李敬巍， 張旭泉

（大連理工大學 人文學院，遼寧 大連116024）

盧梭，法國最著名的啟蒙思想家之一，他的政治哲學思想的價值不僅體現(xiàn)在對于法國大革命的精神引領作用、歐美資產(chǎn)階級民主革命的前進號角，而且對于今天世界諸多民族的民主政治革命仍產(chǎn)生著不可忽視的影響。老子與莊子，中國古代先賢，更是道家學說的開山鼻祖。他們同盧梭，雖遠隔千山萬水，根植于不同的文化土壤之上，但在對待自然、文明及自由的問題上，卻存在驚人的契合。他們都痛徹腐化墮落的現(xiàn)世文明并對其有著深刻的哲學思考，盧梭“返回自然”與老莊“返乎原始”的救世之道折射出人類在社會發(fā)展的不同歷史階段所面臨的相似的生存困境，而對自由之境的追求乃是全人類的共同理想。

一、“人性異化”與“人為物役”的現(xiàn)世文明

盧梭所生活的18世紀上半葉的法國社會，封建統(tǒng)治沒落之至，社會矛盾尖銳突出，腐化墮落風氣盛行，文明時代道德觀和價值觀的退變甚至使人逐漸走向了“異化”，與人性本真背道而馳。當以孟德斯鳩、伏爾泰為首的啟蒙思想家為社會的文明和進步高唱贊歌時，盧梭卻大膽地給予現(xiàn)代文明以重重一擊。在《論人類不平等的起源和基礎》中，他大膽斷言：“私有制是一切罪惡的根源。誰第一個圈出一塊土地，并大言不慚地說‘這是我的’，并且找到一些頭腦十分簡單的人居然相信了他的話，誰就是文明社會的真正奠基者?！保?］（p106）俄國理論家赫爾岑評說：“當伏爾泰還為了文明跟愚昧無知戰(zhàn)斗的時候，盧梭卻已經(jīng)痛斥這種人為的文明了?！保?］從這一層面理解，身為啟蒙思想家的盧梭，同時又是啟蒙的終結(jié)者，他開啟了另一個全新的時代。

在此論斷基礎上，盧梭在該書中進一步指出，社會的文明與進步直接導致的一個后果即是不平等的出現(xiàn)，而且這種不平等經(jīng)歷了從經(jīng)濟層面到政治領域的擴展，以至最終上升至政治集權(quán)這三個階段。私有制下的富人，為了不斷擴張自己的財富積累，使用各種手段對窮人進行殘酷掠奪和壓榨，達到無償占有窮人勞動果實的目的。一旦從這種占有他人財產(chǎn)的行為中獲得滿足，他們便更加一發(fā)不可收拾地對窮人進行更殘酷的壓榨、征服和奴役。至此，富人們因貪婪的欲望和狡猾的欺詐所導致的一切罪孽開始在社會上滋生蔓延。這一點正如盧梭所形容的：“他們好像餓狼一樣，嘗過一次人肉以后，便厭棄一切別的食物，而只想吃人了?！保?］（p10）接下來是更可怕的惡果：富人與窮人相互懷有強烈的偏見，整個社會被富人的巧取豪奪與窮人的盜竊搶劫所充斥。窮人的極端反抗行為使富人們意識到自己的財富隨時可能被窮人奪走，土地占有權(quán)亦無法保障。于是，他們設法使用各種各樣的欺騙手段，誘使窮人與自己簽訂契約，成立國家并制定法律，由國家作為“公正的裁判者”。事實上，這里所謂的國家和法律不過是富人奴役、欺詐窮人的另一種高明的手段。這樣的國家只能給弱者以新的桎梏，給富者以新的力量。盧梭在闡釋這一演化過程時，將其比喻為一個惡性發(fā)展的鏈條：“這里是不平等的頂點，這是封閉一個圓圈的終極點，它和我們所由之出發(fā)的起點相遇”［3］（p11）。

不平等的產(chǎn)生和加劇更導致了人類道德的墮落。“你的”、“我的”此類私有觀念逐漸在人們心中滋生蔓延，野心的不斷膨脹促使其想占有更多的財富，這導致富人和窮人、主人和奴隸的心靈都遭到敗壞。富人和主人變得愈發(fā)貪婪、冷酷、殘忍，窮人和奴隸亦變得喪失獨立人格，就連作為文明標志的科學和藝術(shù)，也逐漸淪為富人滿足貪欲的武器和敗壞社會道德的垃圾。面對此情此景，盧梭大膽放言道：“隨著科學藝術(shù)的光芒在我們的地平線上升起，德性也就消逝了”。［3］（p12）需要說明的是，盧梭在《論科學藝術(shù)的發(fā)展是否有利于敦風化俗》這篇論文中所發(fā)表的對于科學藝術(shù)與社會道德之間關(guān)系的上述言論，曾因遭到一些人的斷章取義而被武斷地理解為，這是盧梭對科學藝術(shù)本身的徹底否定。對于這一點，盧梭曾做過詳盡的解釋。他強調(diào)自己所言及的“科學藝術(shù)”僅代表了那些為上層貴族作為享樂工具而致腐化的科學藝術(shù)，這類科學藝術(shù)的恣意發(fā)展必將帶來社會道德的進一步墮落乃至整個社會根基的坍塌。在這里，盧梭巧妙地借助科學藝術(shù)作為批判武器，將矛頭對準導致世風日下的罪魁即統(tǒng)治階層，足見其面對此種社會現(xiàn)狀時的憤慨之情及高度的社會責任感。社會的不平等及道德的淪喪所導致的最終后果就是人的異化，即人的個性自由的喪失。“自己實際上是一個樣子，但為了本身的利益，不得不顯出另外一種樣子，于是‘實際是’和‘看來是’變成了迥然不同的兩回 事。”［1］（p108）社會越是向文明化發(fā)展，人就越與自己的本性偏離；人越是通過財物的獲得滿足自身欲求，也就越被這些財物所羈絆。面對文明社會的墮落現(xiàn)實，盧梭高聲疾呼：返回自然！綜上論述，我們可以得出如下結(jié)論，即盧梭是西方第一個開啟現(xiàn)代性文明批判先河的思想家。

遠在東方的老子與盧梭有著同樣的境遇，他生活在社會起伏動蕩的周朝。行將崩潰的宗法制正在向新的封建制度過渡的社會歷史轉(zhuǎn)型期，整個國家處于混亂之中，橫征暴斂，巧取豪奪，世風日下。此情此景，思想家老子大膽對當時的文明發(fā)展觀提出質(zhì)疑，并主張回退到“小國寡民”的原始社會，以恢復人性本然這一救世之道。同樣，戰(zhàn)國思想家莊子，他所面對的社會狀況與老子如出一轍。與技術(shù)進步相伴而生的日漸激化的社會矛盾，進步與剝削、物質(zhì)與精神、文明與道德的沖突層出不窮。在“人為物役”的社會現(xiàn)實面前，莊子在老子思想的基礎上，進一步批判了建立在社會剝削與不平等之上的文明進步。莊子將當時的社會概括為“無恥者富，多信者顯”［4］（p48），即品德低劣的無恥之徒多利用卑鄙的盤剝和壓榨填滿腰包，而精于算計之人則會通過逢迎執(zhí)政者獲得高升，成為社會顯貴。這些“無恥者”和“多信者”對窮人橫征暴斂，從而導致了“今世殊死者相枕，桁楊者相推也，刑戮者相望也”［4］（p49）的社會慘劇。這是私有制下病態(tài)社會的真實寫照，據(jù)此，莊子作出了和盧梭相似的哲學論斷：文明的發(fā)展和科學技術(shù)的進步會導致社會道德的淪落。對于傳統(tǒng)儒家及墨家學者所倡導的“仁義之道”，莊子認為，那些高唱仁義之道的人，往往都是假借仁義之名保全自身的利益，最終只能為統(tǒng)治者利用從而變成他們實行專制統(tǒng)治的精神工具。因此，推行“仁義之道”，非但不能救世，一旦成為統(tǒng)治者手中的工具，反而會給人民造成禍患，并導致“竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉”［4］（p49）的惡果。莊子敏感地洞察到，人類正逐漸遭受被自身創(chuàng)造的財富和文明所奴役的“異化”，提出了“返乎原始”的政治主張：“夫赫胥氏之時，民居不知所為，行不知所之，含哺而熈，鼓腹而逰，民能以此矣?！保?］（p50）莊子的這一論斷，堪稱人類思想史上“最早的反異化呼聲”［5］。

二、“自然狀態(tài)”與“至德之世”的超然之境

盧梭政治思想的邏輯起點是“返回自然”，即要現(xiàn)代人恢復自然人性本真。對此，盧梭首先在邏輯上假定了一個初民狀態(tài)，即人類自然狀態(tài)的存在，它在本體上與社會狀態(tài)相對。在盧梭看來，“自然狀態(tài)”既是人類最初，同時又是最高的生存狀態(tài)，它是一個充滿自由、平等與幸福的黃金時代。生長于此的“自然人”具備如下幾個方面的特征。第一，從生理學層面看，自然人是一切動物中構(gòu)造得最完善的，盡管他在體力上未必比某些動物強壯，在動作上未必比某些動物更敏捷。第二，自然人只具備自愛心和憐憫心兩種自然情感。前者保證自己一定限度內(nèi)欲望的滿足，后者則確保不與他人及社會發(fā)生過多的利害沖突。第三，自然人過著與世無爭的生活，有限的欲望都盡可能地得到滿足，彼此之間平和地生活，沒有盤剝和欺詐，人人享有天然的自由與平等。在《論人類不平等的起源和基礎》一書中，盧梭具體描摹了這些自然人的生活場景：“此時的土地還處在天然的肥沃狀態(tài)，覆蓋著從未遭到斧砍的茂密的森林，到處都能為各種動物提供生活資料和棲息之地。人類就散布于其他動物之中，觀察和模仿他們的技能，直到獲得獸類的本能?！薄拔覀兛梢缘贸鲞@樣的結(jié)論：野蠻人在叢林中漂泊游蕩，沒有技藝，沒有語言，沒有棲所，與人無爭也不與人交際，既不需要別人幫助，也無害人之念，……一代一代毫無進展地繁衍下去。每代的出發(fā)點都相同，那混沌初開的蒙昧時代不知過了多少世紀，人類已經(jīng)老了，而人依舊是個稚童。”［6］

中國的老子，面對伴隨文明進步而至的社會混亂，在對世俗社會進行否定性超越的基礎上，提出了返回“小國寡民”的政治主張，并勾勒了一幅人類自由而居的理想畫面。“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”，人們盡享美食的甘甜而不必為此與人發(fā)生紛爭，也不必為了棲息之所而與人發(fā)生戰(zhàn)爭，人們安樂地與家人享受天倫，彼此共享各種精神愉悅的文化生活，過著“鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來”的世外桃源般的生活。這與盧梭在《社會契約論》中構(gòu)想的“自然狀態(tài)”不謀而合。而莊子的“至德之世”與老子的“小國寡民”更是如出一轍。“山無蹊隧，澤無舟梁；萬物群生，連屬其鄉(xiāng)；禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而游，烏鵲之巢可攀援而闚?！保?］山林里沒有路徑和隧道，水面上沒有船只和橋梁，世間萬物一起生活，人們的居所彼此連通，毫無鄉(xiāng)縣差別；禽獸成群結(jié)隊，草木自由生長。因此禽獸可以用繩子牽引著游玩，鳥鵲的巢窠可以攀登去觀望。在這樣的環(huán)境中，人們過著“知其母，不知其父，與麋鹿共處，耕而食，織而衣，無有相害之心”［4］（p52）的自由生活；人們“端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當而不知以為信，蠢動而相不以為賜”［4］（p52）。因為沒有紛爭，也就沒有所謂君子小人及貴賤親疏的區(qū)別，人們因無知無欲而享受著簡單的快樂。廣袤天地，天人合一。這與盧梭的“自然狀態(tài)”何其相似乃爾。

三、“人性善”與“道法自然”的人性論

縱觀盧梭與中國古代道家先賢有關(guān)文明與自然的哲學論斷，不難發(fā)現(xiàn)，無論西方的近代社會，還是東方的封建古國，人們都曾有著同樣的生存境遇，面臨著相似的社會問題。西方的盧梭與東方的老莊，均以思想家對社會問題固有的敏感，率先將其作為一個重要的哲學命題擺在世人面前，并富有見地地提出了各自的救世方案。同時，我們也應看到，東西方社會背景、文化積淀的差異也使得他們彼此的理論無論在建構(gòu)基礎、達成的目標以及實現(xiàn)的途徑等層面都是同中有異，異中見同。

“人性論”是盧梭與老莊政治哲學理論建構(gòu)的共同基礎，但盧梭筆下的“自然狀態(tài)”是建立在“性善論”基礎之上的。在教育小說《愛彌兒》開篇，盧梭說：“自造物之手的東西，都是好的，而一到了人的手里，就全變壞了。他要強使一種土地滋生另一種土地上的東西，強使一種樹木結(jié)出另一種樹木的果實他殘害他的狗、他的馬和他的奴仆；他擾亂一切，毀傷一切東西的本來面目；他喜愛丑陋和奇形怪狀的東西；他不愿意事物天然的那個樣子，甚至對人也是如此……”［8］。盧梭認為，生活在“自然狀態(tài)”下的“自然人”天生具有“二心”，即自愛心和憐憫心，它們是超越理性的兩種自然情感。自愛心是自然人的一種出自本能的對自身的愛，是一種生命的自我保存。憐憫心則負責調(diào)解自愛心，保證人們在他人遭受痛苦或面臨死亡威脅時，萌生天然的厭惡心，使人類從對自身的“小愛”擴展至對他人的“大愛”，盧梭認為這種憐憫心有時甚至可以替代法律對人類的相互保存起到促進作用。自愛心人人皆有，有時人們愛自己勝過愛其他一切，這一人之本性盧梭認為無可非議。但當這種自愛心因欲望驅(qū)使，發(fā)展至損人或利己時，人類便可以通過理性的調(diào)控，發(fā)掘出人性中潛意識層面最純潔的一種情愫——即憐憫，實現(xiàn)從自愛到愛他人的轉(zhuǎn)變?；诖?，盧梭開掘出人類的一種最重要的道德潛能，即良心。它是推動人心向善的潛在動力，更是“自然狀態(tài)”下人類的一種自然道德，人性更因此而美好，但文明社會的到來卻敗壞了人性的這種善根。盧梭用自然人本性中的“善根”為文明人恢復自然本性確立了現(xiàn)實的標桿，并將其視作自己政治言論的理論基石。

中國道家學者則認為，人無善惡之分，不應將善惡作為區(qū)分世間萬物的標尺。人自然而然地生活在原始時代，此時人的天性處于一種至潔至純的境地。莊子本著“道法自然”的理論，認為作為宇宙本體的“道”是自然的，作為人的本性的“德”也是自然的，即所謂“彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德；一而不黨，命曰天放”［4］（p54）。莊子不贊同孔孟有關(guān)人性的“仁義”之說，他認為，遠古時代的人們并不知有所謂的“政、教、禮、樂”，是后世統(tǒng)治者試圖通過這些道德規(guī)范“削其性”、“侵其德”而束縛人性，結(jié)果反而敗壞了人性。莊子提出了與儒家截然不同的主張：“彼至正者，不失其性命之情。故合者不為駢，而枝者不為跂；長者不為有余，短者不為不足”，“吾所謂臧者，非所謂仁義之謂也，任其性命之情而已矣?！保?］（p55）莊子的這一主張即是要恢復“道”的本然，即人的天然本性，他的自然天放的人性論，同盧梭一樣，也是對文明社會人性異化的一種哲學否定。

四、“現(xiàn)實的”與“超驗的”自由模式

文明批判的終極目標在于重拾自由，這是東西方先哲的共同訴求。為了達成這一人類終極理想，無論盧梭還是以老莊為代表的中國道家學者，都構(gòu)想了一個人類的原初之境，即自然狀態(tài)。兩者的區(qū)別在于，盧梭只是將它作為實現(xiàn)其政治理想的一個理論性上的假設，而并不認為它是人類原初時代的真實存在，也沒有試圖將歷史的車輪退回到初民狀態(tài)，因為這不符合社會歷史發(fā)展的規(guī)律。為了避免人們對其思想的誤解，在言及這一理論時，盧梭有意識地作了補充說明。盧梭站在哲學的歷史高度，提出了用一種更高的文明代替現(xiàn)世文明的政治見解，這即是在他的《社會契約論》中闡發(fā)的，人們在“公意”的基礎上，以相互締結(jié)契約的方式建立國家。在這個國家里，“公意”及法律可以確保人們在“出讓”“個人的自由”的同時，獲得作為國家公民的“集體的自由”，后者是上升至政治層面的高級的自由。在這里，盧梭試圖通過訴諸現(xiàn)實的制度設計將人類從異化狀態(tài)解救出來，進入到一種更高層次的現(xiàn)世自由中。據(jù)此可見，盧梭的“自然狀態(tài)”僅僅為現(xiàn)實中的人們重返人性本真、重尋自由的政治理想樹立了一個邏輯上的“榜樣”而已。

以老莊為首的中國道家先賢則深信自然狀態(tài)的真實存在，極力主張回退到“小國寡民”和“至德之世”，并為其作了精心的設計和構(gòu)想。在《老子》中，老子設想到：“使有什佰之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之。雖有甲兵，無所陳之。使民復結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來?！保?］足見老子心目中的理想國度是國土面積狹小、人口稀少、人們完全不必使用任何器械和工具，依靠雙手即可自食其力的自然生活狀態(tài)。在莊子勾勒的“至德之世”中，人們同樣保持著最質(zhì)樸的純真，無欲無求；社會中沒有好人與壞人、貧賤與富貴之分，一切都在和諧中孕育、成長，故莊子說：“當是時也，山無蹊隧，澤無舟梁；萬物群生，連屬其鄉(xiāng)；禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而游，烏鵲之巢可攀援而闚。神農(nóng)之世，臥則居居，起則於於，民知其母，不知其父，與麋鹿共處，耕而食，織而衣，無有相害之心，此至德之隆也?！保?］（p57）老子和莊子的詳盡描繪仿佛讓我們置身于“天人合一”的自然之境，與生長于斯的初民們的寧靜、自由生活感同身受，這是一種實實在在的社會存在。

綜上比較，盧梭和老莊所構(gòu)想的人類自然狀態(tài)，形式上看似有著實與虛的差別，但其實無論老子的“小國寡民”還是莊子的“至德之世”，真正用意都是試圖將其作為現(xiàn)實社會的比照和鏡鑒。學者張智彥就這樣評說過老子：“……老子對原始社會的某些肯定，并非如一些人所說的那樣是要開歷史的倒車，恰恰相反，他是以肯定原始社會的方式去批判奴隸制文明中的弊端”［10］。莊子同樣如此。面對“田甚蕪，倉甚虛；服文采，帶利劍，厭飲食，財貨有馀；是為盜夸?！保?0］的慘狀，莊子憤然說道：“非道也哉！”真是天下無道??！這里的“道”，其實就是公平和正義。足見老莊同盧梭一樣，都將公平正義作為人性復歸及人類重拾自由的必經(jīng)之途。不同的是，盧梭選擇民主憲政，老莊則將希望寄予對統(tǒng)治者的反抗與勸誡之上。

據(jù)此，老子的“小國寡民”再寧靜，莊子的“至德之世”再平和，都只能作為他們抒發(fā)政治情懷的精神寄托而已?；谶@樣的認識，老莊重拾人性自由的理想便帶有了一種精神境界的超然性。在二者看來，生命的自由即是靈魂在更高層次對世俗的超越，一個人只要破除功、名、利、祿以及權(quán)、勢、尊、位的束縛，即便身陷囚籠，也可做到心無掛礙、神馳物外，重獲人格及精神的獨立與自由。因此，莊子便將“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮”的“逍遙游”的境界與人類的絕對自由境界等同。但現(xiàn)實的情況是，人是社會動物，其行為終歸要受到外界力量的影響和束縛。因此，莊子試圖超越時空的“逍遙游”式的絕對的自由，只能被視為一種精神層面的“超驗的”自由，而非“現(xiàn)實的”自由。誠如馬克思在《德意志意識形態(tài)》中所言，“一定時代革命思想的存在，是以革命階級的存在為前提的”［11］，老子及莊子的自由哲學觀，在尚無代表先進生產(chǎn)力的新興階級出現(xiàn)的時代環(huán)境里，只能以一種早熟的純哲學理論的姿態(tài)存在于精神層面。或者也可以說，較之盧梭，老莊特具形上意義，唯此形上意義，下開中國藝術(shù)精神的先河。

盧梭生活的十八世紀的法國，封建專制日漸腐朽，標志新時代符號的資產(chǎn)階級逐漸壯大。隨著新興資產(chǎn)階級經(jīng)濟、政治上要求平等的呼聲的日漸高漲，啟蒙運動很快席卷整個歐洲。“個性解放”、“自由平等”的政治訴求成為新興資產(chǎn)階級的終極理想。身為啟蒙思想家、同樣作為資產(chǎn)階級代言人的盧梭，前瞻性地為人類設計了一套通往自由的政治藍圖，并通過外在與內(nèi)在兩個世界的重構(gòu)，最終實現(xiàn)變革社會的政治理想，及時傳達出了啟蒙時代先進的資產(chǎn)階級的政治訴求。盧梭的建構(gòu)在社會契約基礎上的政治構(gòu)想，是法國大革命的旗幟、西方資產(chǎn)階級民主革命的濫觴，對中國的舊民主主義革命也起到過重要的精神引領作用。

今天，無論是盧梭還是中國古代先哲們關(guān)于“自然”與“文明”的理論觀，都代表了他們對人類生存困境的一種深切的哲學關(guān)懷，同樣值得現(xiàn)代人深思。尤其在當今這個科技與文明高度發(fā)達的時代，全人類所面臨的諸如資源的枯竭、環(huán)境的惡化等異化問題比老莊及盧梭的時代有過之而無不及，這些甚至已經(jīng)成為關(guān)乎人類生死攸關(guān)以及全球可持續(xù)性發(fā)展的關(guān)鍵性問題。如何在人類的物質(zhì)世界與意義世界之間搭建一座和諧的橋梁是值得我們共同思考的重要哲學命題?；赝锨f及盧梭，他們在面對文明現(xiàn)實時所表現(xiàn)出的高度的哲學敏感及道德責任感同樣值得我們欽佩和學習。而盧梭基于現(xiàn)實之上的社會政治構(gòu)想，雖不乏理想化及諸多可商榷之處，但因其更符合社會歷史發(fā)展的規(guī)律而更能激起現(xiàn)代人的深層思考。他們的哲學之思，對我們?nèi)匀痪哂兄匾默F(xiàn)實啟示。

［1］盧梭.論人類不平等的起源和基礎［M］.高煜譯.桂林：廣西師范大學出版社，2002.

［2］馬衍明.自然的追尋—盧梭“回歸自然”思想初探［J］.法國研究，2006，（5）：67.

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［4］莊子.莊子［M］.朱墨青整理.沈陽：萬卷出版社，2009.

［5］羅曼·羅蘭.盧梭的生平和創(chuàng)作［M］.王子野譯.北京：三聯(lián)書局，1993.23.

［6］劉黎明.彰顯自然教育思想的機制、特點和本質(zhì)——論西方自然主義教育思想的基礎［J］.荊楚理工學院學報，2014，（2）：58.

［7］白憲娟.《莊子》與唐代意境理論的渾全之美追求［J］.大連理工大學學報（社會科學版），2014，（4）：67－70.

［8］盧梭.愛彌兒：上卷［M］.北京：商務印書館，2003.1.

［9］陳鼓應.老子注釋與評價［M］.北京：中華書局，1988.57.

［10］張智彥.老學的形成及其宗旨新探—對老子哲學研究的反思［J］.哲學研究，1987，（3）：36－42.

［11］中共中央馬克思思格斯列寧斯大林編譯局.馬克思恩格斯全集第三卷［M］.北京：人民出版社，1960.982.