趙靜蓉

(暨南大學(xué) 文學(xué)院，廣東 廣州 510632)

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含混曖昧的他者

趙靜蓉

(暨南大學(xué) 文學(xué)院，廣東 廣州 510632)

差異政治是身份政治研究的核心，而在身份政治研究中，重中之重則是“他者”。我們進(jìn)行身份認(rèn)同，最終的目的是想建構(gòu)一個(gè)自覺(jué)、獨(dú)立、具有歷史連續(xù)性及完整感的自我，而這項(xiàng)工程恰恰是在不斷地對(duì)他者進(jìn)行劃界、標(biāo)志和確認(rèn)中完成的。在現(xiàn)代社會(huì)里，“他者”的概念類同于“不確定性”，“他者”具有相對(duì)性、流動(dòng)性和視覺(jué)性的特點(diǎn)。他者的力量，無(wú)論是建設(shè)性的力量還是破壞性的力量，都是無(wú)可限量的。

他者；相對(duì)性；流動(dòng)性；視覺(jué)性；身份研究

引 言

就像德國(guó)學(xué)者阿萊達(dá)·阿斯曼把“記憶”稱為一種“大概念”一樣，“身份”也是一個(gè)“大概念”，它涉及到性別、年齡、階級(jí)、國(guó)別、種族、經(jīng)濟(jì)、道德、政治等多種立場(chǎng)，涵蓋了眾多學(xué)科的眾多問(wèn)題。而在后現(xiàn)代或全球化的理論語(yǔ)境下，這些問(wèn)題變得越來(lái)越重要，甚至引起了對(duì)“身份”這一抽象概念的現(xiàn)實(shí)焦慮，使得我們對(duì)“承認(rèn)的政治”的爭(zhēng)論日趨激烈。到今天為止，身份認(rèn)同已不單單是個(gè)理論概念了，它還象征了一系列重大的社會(huì)事實(shí)，以及人類對(duì)于未來(lái)社會(huì)生活的某種愿景。它是已發(fā)生的，也是未完成的，是現(xiàn)代人所共有的“不確定的經(jīng)歷”。全球化文化激發(fā)了現(xiàn)代人的消費(fèi)欲望，使文化本身也成了經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的一部分，身份焦慮等真實(shí)經(jīng)驗(yàn)被轉(zhuǎn)換為媒介和符號(hào)的文化產(chǎn)業(yè)。

作為最基本的哲學(xué)關(guān)懷之一，身份研究是伴隨著對(duì)“自我”的研究漸趨深化的。在哲學(xué)領(lǐng)域它映現(xiàn)為“同一性”命題，在心理學(xué)領(lǐng)域它集中于“主體性”研究，在社會(huì)學(xué)領(lǐng)域它變異為從差異文化政治的角度對(duì)“文化身份”進(jìn)行再審視，在文學(xué)領(lǐng)域它表現(xiàn)為通過(guò)文本來(lái)認(rèn)定與顯現(xiàn)的“作者身份”研究……身份概念的普遍性與差異性及其在諸多領(lǐng)域的應(yīng)用和流變揭示出：身份研究從來(lái)就不是在一套系統(tǒng)完整的理論下進(jìn)行的，但總體上呈現(xiàn)出以哲學(xué)關(guān)懷貫穿始終，從心理學(xué)到社會(huì)學(xué)再到文化政治的研究軌跡。

身份，也即identity，源自晚期拉丁語(yǔ)identit?s和古法語(yǔ)identité，受晚期拉丁語(yǔ)essentit?s的影響。它由表示“同一”(same)的詞根idem構(gòu)成。因而，這一術(shù)語(yǔ)被用于表述“同一”(sameness)、“相似”(likeness)和“整一”(oneness)的概念。Identity的基本含義就是指“在物質(zhì)、成分、特質(zhì)和屬性上存有的同一的性質(zhì)或者狀態(tài)；絕對(duì)或本質(zhì)的同一”①David B. Guralnik, ed., Webster’s New World Dictionary of the American Language, New York and Cleveland: The World Publishing Company, 1972. 以及James A. H. Murray, Henry Bradley, W. A. Craigie and C.T. Onions, eds., The Oxford English Dictionary, Vol.VII. Oxford: Clarendon Press, 1989.見(jiàn)王曉路等著：《文化批評(píng)關(guān)鍵詞研究》，北京：北京大學(xué)出版社，2007年版，第278頁(yè)。。

從歷時(shí)性的層面來(lái)看，身份認(rèn)同的過(guò)程其實(shí)就是一個(gè)個(gè)體歷史建立的過(guò)程，過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)三個(gè)時(shí)間維度共同作用于這一過(guò)程，而個(gè)體的身體性以及與其相關(guān)聯(lián)的感性感知世界的方式則是認(rèn)同的核心。這至少意味著，“我”就是我生活的尺度，“我”的性別、年齡、童年、教育、工作、生活目標(biāo)等經(jīng)歷決定了“我”可以成為以及“我”將要成為什么樣的人。人類價(jià)值是不可簡(jiǎn)約和化約的，人的本性也是多樣和多元的，在個(gè)體的意義上界定和確立自我，并通過(guò)一定的方式使其充分發(fā)展，這在本質(zhì)上與塑造個(gè)性幾乎沒(méi)有什么不同。

從共時(shí)性的層面來(lái)看，身份認(rèn)同又是一個(gè)社會(huì)建構(gòu)的過(guò)程。在美國(guó)思想家阿皮亞看來(lái)，尋求人類本性的本真性是毫無(wú)意義的，本真性的人性圖景本來(lái)就是一個(gè)錯(cuò)誤的觀念，因?yàn)楦揪筒淮嬖谒^“本真的”本性。人的個(gè)性塑造總是在一定的社會(huì)環(huán)境中完成的，“去創(chuàng)造一種生活就是從歷史給定的物質(zhì)條件中去創(chuàng)造一種生活”，“一種認(rèn)同總是通過(guò)你的宗教、社會(huì)、學(xué)校、國(guó)家提供給你的概念(和實(shí)踐)得以闡述，并且這些概念還通過(guò)家庭、同輩和朋友得以調(diào)整”*[美]夸梅·安東尼·阿皮亞：《認(rèn)同倫理學(xué)》，張容南譯，南京：譯林出版社，2013年版，第36頁(yè)。，個(gè)性一定包含了某種社會(huì)性，也預(yù)設(shè)和形成了一定的社會(huì)性。就此來(lái)說(shuō)，最本真的個(gè)性恰恰就是與社會(huì)性交匯融合、不分你我的個(gè)性，而不是那種只能靠憑空想象出來(lái)的、“從未被玷污過(guò)的”原初本性。因此，身份認(rèn)同所要處理的，不是一種孤立的或堅(jiān)固不變的性格基礎(chǔ)，而是處身于社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的、相互依存并且易變善變的個(gè)性。自我只存在于查爾斯·泰勒所言的“對(duì)話網(wǎng)絡(luò)”*[加拿大]查爾斯·泰勒：《自我的根源：現(xiàn)代認(rèn)同的形成》，韓震等譯，南京：譯林出版社，2001年版，第50頁(yè)。之中。就好像一個(gè)人的視力再好也看不到自己的眼睛，一個(gè)人也只有在其他自我之中才能成為自我，個(gè)性、自由和自主性等要素之間的關(guān)系是構(gòu)成性的，而不是工具性的。

由此可見(jiàn)，只有自我是不足以建構(gòu)真正完全的“我”的，“我”的塑造必須依靠“他者”的互文來(lái)完成。所以說(shuō)，差異政治是身份政治研究的核心，而在身份政治研究中，重中之重則是“他者”。我們進(jìn)行身份認(rèn)同，最終的目的是想建構(gòu)一個(gè)自覺(jué)、獨(dú)立、具有歷史連續(xù)性及完整感的自我，而這項(xiàng)工程恰恰是在不斷地對(duì)他者進(jìn)行劃界、標(biāo)志和確認(rèn)中完成的。然而，值得我們追問(wèn)的是，他者究竟是誰(shuí)呢？他者是自我的敵人、對(duì)手，還是朋友？或者甚至就是自我的一部分？他者和自我之間的關(guān)系應(yīng)該如何界定呢？

一、他者之相對(duì)性

就像人類對(duì)自我的認(rèn)知和反思自從人類誕生之日起就沒(méi)有停止過(guò)一樣，人類對(duì)他者的探尋和追問(wèn)也與人類的歷史一樣漫長(zhǎng)。但是，即便時(shí)至今日，我們對(duì)自我和他者的看法也并沒(méi)有更加深刻和深入。恰恰相反，我們唯一能夠確定的反而是，他者的形象變得更為撲朔迷離了，在一個(gè)新事物不斷產(chǎn)生、幻想的底線不斷被突破的時(shí)代里，他者的內(nèi)涵和外延比以往歷史上的任何時(shí)刻都更加含糊曖昧、更加不確定。在某種意義上，他者似乎變成了一個(gè)檢驗(yàn)理論之有效性的“試金石”，無(wú)論是以怎樣變幻莫測(cè)的形象和身份出現(xiàn)，只要有這種“他者之他性”，就能夠賦予理論一種神奇的、驗(yàn)證事實(shí)之合理存在的力量。可以說(shuō)，“他者”這個(gè)概念不僅像“自我”一樣具有本體論意義上的優(yōu)勢(shì)，它還可以變形成一種方法、手段、工具、武器等，深入到一元論、整體論或單一論的世界里，把那些絕對(duì)的、本質(zhì)性的、中心化的理論平衡和穩(wěn)定徹底粉碎。因此，他者的力量，無(wú)論是建設(shè)性的力量還是破壞性的力量，都是無(wú)可限量的。

他者不是物質(zhì)實(shí)在的人或物，從本質(zhì)上講，他者是指一種他性，即異己性，指與自我不同的、外在于自我的或不屬于自我之本性的特質(zhì)。比如說(shuō)，從族裔的角度來(lái)考慮，“我”是漢族人，那“回族”就是“我”的他者。而“我”之為“我”的、作為漢族人的一切屬性和特征恰恰是在與像“回族”一樣的異己性的比照中得到凸顯和確定的。但問(wèn)題就在于，“他者”或“他性”是個(gè)復(fù)數(shù)概念，“我”作為漢族人的他者既可以是回族人，也可以是蒙古族、苗族、哈薩克族等眾多其他民族。又比如從社會(huì)身份的角度來(lái)考慮，“我”是一名教師，那“我”的他者就可以是工人、農(nóng)民、醫(yī)生、工程師等多種選擇，而未必一定是學(xué)生。在任何域界里，“我”與“他者”的對(duì)應(yīng)關(guān)系必然都是一對(duì)多的關(guān)系。正是因此，自我的身份認(rèn)同，即使在理論層面上必須要經(jīng)由他者的參照才能完成，在具體的實(shí)踐活動(dòng)中，所謂“他者的參照”也一定是一種多元參照，而認(rèn)同也不可能不是一種關(guān)系認(rèn)同。

在這個(gè)問(wèn)題上，無(wú)論是斯圖亞特·霍爾的族裔文化認(rèn)同、薩義德的東方主義與家國(guó)建構(gòu)，還是克里斯蒂娃的性別差異與身份政治，甚或是?？碌臋?quán)力、身體及其主體性考辨，以及利奧塔的后現(xiàn)代知識(shí)狀況與“非人”哲學(xué)等；無(wú)論針對(duì)個(gè)體、性別、種族、民族、國(guó)家等不同的身份主體，認(rèn)同以諸如個(gè)體記憶與集體記憶、民族國(guó)家作為“想象的共同體”、作為文化與權(quán)力表征的地方語(yǔ)言、流散與尋根等怎樣不同的方式得以實(shí)施，所有的身份認(rèn)同理論本質(zhì)上都一樣，都對(duì)“他者”的多面向、多維度、多意義等有著一致的認(rèn)識(shí)和表述。

由這一點(diǎn)出發(fā)，我們還可以獲知關(guān)于他者的另一個(gè)特征，即在認(rèn)同過(guò)程中，自我和他者并不是連接認(rèn)同始末的兩個(gè)絕對(duì)化的端點(diǎn)。一則他者可以是自我內(nèi)部的他者，亦即他者作為自我的一個(gè)屬性內(nèi)化在自我的身上，他者和自我之間沒(méi)有距離，他者不是自我的對(duì)象化，而就是自我本身的一部分；一則在自我和他者之間不存在絕對(duì)的關(guān)系真空，有眾多“你中有我”、“我中有你”的“中間物”橫亙其中，我們或可稱之為“居間性”的他者。解釋這一觀點(diǎn)，后殖民理論無(wú)疑是最好的例證，比如后殖民理論家的重要代表之一——美國(guó)學(xué)者霍米·巴巴提出的部分概念就可以對(duì)此做出較為清晰的說(shuō)明。比如說(shuō)“模擬”。霍米·巴巴理論意義上的“模擬”是一個(gè)雙重悖論，因?yàn)樗馕吨M者對(duì)模擬對(duì)象“既模仿又?jǐn)硨?duì)”，意味著被殖民者對(duì)殖民者的效仿和抵抗同時(shí)存在也同時(shí)進(jìn)行。如其所言：“它模仿，因?yàn)樗邮芡鈬?guó)文化所設(shè)定的價(jià)值觀。但它也拒絕，‘事實(shí)上有兩種拒絕，而兩種又是自相矛盾的，拒絕外國(guó)入侵者和統(tǒng)治者，卻以他們的標(biāo)準(zhǔn)模仿和超越他們；也拒絕祖先的方式，它們既被視作進(jìn)步的阻礙，又被作為民族認(rèn)同的標(biāo)記’?！?轉(zhuǎn)引自[美]帕爾塔·查特吉：《民族主義思想與殖民地世界：一種衍生的話語(yǔ)》，范慕尤，楊曦譯，南京：譯林出版社，2007年版，第2頁(yè)。因?yàn)槟M者是一個(gè)自成一體的完整主體，在遭遇模擬對(duì)象時(shí)，它自身已然具有眾多屬性，而這些屬性不可能不與模擬對(duì)象有部分的重疊或交叉。對(duì)于模擬者而言，那些在模擬對(duì)象身上所突出的“他者”或“他性”，只能在部分地進(jìn)入模擬者身上時(shí)才有可能對(duì)后者產(chǎn)生真正的影響和作用。所以說(shuō)，“他者”是相對(duì)的，必然具有流動(dòng)的屬性，它既可以在對(duì)象與主體之間來(lái)回往返，也能夠因此而改變對(duì)象與主體的所屬關(guān)系，甚至從中抽離出來(lái)，具有像霍米·巴巴所言的“混雜體”(hybridity)的本體論意義。

二、他者之流動(dòng)性

他者的含混曖昧正在于他者不是靜止不動(dòng)的，而是流動(dòng)的、變動(dòng)不居的，而“流動(dòng)”恰恰是這個(gè)時(shí)代最醒目的特征，無(wú)論我們反觀自身還是環(huán)視四周，也無(wú)論我們審度現(xiàn)實(shí)或追溯過(guò)往，“流動(dòng)(性)”所暗指的生活實(shí)踐和精神品質(zhì)都啟發(fā)了我們?nèi)ニ伎肌⒔忉尰蚶斫庖磺信c我們自身相關(guān)的問(wèn)題。

在英國(guó)社會(huì)學(xué)家齊格蒙特·鮑曼看來(lái)，“現(xiàn)代性正在從‘固體’階段向‘流動(dòng)’階段過(guò)渡”*[英]齊格蒙特·鮑曼：《流動(dòng)的時(shí)代·序言》，谷蕾，武媛媛譯，南京：江蘇人民出版社，2012年版，第1頁(yè)。。在他的“流動(dòng)三部曲”中，鮑曼從社會(huì)形態(tài)、權(quán)力運(yùn)作方式、共同體、社會(huì)結(jié)構(gòu)以及個(gè)體五個(gè)方面全方位地解讀了“流動(dòng)”的本意。在這五點(diǎn)當(dāng)中，“‘權(quán)力’的全球化運(yùn)作”是因，“個(gè)體的解放”是果，而“‘社會(huì)結(jié)構(gòu)’的不穩(wěn)定性”、“‘共同體’力量的削弱”和“‘生活方式’的及時(shí)性”則是這因果之間的過(guò)程、途徑和手段。鮑曼試圖向我們說(shuō)明，在這樣一個(gè)“流動(dòng)的時(shí)代”中，處于社會(huì)關(guān)系鏈條兩端的，分別是作為源頭的“資本的全球性自由流動(dòng)”和作為后果的“個(gè)體的自決性生活”。

隨著經(jīng)濟(jì)和信息技術(shù)的發(fā)展，隨著生產(chǎn)和貿(mào)易的愈益全球化，也隨著互聯(lián)網(wǎng)對(duì)人類生活的深刻融入，資本也變得越來(lái)越輕快。資本的本質(zhì)就是追求利潤(rùn)的最大化，它總是向利潤(rùn)最高的地方流動(dòng)。在人類的物質(zhì)生活和精神生活全面步入全球化的今天，資本在全球范圍內(nèi)的流動(dòng)也更迅速、更頻繁、更自由。資本的流動(dòng)動(dòng)搖了勞動(dòng)力對(duì)某一生產(chǎn)領(lǐng)域的固著性，資本流動(dòng)在不同國(guó)家和地區(qū)的不穩(wěn)定性、不均衡性也催化了發(fā)展的不平等性。原先秩序化的勞資關(guān)系和穩(wěn)固的社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)被打破了，消費(fèi)取代了生產(chǎn)成為推動(dòng)社會(huì)發(fā)展的主導(dǎo)力量，曖昧含糊卻無(wú)窮無(wú)盡的可能性取代了嚴(yán)格僵硬的邊界成為人們新的“福利”，個(gè)人的多樣選擇取代了領(lǐng)袖的權(quán)威成為現(xiàn)實(shí)生活的實(shí)際狀況，欲望取代需要成為人們生活的動(dòng)力。“資本的全球性自由流動(dòng)”最終導(dǎo)致了“個(gè)體的自決性生活”，“被十九世紀(jì)的經(jīng)濟(jì)學(xué)家認(rèn)為正是‘堅(jiān)固’——頑固不化、永遠(yuǎn)受到限制和約束、有限性的——典型的‘需要’，在一段時(shí)間里被比需要更具流動(dòng)性和擴(kuò)張性的‘欲望’所拋棄和取代”，“消費(fèi)者的痛苦，源于選擇的過(guò)量而非選擇的不足”*[英]齊格蒙特·鮑曼：《流動(dòng)的現(xiàn)代性》，歐陽(yáng)景根譯，上海：上海三聯(lián)書(shū)店，2002年版，第115、97頁(yè)。。欲望，而不是需要，成為自我驅(qū)動(dòng)并自我滿足的永動(dòng)機(jī)。

所謂流動(dòng)，就是指一種不確定性、多變性、不徹底性、未完成性、開(kāi)放性、可能性、多元選擇性和差異性?！傲鲃?dòng)的生活，意味著持續(xù)不斷的新的開(kāi)端——正因?yàn)槿绱耍惨馕吨杆俣匀坏慕K結(jié)，沒(méi)有這些終結(jié)，也就談不上新開(kāi)端，新開(kāi)端往往是流動(dòng)的生活之最具挑戰(zhàn)性的時(shí)刻，也是最令人不安的煩惱?！?[英]齊格蒙特·鮑曼：《流動(dòng)的生活·序言》，徐朝友譯，南京：江蘇人民出版社，2012年版，第2頁(yè)。在這樣一個(gè)不斷開(kāi)始、不斷變化、不斷結(jié)束、繼而又不斷重新開(kāi)始的時(shí)代和生活境況中，越來(lái)越多的差異、含混，甚至扭曲、變形，會(huì)介入到這個(gè)過(guò)程中來(lái)，而外在于自我的環(huán)境、社會(huì)、機(jī)制等一切“他者”，對(duì)主體身份的影響也會(huì)越來(lái)越強(qiáng)，直至完全超越身份本身，成為在身份認(rèn)同中起決定作用的因素。美國(guó)著名學(xué)者曼紐爾·卡斯特的巨著《認(rèn)同的力量》就是這一觀點(diǎn)的典型代表。也正因此，我們很難在由歷史時(shí)間和社會(huì)空間搭建的人生坐標(biāo)中準(zhǔn)確找到自己的定位，界定自我核心的精神內(nèi)容也被消解了，個(gè)體在眾多選擇和可能性面前一籌莫展。對(duì)每個(gè)個(gè)體而言，這種不確定性實(shí)際上意味著拆毀了所有對(duì)穩(wěn)定感、歸屬感和安全感患有“嚴(yán)重依賴癥”的人之最后的心理防線，讓他們不得不重新面對(duì)自己對(duì)自己負(fù)責(zé)的處境。這種改變，就像剝?nèi)ヒ粋€(gè)人聊以遮羞和裝飾的衣服，讓其赤身裸體地重返叢林生活一樣，對(duì)那些已經(jīng)與“固態(tài)的”生活習(xí)慣融為一體的人來(lái)說(shuō)，無(wú)疑是革命性、甚至是顛覆性的。

人的存在因?yàn)椴坏貌灰繕?shù)立個(gè)性、自主選擇和獨(dú)立承擔(dān)而變得艱難起來(lái)，而在一個(gè)碎片化和原子化的社會(huì)中，個(gè)體對(duì)那些象征完整、穩(wěn)定和安全的理念或?qū)嵺`團(tuán)體的需求也愈演愈烈。而這一切象征完整、穩(wěn)定和安全的東西，都可以被籠統(tǒng)地歸結(jié)為“他者”——在“我”之外的其他世界中才能獲得?！拔摇迸c“他者”共同構(gòu)建了某種特定的社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)關(guān)系，“我”對(duì)“他者”的認(rèn)同成為自我同一性最詭異的核心。

這就像一個(gè)雙重悖論。一方面，每個(gè)個(gè)體對(duì)自我的身份認(rèn)同其實(shí)就是要論證自我在一個(gè)群體中的位置和價(jià)值，也就是說(shuō)，通過(guò)認(rèn)同，使“我”自己以及與“我”同處一個(gè)群體中的“其他人”意識(shí)到“我”是唯一的、獨(dú)特的、不可缺少和不可替代的。這對(duì)“我”本身是一種積極的塑造，也是“我”對(duì)于這個(gè)群體的最重要的貢獻(xiàn)，而群體也正是由這樣一個(gè)一個(gè)不同的、重要的“我”所構(gòu)成的。但另一方面，由于他者的流動(dòng)性，“我”與“他者”是可以隨時(shí)互相置換的，而恰恰是經(jīng)由把“我”認(rèn)同為“他者”，或者把“我”部分地趨同于“他者”，尋找到兩者之間的交叉點(diǎn)，通過(guò)連續(xù)不斷地確立邊界、修訂范圍、乃至重新界定邊界的方式來(lái)逐步接近對(duì)自我同一性的“確認(rèn)”。

還需要特別說(shuō)明的一點(diǎn)是：流動(dòng)本身絕不等同于混亂，“流動(dòng)(如航空旅行)本身需要‘多重穩(wěn)定性’(multiple stabilities)的支撐，或者說(shuō)是系泊處(moorings)(如芝加哥奧黑爾國(guó)際機(jī)場(chǎng))的支撐。所以說(shuō)，如果沒(méi)有與之相應(yīng)的大量不動(dòng)體系的存在，就沒(méi)有流動(dòng)性的增長(zhǎng)。對(duì)于含混曖昧的、流動(dòng)的“他者”而言，“不動(dòng)體系”仍然要依托自我的身份界定而存在。也唯有如此，我們才能理解，具有地方性和文化特殊性的生活形態(tài)，對(duì)全球化進(jìn)程所產(chǎn)生的影響”*[英]威廉·烏斯懷特，拉里·雷：《大轉(zhuǎn)型的社會(huì)理論》，呂鵬等譯，北京：北京大學(xué)出版社，2011年版，第143頁(yè)。。

三、他者之視覺(jué)性

關(guān)于他者之特性，我們還需要注意的是他者與現(xiàn)代新媒體之間的關(guān)系，以及這一關(guān)系帶給我們身份認(rèn)同的影響和沖擊。美國(guó)學(xué)者蘇珊·桑塔格曾經(jīng)說(shuō)過(guò)這樣一段話：“成為發(fā)生在另一個(gè)國(guó)家的災(zāi)難的旁觀者，是一種典型的現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)，這種經(jīng)驗(yàn)是由那些被稱為新聞?dòng)浾叩膶I(yè)性職業(yè)旅行家提供的，已累積了超過(guò)一個(gè)半世紀(jì)。如今，戰(zhàn)爭(zhēng)也是客廳景觀和聲響?！?[美]蘇珊·桑塔格：《關(guān)于他人的痛苦》，黃燦然譯，上海：上海譯文出版社，2006年版，第15頁(yè)。蘇珊·桑塔格想要討論的是攝影的倫理學(xué)意義，但她的觀點(diǎn)，尤其是關(guān)于“典型的現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)”的論斷，也非常適用于自我和他者在現(xiàn)代新媒體產(chǎn)生及其迅猛發(fā)展的背景下，它所經(jīng)歷的一系列轉(zhuǎn)變。簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是在視覺(jué)文化異常發(fā)達(dá)的今天，無(wú)論是借助照相術(shù)、攝影、數(shù)碼拍攝等手段，還是博客、微信、微電影等方式，或者就是網(wǎng)絡(luò)、即時(shí)視頻等途徑，自我和他者之間的關(guān)系都變成了“看與被看”的關(guān)系，彼此是彼此的“旁觀者”，身份認(rèn)同也融入到了這種視覺(jué)化的文化傳播方式中，并在新科技工具的助力下，對(duì)人類的自我認(rèn)知產(chǎn)生了重大影響。

看的優(yōu)越性，在很大程度上緣于人類對(duì)視覺(jué)理性的認(rèn)識(shí)。比如，英文中“理論”(theory)一詞就來(lái)自于希臘語(yǔ)動(dòng)詞“看”(theatai)*[美]威廉·巴雷特：《非理性的人——存在主義哲學(xué)研究》，楊照明等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1999年版，第77頁(yè)。。視覺(jué)的理性功能使看并非指視線被動(dòng)、機(jī)械地接觸對(duì)象，更恰切地說(shuō)，看應(yīng)當(dāng)是一種有意識(shí)地選擇和尋找。尤其在經(jīng)過(guò)視覺(jué)文化轉(zhuǎn)型后的當(dāng)代社會(huì)，觀看，作為一種視覺(jué)思維，就和以往的“說(shuō)話”一樣，無(wú)疑具備理性的高度。阿恩海姆在他的《藝術(shù)與視知覺(jué)》里提到：“知覺(jué)活動(dòng)在感覺(jué)水平上，也能取得理性思維領(lǐng)域中稱為‘理解’的東西。任何一個(gè)人的眼力，都能以一種樸素的方式展示出藝術(shù)家所具有的那種令人羨慕的能力，這就是那種通過(guò)組織的方式創(chuàng)造出能夠有效地解釋經(jīng)驗(yàn)的圖式能力。因此，眼力也就是悟解能力?！?[美]阿恩海姆：《藝術(shù)與視知覺(jué)》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1984年版，第56頁(yè)?？?，有很多種類型。有研究者提出，在當(dāng)前的文化情境中，最基本的觀看類型至少有以下幾類：

1．觀眾的注視：一個(gè)觀者注視著一個(gè)文本中的形象；

2．內(nèi)在的注視：一個(gè)被展示的人在注視另一個(gè)對(duì)象(諸如電影中主觀鏡頭)；

3．外在的注視：一個(gè)被展示的人身處局外地注視其他對(duì)象；

4．鏡頭的注視：它捕捉著種種物像，代表了導(dǎo)演或攝影師的眼睛；

5．旁觀者的注視：它身處文本世界之外，注視著某人正在看的行為(電影中經(jīng)常表現(xiàn)為觀眾對(duì)一個(gè)正在發(fā)生的偷窺行為的注視)；

6．回避的注視“被展示的人回避鏡頭、藝術(shù)家或觀眾的注意，眼光顯得低垂或游移不定”；

7．情境中觀眾的注視：在電影或繪面中畫(huà)面人物在看著其他，等等。*Daniel Chandler, “Notes on the Gaze”, from http://www.aber.ac.uk/media/Documents/gaze/gaze02.html。(周憲譯)

這諸多類型的看是多層面、多視角、多立場(chǎng)的，它不僅包含了“看”與“被看”，即看的過(guò)程、看的主體和看的對(duì)象，而且也涉及到了看的效果、看的心理和看的情境。顯然，看，是變動(dòng)不居的。它既是一種投射，又是一種反觀。在流變的情境中，“看”不斷地被生成、被調(diào)整、被固定又被動(dòng)搖，它以一種看與被看之間互動(dòng)共生的微妙方式延伸著看的理性精神。

就像看與被看始終在變化一樣，自我和他者也不是兩個(gè)靜止的概念。自我，約略對(duì)應(yīng)于看，是一種能動(dòng)的和主體的狀態(tài)，是一種居高臨下的姿勢(shì)，是一種對(duì)整體局面占有絕對(duì)優(yōu)勢(shì)和控制權(quán)的身份。在看的行為發(fā)生的那一瞬間，也即在觀看主體的視線投射到物體、人物或場(chǎng)景的那一瞬間，自我就立刻生成了。在其生成的剎那，自我的思維視角、個(gè)人修養(yǎng)、知識(shí)背景、生活閱歷、審美趣味、政治立場(chǎng)以及當(dāng)時(shí)的社會(huì)規(guī)范等等，還包括觀看時(shí)自我的心理活動(dòng)或思想感情等，都一并被帶了出來(lái)，并以一種雖然潛隱但卻積極主動(dòng)的方式作用到看的過(guò)程中來(lái)。他者，約略對(duì)應(yīng)于被看，是一種沉默而被動(dòng)的狀態(tài)，是見(jiàn)證者，是主體道德立場(chǎng)和價(jià)值信仰的邊界，是自我的參照和反觀。

自我和他者的關(guān)系變得越來(lái)越復(fù)雜。我們知道，使自我擁有基本意義必須具備兩個(gè)基本條件：其一，自我不能孤立地成為自我，只有在與他者的對(duì)話和關(guān)系中自我才能成為自我。其二，自我必須借助某種手段或媒介才能把握生活，這種手段或媒介可以是圖像，也可以是語(yǔ)言，可以是攝影，也可以是敘述，甚至也可以是表演。就像查爾斯·泰勒所說(shuō)的：“我們只是在進(jìn)入某種問(wèn)題空間的范圍內(nèi)，如我們尋找和發(fā)現(xiàn)向善的方向感的范圍內(nèi)，我們才是自我?！?[加拿大]查爾斯·泰勒：《自我的根源：現(xiàn)代認(rèn)同的形成》，韓震等譯，南京：譯林出版社，2001年版，第47頁(yè)。任何一個(gè)完整的自我，都不可能全部通過(guò)自我對(duì)自身的意識(shí)和認(rèn)識(shí)體現(xiàn)出來(lái)，他者是不可或缺的參照物。

在只有攝影和照相術(shù)的時(shí)代里，就好像幫助嬰幼兒找到自我的那面鏡子一樣，他者也是自我形成過(guò)程中相當(dāng)重要的一面鏡子。認(rèn)同不是復(fù)原，而是再造和重建。這一方面再次確證了差異的必然性和必要性，另一方面，也充實(shí)了認(rèn)同實(shí)質(zhì)上就是動(dòng)態(tài)認(rèn)同的觀點(diǎn)。但在新媒體叢生的時(shí)代里，他者已不再是一面普通的鏡子了，他者和自我都變成了多棱鏡，彼此對(duì)視又彼此反觀，形象在兩面多棱鏡之間往返不已。與以往普通鏡子的反射效果不同的是，多棱鏡使形象無(wú)限增生，不僅他者被愈加分化成若干不同方向、不同樣態(tài)的形象，就是自我也難逃被碎片化和分散化的命運(yùn)。

這樣導(dǎo)致的后果是顯而易見(jiàn)的，即身份認(rèn)同越來(lái)越難以完成，他者越來(lái)越撲朔迷離，而自我的同一性也愈益無(wú)處可尋。在后現(xiàn)代的理論語(yǔ)境下，在新媒體的推動(dòng)下，人類的生存意識(shí)、生存經(jīng)驗(yàn)和生存狀態(tài)發(fā)生了劇變，傳統(tǒng)社會(huì)賦予人類的穩(wěn)定性、完整感和歸屬感等品質(zhì)也漸趨消失。有人說(shuō)，碎片化的人意味著絕對(duì)自由的降臨；又有人認(rèn)為，無(wú)法自我同一的人是悲劇的人。究竟誰(shuí)是誰(shuí)非呢？面對(duì)作為一種現(xiàn)代癥候的身份認(rèn)同焦慮，我們又能做些什么呢？人類需要獲得更大向度的解放，還是救贖？要想回答這些問(wèn)題，我們可能還是要回歸到概念本身，從厘清“他者”的曖昧內(nèi)涵開(kāi)始。

結(jié) 語(yǔ)

一個(gè)人的認(rèn)同是多重的，但基于身份的核心是獨(dú)一無(wú)二的“自我”或主體，認(rèn)同就必然是開(kāi)始于作為個(gè)體的自我或主體的，或者是自我對(duì)國(guó)家、種族或民族等集體的認(rèn)同，或者是自我對(duì)于社會(huì)、他人等人際交往及人類關(guān)系的認(rèn)同，或者是自我對(duì)于自身的反觀與省察等。這是對(duì)人作為成熟主體的要求，也是自十八世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)由康德所樹(shù)立的獨(dú)立自主的個(gè)人自我觀念的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)。然而，在后現(xiàn)代主義的理論語(yǔ)境下，這種對(duì)“自覺(jué)的人”的期許已經(jīng)被漸漸破滅了。后現(xiàn)代主義理論的目標(biāo)就是要挑戰(zhàn)“知識(shí)的客觀性與語(yǔ)言的穩(wěn)定性”，就是要質(zhì)疑“進(jìn)步的信念、歷史時(shí)代劃分的方法、能知能行的個(gè)人形象”，就是要強(qiáng)調(diào)個(gè)人認(rèn)同的分裂無(wú)可避免，而在這樣的觀念沖擊之下，“獨(dú)立的個(gè)人自我觀念，本來(lái)是啟蒙運(yùn)動(dòng)的人權(quán)哲學(xué)和史學(xué)家關(guān)于美國(guó)命運(yùn)的論述的核心要素，……就受到了威脅”。

?？略谧钜俗⒛康年P(guān)于所謂“主體的死亡”的論述中宣稱，“人”的概念“乃是晚近的一個(gè)發(fā)明”，“如同在海邊沙灘上的一副面孔一樣”，不久就會(huì)消失。后現(xiàn)代主義者認(rèn)為，個(gè)體的自我是一個(gè)意識(shí)形態(tài)的建構(gòu)物，是自由開(kāi)放社會(huì)所維系的一個(gè)神話，因?yàn)檫@種社會(huì)的法律系統(tǒng)便是以個(gè)人責(zé)任的概念為依據(jù)。統(tǒng)一的自我——后現(xiàn)代主義者稱之為“主體”(subject)，以強(qiáng)調(diào)其缺乏自主性——受到否定之余，多元文化主義的前提也遭到池魚(yú)之殃，盡管也許是后現(xiàn)代主義者的無(wú)心之過(guò)。如果沒(méi)有一個(gè)可辨認(rèn)的自我，根本無(wú)須考慮文化的不同、族裔的自尊、受損傷的認(rèn)同等問(wèn)題了。沒(méi)有了主體，就不可能有專講認(rèn)同的政治，也沒(méi)有爭(zhēng)取文化自我肯定的政治了。*[美]喬伊斯·阿普爾比，林恩·亨特，瑪格麗特·雅各布：《歷史的真相》，劉北成，薛絢譯，上海：上海人民出版社，2011年版，第175頁(yè)。

我們可以這樣理解，身份認(rèn)同理論發(fā)生重大的轉(zhuǎn)變，無(wú)論是從本質(zhì)主義向建構(gòu)主義，還是從一元論過(guò)渡到多元論，或者從“同一性”發(fā)展為“差異論”，都與后現(xiàn)代的理論語(yǔ)境息息相關(guān)。正是在此語(yǔ)境下，身份成為一個(gè)“危機(jī)”，認(rèn)同變得無(wú)比焦慮，獨(dú)特穩(wěn)定的主體或自我也越來(lái)越恍惚迷離。?？滤^的“主體解釋學(xué)”，也就是探討“一種有關(guān)我們自身的歷史本體論”，也變得越來(lái)越急迫。在今后的身份討論中，我們要做的不僅僅是樹(shù)立認(rèn)識(shí)自我的目標(biāo)，還要如?？滤匀ァ瓣P(guān)心”自我，關(guān)心我們與真理、與權(quán)力場(chǎng)以及與道德的關(guān)系。更為重要的是，我們要能夠盡可能地熟悉或認(rèn)識(shí)“他者”，能夠在一個(gè)變化多端的流動(dòng)社會(huì)中，了解與“自我”息息相關(guān)的“他者”。筆者希望可以借助對(duì)這些問(wèn)題的思考，來(lái)厘清身份危機(jī)和認(rèn)同焦慮在后現(xiàn)代理論語(yǔ)境下的實(shí)踐及其解決途徑，為我們盡可能地理解作為“局部的真理”的現(xiàn)代人奠定基礎(chǔ)。

[責(zé)任編輯：王 源]

* 本文系國(guó)家社科基金項(xiàng)目“后現(xiàn)代理論語(yǔ)境中的文化記憶與身份認(rèn)同”(09CZW009)、暨南大學(xué)科研培育與創(chuàng)新基金項(xiàng)目“當(dāng)代文學(xué)理論研究的范式危機(jī)與轉(zhuǎn)型”(12JNYH007)的階段性成果。

趙靜蓉(1976- )，女，暨南大學(xué)文學(xué)院中文系教授，博士生導(dǎo)師。

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