(jù)，或作為批駁的依據(jù)。由于所持的立場(chǎng)、言說(shuō)方式等不同，評(píng)述雖然說(shuō)有些過(guò)激，但從詩(shī)道不振的現(xiàn)實(shí)弊病和憂患意識(shí)出發(fā)，他還是對(duì)鐘嶸、劉勰、嚴(yán)羽等文論中優(yōu)秀的思想進(jìn)行了有益的吸納，為其理論體系的構(gòu)建和詩(shī)性智慧的拓展提供了啟迪。例如，劉勰文論的系統(tǒng)性、理論性等對(duì)葉燮創(chuàng)建詩(shī)論體系的啟發(fā)，嚴(yán)羽的“以識(shí)為主”“妙悟”“本色”“極致”“入神”等對(duì)葉燮的影響。又如，葉燮就強(qiáng)調(diào)“惟有識(shí)，則能知所從、知所奮、知所決，而后才與膽力，皆確然有以自信；舉世非之，舉世譽(yù)之，而不為其所搖”，主張?jiān)谖膶W(xué)創(chuàng)作中要“妙悟天開(kāi)，從至理實(shí)事中領(lǐng)悟，乃得此境界也”“夫惟神，乃能變化”等。

3.對(duì)歷代文藝家偉大人格的積淀

人格與文藝創(chuàng)作關(guān)系密切，對(duì)創(chuàng)作者詩(shī)性才情的形成和哲學(xué)思維能力的提升等有巨大影響。葉燮在《南游集序》中說(shuō)：“然余歷觀古今數(shù)千百年來(lái)所傳之詩(shī)與文，與其人未有不同出于一者，得其一，即可以知其二矣。”接著他通過(guò)對(duì)李白、杜甫、韓愈、歐陽(yáng)修、蘇軾等詩(shī)文的分析，認(rèn)為他們“無(wú)不文如其詩(shī)，詩(shī)如其文，詩(shī)與文如其人。蓋是其人，斯能為其言；為其言，斯能有其品……近代間有巨子與人判若為二者，然亦僅見(jiàn)，非恒理耳。余嘗操此以求友，得其友，及觀其詩(shī)與文，無(wú)不合也。又嘗操此以稱其詩(shī)與文，誦其詩(shī)與文，及驗(yàn)其人其品，無(wú)不合也”[7]。通過(guò)對(duì)歷代文藝家偉大人格的積淀，葉燮將人格與詩(shī)文之品統(tǒng)一、“詩(shī)以人見(jiàn)，人以詩(shī)見(jiàn)”的創(chuàng)作見(jiàn)識(shí)融入其詩(shī)性智慧，以此為立論依據(jù)，推出了大量與人格相近的范疇，如《原詩(shī)》中提到的“胸襟”“品量”“面目”以及“性情”“才、膽、識(shí)、力”等，豐富了對(duì)于人格、人品與詩(shī)文之道的理解，將人格與遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí)、性情、才學(xué)、膽識(shí)、胸懷等統(tǒng)一起來(lái)，重視偉大人格的生成和內(nèi)在涵養(yǎng)的提升，力求以獨(dú)立之思想、自由之精神來(lái)審視世界萬(wàn)物。

4.對(duì)自然之道的積淀

“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥(niǎo)獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wàn)物之情?！盵8]人處于天地之間，在認(rèn)識(shí)、改造自然的同時(shí)，自我在自然中得以復(fù)觀。中國(guó)古代先哲們很早就認(rèn)識(shí)到自然的重要性，在俯仰之間，在遠(yuǎn)取與近取中，人與自然得以合一。如孔子所說(shuō)的“多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名”，以及劉勰提出的“江山之助”等。詩(shī)文是有限與無(wú)限的統(tǒng)一，自然、宇宙中的日月、山川乃至一草一木等都無(wú)不蘊(yùn)藏著濃濃的詩(shī)情畫(huà)意，給詩(shī)人以創(chuàng)作靈思。

僅在《原詩(shī)》中，葉燮使用“自然”“天地”二詞就有十多次，如“蓋天地有自然之文章”“克肖其自然”“天地間自然之文”“自然之法立”“此天地自然之文，至工也”“文章者，所以表天地萬(wàn)物之情狀也”等。葉燮通過(guò)對(duì)自然、宇宙之道的認(rèn)識(shí)，不僅增長(zhǎng)了見(jiàn)識(shí)，開(kāi)闊了胸襟，還以此立論，生發(fā)出對(duì)于“理、事、情”、詩(shī)文之“法”等的創(chuàng)見(jiàn)。此外，葉燮還十分注重在親身實(shí)踐的游歷中對(duì)自然之道的體悟，他遍游名山大川，其詩(shī)文中如黃山、泰山等曾出現(xiàn)過(guò)多次，許多理論的闡述就以對(duì)山川之體悟立論。葉燮通過(guò)游歷對(duì)自然之道和“江山之助”有了更為深刻的理解，在仰觀俯察中對(duì)自然之道加以把握，體悟自然之道所孕育的詩(shī)性智慧。恰如《原詩(shī)》中所說(shuō)的“托意于仰觀俯察，宇宙萬(wàn)匯，系之感憶，而極于死生之痛”“則其仰觀俯察、遇物觸景之會(huì)，勃然而興，旁見(jiàn)側(cè)出，才氣心思，溢于筆墨之外”。

5.對(duì)深厚家學(xué)的積淀

葉燮家學(xué)積淀深厚，曾有葉氏一門(mén)“七葉成進(jìn)士”的佳話。其父葉紹袁不僅“處世接物，坦易樂(lè)與，而是非必以直。凡地方公事不便者，力言之當(dāng)事，不市恩，不避怨”[9]，而且對(duì)儒道釋等思想都有較深研究，編著有《午夢(mèng)堂集》。其母沈宜修也工詩(shī)善文，家學(xué)傳承甚好，著有《鸝吹集》，是明代吳江派代表人物沈璟的侄女。根據(jù)相關(guān)研究，“葉紹袁具有較高的佛學(xué)修養(yǎng)……其妻沈宜修也‘究心內(nèi)典，竺乾秘函，無(wú)不披覿；楞伽維摩，朗晰大旨，雖未直印密義，固已不至河漢’。在他們夫妻二人的帶動(dòng)下，這個(gè)家庭‘精心禪悅，庭闈頗似蓮邦’，‘兒女扶床學(xué)語(yǔ)，即知以放生為樂(lè)’”[10]，而且“葉紹袁對(duì)蘇軾特別崇慕……甚至夢(mèng)寐之中都企盼能與蘇軾一見(jiàn)……葉紹袁對(duì)杜甫詩(shī)中家國(guó)深憂的境界也感同身受”[11]，這可從葉燮的思想根源于儒道釋及論詩(shī)以杜甫、韓愈、蘇軾為宗得到印證。并且，“吳江沈、葉二大家族于明末清初世代聯(lián)姻……這種累世婚姻，將家族間的文化、教育方式打通融合，從而影響到文學(xué)創(chuàng)作，形成相近的文學(xué)創(chuàng)作模式及創(chuàng)作風(fēng)格。沈、葉二氏才媛中創(chuàng)作成就較高的是沈宜修及其三女——葉紈紈、葉小紈、葉小鸞”，其中葉小紈創(chuàng)作有雜劇《鴛鴦夢(mèng)》，“算是中國(guó)戲曲史上第一位有作品傳世的女作家”[11]。無(wú)疑，世代重視讀書(shū)、修身、心懷家國(guó)的深厚家學(xué)積淀及父母、兄弟姐妹博學(xué)有識(shí)、皆能賦詩(shī)善文的良好家庭氛圍對(duì)葉燮日后的思想和人格的形成等都產(chǎn)生了巨大影響。

（二）通古今之變與成一家之言相統(tǒng)一的突破：葉燮詩(shī)性智慧的精神旨?xì)w

在深厚積淀的基礎(chǔ)上，通古今之變與成一家之言相統(tǒng)一，力求創(chuàng)新和突破，就成為葉燮詩(shī)性智慧的精神旨?xì)w。

1.通古今之變的歷史意識(shí)和救弊意識(shí)合一的突破基點(diǎn)

葉燮通過(guò)對(duì)歷代經(jīng)典的積淀，面對(duì)現(xiàn)實(shí)中存在的是非不辨、蠱惑人心的“虛妄”之學(xué)和“遁于考訂證據(jù)之學(xué)”的弊處，對(duì)俗儒、盲目復(fù)古者、隨波逐流者等流弊諸多的近代之人進(jìn)行了無(wú)情揭露，顯示出他對(duì)于中國(guó)古代優(yōu)良文學(xué)傳統(tǒng)的深切呼喚和對(duì)于流弊的深惡痛絕。例如，葉燮在《原詩(shī)》中不無(wú)憂慮地說(shuō)：“后生小子，耳食者多，是非淆而性情汩，不能不三嘆于風(fēng)雅之日衰也！”“今之人豈無(wú)有能知其非者？然建安、盛唐之說(shuō)，錮習(xí)沁入于中心，而時(shí)發(fā)于口吻，弊流而不可挽，則其說(shuō)之為害烈也?！币环矫?，葉燮的通古（這里的通古一是繼承前人的精華，一是對(duì)前人的錯(cuò)誤觀點(diǎn)進(jìn)行批判）都是為了解決當(dāng)下亟待解決的問(wèn)題，針對(duì)近代論詩(shī)者的流弊而展開(kāi)的。另一方面，葉燮清醒地認(rèn)識(shí)到其時(shí)論詩(shī)者與詩(shī)人的種種流弊，指出不但“乃近代論詩(shī)者……徒自詡矜張，為郛廓隔膜之談，以欺人而自欺也。于是百喙?fàn)庿Q，互自標(biāo)榜，膠固一偏，剿獵成說(shuō)”，而且“大抵近時(shí)詩(shī)人，其過(guò)有二：其一奉老生之常談……其一好為大言，遺棄一切，掇採(cǎi)字句，抄集韻腳”。因此，他通過(guò)對(duì)古今詩(shī)歌發(fā)展的觀照和對(duì)當(dāng)時(shí)詩(shī)壇現(xiàn)實(shí)的批判，將宏闊的歷史意識(shí)與強(qiáng)烈的救弊意識(shí)有機(jī)統(tǒng)一，構(gòu)成其詩(shī)性智慧的突破基點(diǎn)。

2.成一家之言的突破意識(shí)

身處集大成的清代，面對(duì)豐富的歷史文化資源，又親睹清初詩(shī)壇的流弊與紛爭(zhēng)，葉燮在深厚積淀的基礎(chǔ)上大膽創(chuàng)新，以強(qiáng)烈的成一家之言的突破意識(shí)完成了對(duì)詩(shī)性智慧的建構(gòu)。一是重視創(chuàng)作主體或?qū)徝乐黧w之“神明”。葉燮在詩(shī)文論述中，曾多次使用“神明”。例如，《原詩(shī)》中論述創(chuàng)作之法時(shí)指出，“法在神明之中、巧力之外，是謂變化生心”；論述創(chuàng)作主體的才、膽、識(shí)、力時(shí)說(shuō)“此四言者所以窮盡此心之神明”；論及鑒賞詩(shī)歌及作詩(shī)時(shí)說(shuō)“詩(shī)而曰‘作’，須有我之神明在內(nèi)，如用兵然”“故以我之神明役字句，以我所役之字句使事，知此，方許讀韓、蘇之詩(shī)”；在《集唐詩(shī)序》中論及審美客體與審美主體之關(guān)系時(shí)說(shuō)，“凡物之美者，盈天地間皆是也，然必待人之神明才慧而見(jiàn)”，以說(shuō)明審美客體的美有待于審美主體的創(chuàng)造性發(fā)現(xiàn)。綜合起來(lái)，葉燮所論述的“神明”實(shí)際上就是主體的一種突破意識(shí)、創(chuàng)新精神。二是大力標(biāo)舉“成一家之言”并要求辯證對(duì)待。在《原詩(shī)》中，葉燮大力標(biāo)舉“成一家之言”，期望“夫作詩(shī)者，至能成一家之言足矣”，提倡“立言者，無(wú)力則不能自成一家”“欲成一家言，斷宜奮其力矣”等。此外，葉燮還要求辯證對(duì)待“成一家之言”，而不能盲從和不加分辨地承襲。在《與友人論文書(shū)》中，他主張“謂文章一道不可以一律論，要各成一家之言而止”，反對(duì)“用其私智，而能成一家之言，以自鳴于古今者”，認(rèn)為“仆嘗論古今作者，其作一文，必為古今不可不作之文，其言有關(guān)于天下古今者，雖欲不作而不得不作，或前人未曾言之而我始言之，后人不知言之而我能開(kāi)發(fā)言之，故貴乎其有是言也；若前人已言之而我模仿言之，今人皆能言之而我隨聲附和言之，則不如不言之為愈也”[7]。葉燮認(rèn)為要“成一家之言”，就必須在通古今之變和進(jìn)行深厚積淀的基礎(chǔ)上有所創(chuàng)新和發(fā)現(xiàn)，具有強(qiáng)烈的自我突破意識(shí)，而不是無(wú)所依據(jù)地機(jī)械承襲前人、不知與時(shí)俱進(jìn)和妄言獨(dú)辟一家。

3.對(duì)至文、至境不懈追求的突破目標(biāo)

在《原詩(shī)》中，有多處對(duì)于“至”的表述。例如，“天地之至神也，即至文也”“此天地自然之文，至工也”“為至文以立極”“自當(dāng)求其至極者”“此天地萬(wàn)象之至文也”等。在《原詩(shī)》中，有人對(duì)葉燮加以發(fā)問(wèn)（此處也可認(rèn)為是葉燮的自我發(fā)問(wèn)）：“或曰：‘先生發(fā)揮理事情三言，可謂詳且至矣……詩(shī)之至處，妙在含蓄無(wú)垠，思致微渺，其寄托在可言不可言之間，其指歸在可解不可解之會(huì)，言在此而意在彼，泯端倪而離形象，絕議論而窮思維，引人于冥漠恍惚之境，所以為至也……若夫詩(shī)，則理尚不可執(zhí)，又焉能一一征之實(shí)事者乎？’?！焙沃^“詩(shī)之至處”以及如何實(shí)現(xiàn)，那就需要通過(guò)對(duì)天地自然間的“‘意象’以及由它所形成的‘境界’的有無(wú)互立、虛實(shí)相生，一句話，賴其為可能性的言說(shuō)方式；此不可言說(shuō)者之被領(lǐng)會(huì)，又端賴領(lǐng)會(huì)者入于意象之境，結(jié)合自身的存在體認(rèn)，而因有見(jiàn)無(wú)，由實(shí)至虛”[12]。需要審美主體具有超出一般人的感悟能力以感性、詩(shī)性思維去帶動(dòng)邏輯思維，共同參與到認(rèn)識(shí)事物的活動(dòng)中來(lái)，如“詩(shī)人”那樣來(lái)把握“不可言之理，不可述之事”，去開(kāi)拓創(chuàng)新，而非如“人人”一般去“一一征之實(shí)事”。例如，他對(duì)于杜甫詩(shī)歌《冬日洛城北謁玄元皇帝廟》中“碧瓦初寒外”的解讀，“然設(shè)身而處當(dāng)時(shí)之境會(huì)，覺(jué)此五字之情景，恍如天造地設(shè)，呈于象，感于目，會(huì)于心。意中之言，而口不能言；口能言之，而意又不可解。劃然示我以默會(huì)相象之表，竟若有內(nèi)、有外、有寒、有初寒。特借‘碧瓦’一實(shí)相發(fā)之，有中間，有邊際，虛實(shí)相成，有無(wú)互立，取之當(dāng)前而自得，其理昭然，其事的然也”。這種審美性解讀充分強(qiáng)調(diào)主體“當(dāng)時(shí)之境會(huì)”的審美體驗(yàn)，給了讀者以想象的空間，使讀者對(duì)于審美意象經(jīng)由了一個(gè)“呈于象，感于目”而達(dá)到“會(huì)于心”的過(guò)程，領(lǐng)會(huì)到不可言說(shuō)但已心領(lǐng)神會(huì)的藝術(shù)至境。

4.理論思維與形象思維并舉、理性思辨與詩(shī)性語(yǔ)言統(tǒng)一的突破方法

“詩(shī)歌是寓于形象的思維”“詩(shī)是直觀形式中的真理……因此，詩(shī)歌就是同樣的哲學(xué)，同樣的思維，因?yàn)樗哂型瑯拥膬?nèi)容——絕對(duì)真理，不過(guò)不是表現(xiàn)在觀念從自身出發(fā)的辯證法的發(fā)展形式中，而是在觀念直接體現(xiàn)為形象的形式中”[13]。葉燮通過(guò)“立象以盡意”，在對(duì)大量具體、生動(dòng)、可觀、可感的形象進(jìn)行感知的基礎(chǔ)上，以具有豐富、無(wú)限意蘊(yùn)的象征、審美意象來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)思、道的言說(shuō)可能性，運(yùn)用比喻、象征等方法將他的理性思辨寓于詩(shī)性的語(yǔ)言之中，實(shí)現(xiàn)理論思維與形象思維并舉，使其作品和論述中既有哲性之思，又富有詩(shī)性和詩(shī)意。葉燮認(rèn)為，“我今與子以詩(shī)言詩(shī)，子固未能知也；不若借事物以譬之，而可曉然矣”。例如，在論述詩(shī)歌本源時(shí)，以河流、江海為喻：“從其源而論，如百川之發(fā)源……從其流而論，如河流之經(jīng)行天下，而忽播為九河。”在論述唐代詩(shī)歌時(shí)，以春秋為喻：“又盛唐之詩(shī)，春花也……晚唐之詩(shī)，秋花也。”在論述詩(shī)歌創(chuàng)作時(shí)，以建造“大宅”為喻，并細(xì)分為基礎(chǔ)、取材、善用、設(shè)色、變化五個(gè)步驟?？梢哉f(shuō)，運(yùn)用這種形象性的比喻使得人們能夠直接獲取感性的信息，調(diào)動(dòng)起了主體在具體語(yǔ)境下的想象力和感悟力，把詩(shī)性與哲性、靈性連接了起來(lái)。著名學(xué)者葉維廉就曾說(shuō)，“疑問(wèn)句的分析方法，與兇巴巴而來(lái)的權(quán)威性的肯定句的分析是不同的；疑問(wèn)句有待讀者的點(diǎn)頭，葉燮把心感活動(dòng)非常技巧地還給讀者”“葉燮給了我們非常有效的說(shuō)明性的批評(píng)而無(wú)礙于美感經(jīng)驗(yàn)呈示之完整，這正是由于他了解到詩(shī)的‘機(jī)心’”[14]。

三、結(jié)語(yǔ)

亞里士多德在《詩(shī)學(xué)》第九章中曾說(shuō)過(guò)“詩(shī)是一種比歷史更富哲學(xué)性、更嚴(yán)肅的藝術(shù)”[15]的著名論斷，指明了詩(shī)更注重表現(xiàn)帶有普遍性的事情。別林斯基也說(shuō)過(guò)：“一切感情和一切思想都必須形象地表現(xiàn)出來(lái)，才能夠是富有詩(shī)意的?！盵13]歷史總是有驚人的相似，他們對(duì)詩(shī)歌與哲學(xué)、形象、想象與思維等的闡述，或許對(duì)于我們理解詩(shī)與哲學(xué)、智慧以及詩(shī)性智慧都不無(wú)裨益，這或許是一個(gè)新的課題，自不在本文論述范圍之內(nèi)?；貧w到對(duì)葉燮詩(shī)性智慧立論依據(jù)與精神旨?xì)w的分析、解讀，不難看出，葉燮總是在積淀與突破之間詩(shī)意地呈現(xiàn)他對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物以及文藝創(chuàng)作的深刻闡述，總是力求詩(shī)與思的統(tǒng)一，探析詩(shī)歌與哲學(xué)、智慧的合理融合。

今天，面對(duì)如此豐富、深厚的古代詩(shī)性智慧，我們?cè)谡J(rèn)知、理解、現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的同時(shí)，更重要的是要將積淀與突破統(tǒng)一起來(lái)。依然引用葉燮的話來(lái)說(shuō)，那就是既要明確地認(rèn)識(shí)到“人之智慧心思，在古人始用之，又漸出之，而未窮未盡者，得后人精求之，而益用之出之”（《原詩(shī)》），也要學(xué)會(huì)“能因時(shí)而善變，如風(fēng)雨陰晴寒暑，故日新而不病”（葉燮《黃葉村莊詩(shī)序》），更要做到“后人無(wú)前人，何以有其端緒？前人無(wú)后人，何以竟其引申乎”（《原詩(shī)》），努力實(shí)現(xiàn)“端緒”與“引申”的統(tǒng)一，盡力克服不知積淀、一味創(chuàng)新突破的“執(zhí)其源而遺其流”和“得其流而遺其源”的錯(cuò)誤觀念，在根基深厚的積淀中突破，在有益的突破中積淀。

[1][意]維柯.新科學(xué)[M].朱光潛，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1989.36.

[2]李澤厚.歷史本體論[M].北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2002.130.

[3]侯傳文.積淀與突破——論上古東方文化的轉(zhuǎn)型[J].青島海洋大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2001，（1）：79.

[4]陳炎.再論“積淀說(shuō)”與“突破說(shuō)”——兼答朱立元、陳引馳先生[J].學(xué)術(shù)月刊，1995，（1）：88.

[5][美]羅伯特·M.赫欽斯.美國(guó)高等教育 [M].汪利兵，譯.杭州：浙江教育出版社，2001.164.

[6]蔣凡.葉燮和原詩(shī)[M].上海：上海古籍出版社，1985.13—17.

[7]吳宏一，葉慶炳.清代文學(xué)批評(píng)資料匯編[C].臺(tái)北：成文出版社，1979.267，271—273.

[8]周易[M].郭彧，譯注.北京：中華書(shū)局，2010.304.

[9]叢書(shū)集成續(xù)編（第124冊(cè)）[G].上海：上海書(shū)店出版社，1994.770.

[10]蔡靜平.明清之際汾湖葉氏文學(xué)世家研究[M].長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2008.105.

[11]劉延乾.江蘇明代作家研究[M].南京：東南大學(xué)出版社，2010.422—423.

[12]曹順慶，李清良，傅勇林，等.中國(guó)古代文論話語(yǔ)[M].成都：巴蜀書(shū)社，2001.153—154.

[13]中國(guó)社會(huì)科學(xué)院外國(guó)文學(xué)研究所外國(guó)文學(xué)研究資料叢刊編輯委員會(huì)編.外國(guó)理論家作家論形象思維[Z].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1979.56—58.

[14]葉維廉.中國(guó)詩(shī)學(xué)[M].北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1992.8.

[15][古希臘]亞里士多德.詩(shī)學(xué)[M].陳中梅，譯注.北京:商務(wù)印書(shū)館，1996，81.