宋志明

(中國人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872)

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獨辟蹊徑吐心聲
——馮契著《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》解析

宋志明

(中國人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872)

《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》是一部完整的中國古代哲學(xué)斷代史。此書運用辯證的方法論原則，突出中國哲學(xué)的特色，緊緊抓住古代、邏輯、發(fā)展三個關(guān)鍵詞，把歷史和邏輯統(tǒng)一起來，糾正了某些統(tǒng)編教材歷史感不強的傾向。

方法論原則；中國哲學(xué)特色；總體框架

在新時期，除了馮友蘭之外，另一位以一己之力完成中國哲學(xué)通史書寫的大家，就是馮契。不過，他寫的不是一套書，而是兩套書。第一套書題為《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》，上、中、下三冊，論述1840年以前的中國哲學(xué)史，作為高等學(xué)校教材，1983年由上海人民出版社出版；第二套書題為《中國近代哲學(xué)的革命進程》，論述從1840年到1949年間的中國哲學(xué)史，1989年由上海人民出版社出版。第一套書《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》馮契醞釀已久，在“文革”之前就已寫出初稿。不幸的是，書稿在“文革”期間被搜走以至于丟失?！拔母铩苯Y(jié)束以后，馮契決心效仿司馬遷故事，重新寫出。他在后記中不無感慨地寫道：“我同許多知識分子一樣，從劫灰中復(fù)活過來，獲得了新的生命力。于是我決心使我的書也復(fù)活過來，便結(jié)合研究生的教學(xué)，對過去已粗具規(guī)模的著作進行系統(tǒng)的回憶，先寫出比較粗糙的講稿，課后整理出講課記錄稿，然后再加工琢磨，修改成書?！吨袊糯軐W(xué)的邏輯發(fā)展》就是這樣一部從劫灰中復(fù)活過來的著作?！雹亳T契：《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》(下)，上海：上海人民出版社，1985年版，第1180頁。他的這套書突出“發(fā)展”二字，糾正了以往寫中國哲學(xué)史只講斗爭、不講發(fā)展的傾向，對“兩軍對戰(zhàn)”模式有所突破。

一、辯證的方法論原則

《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》是一部完整的中國古代哲學(xué)斷代史。此套書的《緒論》長達54頁，系統(tǒng)闡述寫作此書的指導(dǎo)思想?！毒w論》第一節(jié)題為《哲學(xué)史研究方法論》，闡述他自己在這方面的獨到見解。他申明：“本書試圖用馬克思主義的辯證方法來研究中國古代哲學(xué)史?！雹隈T契：《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》(上)，上海：上海人民出版社，1985年版，第1頁，第11頁。至于如何運用辯證法研究中國古代哲學(xué)史，他提出以下四個要點。

第一，把握哲學(xué)歷史發(fā)展的根據(jù)。

依據(jù)歷史唯物主義社會存在決定社會意識的立場，馮契認為社會實踐是哲學(xué)史發(fā)展的根據(jù)。他給哲學(xué)史下的定義是：“根源于人類社會實踐主要圍繞著思維和存在關(guān)系問題而展開的認識的辯證運動。”③他對“社會實踐”的理解是廣義的，并非僅限于階級斗爭、生產(chǎn)斗爭和科學(xué)實驗?！耙粋€哲學(xué)家的實踐活動往往是多方面的，不只是參加階級斗爭或政治活動，還研究科學(xué)、整理文獻，或者還從事教育工作和文藝創(chuàng)作等。如果只注意他的政治態(tài)度，或者只注意他的科學(xué)研究成果，就往往不足以全面地說明他的哲學(xué)思想是怎樣從社會實踐中產(chǎn)生的?！?②③④⑤馮契：《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》(上)，第3頁，第6頁，第5頁，第12-13頁，第16頁。這種理解已經(jīng)突破了教條主義框框，注意到社會實踐的豐富內(nèi)涵，糾正了對社會實踐的解釋過度政治化的偏向。

在“兩軍對戰(zhàn)”模式主導(dǎo)的語境中，寫中國哲學(xué)史時，往往把“階級斗爭”等同于農(nóng)民起義，用大量篇幅交待每次農(nóng)民起義的來龍去脈；往往把“科學(xué)實驗”等同于具體的技術(shù)發(fā)明，用大量篇幅交待每朝每代技術(shù)發(fā)明進展的情況，但不能用農(nóng)民起義和技術(shù)發(fā)明對哲學(xué)發(fā)展之間的關(guān)系做出令人信服的解釋。馮契放棄了這種寫法。他不再把哲學(xué)斗爭直接同農(nóng)民反對地主的階級斗爭相掛鉤，明確指出“哲學(xué)斗爭主要是在地主階級內(nèi)部進行的”。這種斗爭也不能簡單地歸結(jié)為中小地主反對大地主之間的斗爭，或者革新派與頑固派之間的斗爭?！皟H僅用地主階級的革新派反對頑固派，或中小地主反對大地主的政治斗爭來解釋哲學(xué)上的唯物主義和唯心主義的斗爭，也是缺乏說服力的。”②他的看法是：“首先是社會生產(chǎn)力的發(fā)展推動了科學(xué)反對宗教迷信的斗爭，其次是社會矛盾促進了地主階級內(nèi)部的政治思想斗爭。將二者結(jié)合起來考察，我們就可以把握中國封建社會中哲學(xué)發(fā)展的根據(jù)。”

在“兩軍對戰(zhàn)”模式主導(dǎo)的語境中，寫中國哲學(xué)史時，要求突出勞動人民的地位，甚至有人試圖寫一本以勞動人民為主體的中國哲學(xué)史。馮契認為這種訴求不切實際。在中國封建社會，農(nóng)民階級是勞動人民的主體，“但農(nóng)民階級不是新的生產(chǎn)力的代表者，不可能建立新的生產(chǎn)方式，因而不可能像無產(chǎn)階級那樣建立科學(xué)的哲學(xué)體系?！雹鬯环裾J勞動人民是社會實踐的主體，但不同意把勞動人民看成哲學(xué)史的主角。

第二，歷史的方法與邏輯的方法相結(jié)合。

馮契主張用辯證的觀點看待歷史與邏輯的一致性?？偟膩砜?，二者應(yīng)該是一致的，但也有矛盾，因為歷史比邏輯更豐富、更生動，常常伴隨著偶然因素的干擾。中國哲學(xué)史的研究者必須堅持歷史唯物主義原則，把現(xiàn)實的歷史看作邏輯思維的出發(fā)點，擺脫歷史偶然性的干擾，從歷史現(xiàn)象中找出邏輯發(fā)展的環(huán)節(jié)來，把握歷史的方法與邏輯的方法相結(jié)合的原則?！皻v史從哪里開始，思維進程也就從哪里開始。所謂歷史的方法，就是要把握所考察對象的基本的歷史線索，看它在歷史上是怎樣發(fā)生的，根據(jù)是什么；又是怎樣發(fā)展的，經(jīng)歷了哪些階段。而真正要把握基本的歷史聯(lián)系，就要清除掉外在形式和偶然的東西，以便對對象的本質(zhì)的矛盾(即根據(jù))進行具體分析，對每一發(fā)展階段或環(huán)節(jié)都能從其典型形式上崛起考察，而后綜合起來，把握其邏輯的聯(lián)系和發(fā)展的規(guī)律。這其實也就是邏輯的方法?！雹苷腔谶@樣的認識，他才以《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》為書名，力求貫徹歷史的方法與邏輯的方法相結(jié)合的原則。突出“邏輯發(fā)展”而不是“兩軍對戰(zhàn)”，可以說是此書的鮮明特色。

從歷史與邏輯一致的觀點看，中國哲學(xué)史上每位有代表性的哲學(xué)家，都是發(fā)展過程中不可或缺的環(huán)節(jié)，不可以簡單地否定。后來的哲學(xué)家總是以前輩留下的思想資料為出發(fā)點，為進一步發(fā)展的前提。他舉例說，墨子繼承了孔子，又批判了孔子。按照他的看法，唯物主義與唯心主義既有對立的方面，也有統(tǒng)一的方面。有些哲學(xué)家即便是“唯心主義者”，研究者也要正確對待，抱具體分析的態(tài)度。他舉例說，孔子的哲學(xué)雖說是“唯心論的先驗論”，但“他尊重理性，這是認識史上的一個重要環(huán)節(jié)。他‘不語怪、力、亂、神’，是理智的態(tài)度。他說：‘知之為知之，不知為不知，是知也?！@就有實事求是的精神，觸及了認識過程中‘知’與‘不知’的矛盾，含有辯證法思想?！雹萃ㄟ^對歷史的方法與邏輯方法相結(jié)合原則的論述，馮契不再把“唯心主義”同“唯物主義”尖銳地對立，認為二者皆為哲學(xué)邏輯發(fā)展的必要環(huán)節(jié)，實際上已經(jīng)突破了“兩軍對戰(zhàn)”模式的對立思維，只是礙于當時的氛圍，不便挑明罷了。

第三，運用科學(xué)的比較法。

馮契認為，中西哲學(xué)比較研究不能停留在形式上的簡單比附，必須貫徹辯證思維原則。他指出，掌握科學(xué)的比較法，應(yīng)當抓住兩個環(huán)節(jié)：一是類比，二是對比。這兩個環(huán)節(jié)相互聯(lián)系，“只有對過程本身進行矛盾分析、對比，才能在不同過程之間進行類比；而對不同過程進行類比，又幫助我們?nèi)ド钊虢衣端疾斓倪^程的矛盾?！?②③⑤馮契：《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》(上)，第20頁，第23頁，第24頁，第31頁。

關(guān)于類比，按照他解釋，就是“把不同的過程、領(lǐng)域或不同的階段進行比較，比較它們在本質(zhì)上的相同之點和相異之點”。例如，中國先秦哲學(xué)與歐洲近代哲學(xué)相比，它們之間的共同點在于：都處在哲學(xué)和科學(xué)獲得迅速發(fā)展的時代，都處在比較典型的革命時代，并且哲學(xué)革命成為政治變革的先導(dǎo)。不同點在于：歐洲處在資產(chǎn)階級革命的時代，處于機械唯物論階段；中國先秦處在地主階級革命的時代，處于樸素唯物論階段。

關(guān)于對比，按照他的解釋，就是“對事物、過程本身內(nèi)部矛盾的雙方進行比較?！崩纾袑幇褮W洲哲學(xué)內(nèi)部矛盾展開的過程，概括為三個圓圈：一是從笛卡爾、伽桑狄到斯賓諾莎；二是從霍爾巴赫經(jīng)過貝克萊、休謨、康德到黑格爾；三是從黑格爾到費爾巴哈，再到馬克思?！盎仡欉@三個圓圈，清除其外在的形式，把握它的基本概念，就可以看到圍繞著思維與存在關(guān)系問題而展開的認識的辯證運動中的三對主要范疇，即感性和理性、絕對和相對、唯物論和辯證法?！雹谠谙惹刂T子哲學(xué)中，也可以看到人類認識運動過程中矛盾的展開：“墨子用經(jīng)驗論來反對孔子的先驗論，而老子想要超越經(jīng)驗論和先驗論，提出‘反者道之動’的命題，有辯證法思想?！雹?/p>

第四，站在發(fā)展的高級階段回顧歷史

馮契指出，我們不能站在古人的立場呈現(xiàn)中國哲學(xué)史，只能站在現(xiàn)時代的立場回顧中國哲學(xué)史。研究哲學(xué)史的目的，不是為古人樹碑立傳，而是對歷史遺產(chǎn)進行馬克思主義的分析，取其精華，棄其糟粕，提高我們自己的理論思維能力，建設(shè)社會主義新文化。

回顧中國哲學(xué)史，必須立足于哲學(xué)發(fā)展的高級階段，超越“以中解中”的訴求，掌握“古”與“今”的辯證法。他引用馬克思的話說：“人體解剖對于猴體解剖是一把鑰匙。低等動物身上表露的高等動物的兆征，反而只有在高等動物本身已經(jīng)被認識之后才能理解?！?《馬克思恩格斯選集》(第2卷)，第108頁。他所說的“高級階段”，指的是馬克思主義哲學(xué)；所說的“回顧”，不是套用，而是對哲學(xué)家做出實事求是的分析和評判，看每一時代的哲學(xué)發(fā)展到了什么水平，既肯定哲學(xué)家的貢獻，也指出他們的局限。一個哲學(xué)體系所包含的積極因素與局限性，常常是互相聯(lián)系著的，必須用辯證的眼光來看待。例如，“《易傳》提出了‘一陰一陽之謂道’的兩點論，在辯證法上較老子更前進了一步，看到了否定的東西與肯定的東西的統(tǒng)一。并且它是向前看的，說‘天行健，君子以自強不息?！兑讉鳌返霓q證法確實是生氣勃勃的，但也有局限性。它把由陰陽組成的六十四卦看作世界的模式，是先天的，認為人世間的一切大事業(yè)都是按這個模式造成的，這就是一個客觀唯心主義體系?！雹蓠T契提出“站在發(fā)展的高級階段回顧歷史”的方法，既堅持了馬克思主義哲學(xué)立場，又糾正了某些統(tǒng)編教材的教條化、簡單化傾向。

二、中國古代哲學(xué)的特點

由于受到“兩軍對戰(zhàn)”模式的制約，某些統(tǒng)編教材存在著講中國哲學(xué)史而中國特點不突出的問題。針對這種傾向，馮契在《緒論》設(shè)專門一節(jié)，論述中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特點。在他看來，寫中國哲學(xué)史必須突出中國哲學(xué)史的特點，否則便不配稱為“中國哲學(xué)史”。他從近代哲學(xué)革命的角度，回顧中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特點，把這種特點概括為以下三條。

第一，在認識論方面的特點。

馮契不認同“中國哲學(xué)較多講道德實踐和修養(yǎng)而較少講知識”的觀點。在他看來，持這種觀點的人，對認識論的理解有誤，沒有全面把握認識論的內(nèi)涵。馮契把認識論涉及問題，概括為四個：一是感覺能否給予客觀實在？二是理論思維能否達到科學(xué)真理？三是邏輯思維能否把握具體真理？四是人能否獲得自由？由于中國古代沒有出現(xiàn)近代實證科學(xué)，中國古代哲學(xué)家對于前兩個問題關(guān)注的程度，自然沒有休謨、康德等西方近代哲學(xué)家那么強烈，但也絕非沒有觸及到。例如，對“感覺能否給予客觀實在”和“理論思維能否達到客觀真理”兩個問題，莊子已有很深的思考，提出種種問難。在認識論方面，中國古代哲學(xué)的特點在于，用較多精力和較長時間考察后兩個問題：“邏輯思維能否把握宇宙發(fā)展法則的問題，發(fā)端于先秦的‘名實’之辯；理想人格如何培養(yǎng)的問題，發(fā)端于先秦的‘天人’之辯；‘天人’、‘名實’之辯貫穿于整個中國哲學(xué)史。”*②④⑤⑥馮契：《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》(上)，第42頁，第47頁，第49頁，第51頁，第53-54頁?？傊?，說中國哲學(xué)講認識論的側(cè)重點，有別于西方近代哲學(xué)可以；說中國哲學(xué)不講認識論，則不可以。

第二，在邏輯學(xué)和自然觀方面的特點。

馮契不認同“中國傳統(tǒng)哲學(xué)不重視邏輯學(xué)和自然觀”的觀點。在他看來，持這種觀點的人，對邏輯學(xué)和自然觀的理解有誤，實際上把邏輯學(xué)等同于形式邏輯，把自然觀等同于原子論。關(guān)于形式邏輯，中國古代哲學(xué)家也有建樹，《墨辨》就有很高的成就。只是到后來，中國哲學(xué)家不再像歐洲人和印度人那么熱心于此道；至于原子論，《墨辨》也有論述，稱之為“端”，不過后來沒有成為主流看法。“原子論思想和形式邏輯沒有得到充分發(fā)展，這是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的一個弱點。但是中國人卻比較早地發(fā)展了樸素的辯證邏輯和樸素的辯證法自然觀(氣一元論)，從而對邏輯思維能否把握宇宙發(fā)展法則這個認識論問題作了肯定的回答和多方面的考察，這卻是一個優(yōu)點。”②他引用英國學(xué)者李約瑟博士的說法，作為中國傳統(tǒng)哲學(xué)在邏輯學(xué)和自然觀方面有獨到之處的佐證。李約瑟在《中國科學(xué)技術(shù)史》中寫道：“當希臘人和印度人很早就仔細地考慮形式邏輯的時候，中國人則一直傾向于發(fā)展辯證邏輯。與此相應(yīng)，在希臘人和印度人發(fā)展了機械原子論的時候，中國人則發(fā)展了有機宇宙的哲學(xué)。”*李約瑟：《中國科學(xué)技術(shù)史》(第3卷)，北京：中國科學(xué)出版社，1990年版，第337頁。

第三，在考察人的自由問題上的特點。

馮契認為，關(guān)于人的自由問題，可以從多方面考察。這個問題既關(guān)涉認識論，也關(guān)涉?zhèn)惱韺W(xué)，中國哲學(xué)家通常把這兩方面結(jié)合起來考察。例如，“孔子提出仁智統(tǒng)一學(xué)說，就是要在社會倫理關(guān)系中來培養(yǎng)理想人格。仁智統(tǒng)一，意味著人道(仁愛)原則和理性原則的統(tǒng)一，倫理學(xué)和認識論的統(tǒng)一?？鬃又v認識論主要是講倫理學(xué)(‘知人’)，而講倫理學(xué)也是從認識論角度來考慮(‘未知，焉得仁？’)?！雹芩徽J同那種把“復(fù)性”、“無對”說成中國哲學(xué)特點的說法，認為這只是一部分儒者的看法，不代表全局。從全局看，強調(diào)不能離開人和人之間的倫理關(guān)系來講“天人之際”，那才是中國哲學(xué)的特點。

中國和西方古代哲學(xué)家都意識到道德行為應(yīng)該是自覺自愿的行為，但各有所側(cè)重，顯示出各自的特色?！跋啾戎?，如果說中國哲學(xué)較多地考察了倫理學(xué)上的自覺原則和‘為學(xué)之方’(道德教育和修養(yǎng))，那么西方哲學(xué)則較多地考察了自愿原則和意志自由問題?！雹菰诠糯?，中西哲學(xué)獨立發(fā)展，形成各自的特色，其中既有優(yōu)點，也有不足。雙方發(fā)生接觸后，可以取長補短，推動人類探討自由問題的深度。

馮契認為，關(guān)于人的自由，也是一個美學(xué)問題。在古代，中國和西方哲學(xué)家都意識到人在藝術(shù)創(chuàng)作和藝術(shù)欣賞中是自由的，意識到藝術(shù)對于培養(yǎng)人的性格、陶冶人的性情可以發(fā)揮重要作用。各自的特點在于：“西方人比較早地提出了美學(xué)上的模仿說(再現(xiàn)說)和典型性格理論，而中國人則比較早地發(fā)展了美學(xué)上的言志說(表現(xiàn)說)和意境理論”⑥

馮契關(guān)于中國傳統(tǒng)哲學(xué)特色的概括，是他多年研究的結(jié)果，相當精辟，相當深刻，見解獨到，發(fā)人所未發(fā)。他通過中西哲學(xué)比較的方法，彰顯中國傳統(tǒng)哲學(xué)特色，說服力極強。對于中西雙方哲學(xué)，他既不貶抑，也不拔高，分寸拿捏的十分準確。倘若不對中西哲學(xué)史皆作深入、細致的研究，很難做到這一點。

三、總體框架

《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》全套書62萬多字，分為兩篇。第一篇《先秦》，納入上冊；第二篇《秦漢——清代(鴉片戰(zhàn)爭以前)》，納入中冊和下冊。關(guān)于中國古代哲學(xué)史的分期，馮契與馮友蘭近似，但沒有采用“子學(xué)時代”和“經(jīng)學(xué)時代”的稱謂。

第一篇《先秦》論述春秋戰(zhàn)國時期中國哲學(xué)誕生以及百家爭鳴的情形，由四章和小結(jié)組成。第一章《中國古代哲學(xué)的誕生》，由兩節(jié)構(gòu)成。第一節(jié)《原始的陰陽說與五行說》，認為中國哲學(xué)思維發(fā)端于陰陽五行說。陰陽的觀念可以追溯到《易經(jīng)》，五行觀念可以追溯到《尚書·洪范》?！拔髦苣┠甑年庩栒f和五行說比之《易經(jīng)》和《洪范》有了明顯的進步，科學(xué)的成分增加了，科學(xué)與神話間的比例也不同了?！?②馮契：《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》(上)，第71頁，第117頁。這標志著中國哲學(xué)開始起步。第二節(jié)《“古今”、“禮法”之爭與“天人”之辯的開始》，從概述社會制度的變遷講起，進而把守舊與革新之爭歸結(jié)為“禮法”之爭和“古今”之爭。與此相聯(lián)系，哲學(xué)上的“天人”之辯在春秋時期也開始了。這三個問題的出現(xiàn)，標志著中國哲學(xué)進入“童年時代”。

第二章《儒、墨、道、法諸子的興起》，論述春秋時期先秦哲學(xué)諸子階段的情形，由四節(jié)構(gòu)成。第一節(jié)《孔子的仁智統(tǒng)一學(xué)說》是關(guān)于孔子的個案研究。馮契針對把孔子妖魔化的傾向，分析孔子的兩面性。孔子的政治態(tài)度雖有保守傾向，但他的教育實踐具有創(chuàng)新性；孔子“畏天命”傳統(tǒng)色彩較重，但他“敬鬼神而遠之”高揚理性精神。馮契指出，“仁”是孔子人道觀的核心，展開了則形成忠恕之道?？鬃影讶说涝瓌t與理性原則統(tǒng)一起來，把認識論與倫理學(xué)統(tǒng)一起來，在中國哲學(xué)史上產(chǎn)生了非常深遠的影響。第二節(jié)《墨子以及儒墨之爭——經(jīng)驗論與先驗論的對立》是關(guān)于墨子的個案研究。馮契把墨子定位為“平民的哲學(xué)家”，著重紹述墨子“兼愛”及其功利主義思想，紹述他關(guān)于名實關(guān)系的看法，也分析了“非命”說與“天志”說之間的矛盾。他把墨子同孔子聯(lián)系起來看，認為儒墨之爭實際上是經(jīng)驗論與先驗論之爭。“孔子有見與理性的作用，所以能提出一些合理的見解；而墨子有見于實踐經(jīng)驗的作用，在認識論和邏輯學(xué)上做出重大貢獻?！雹谌迥詾橹袊軐W(xué)發(fā)展的邏輯環(huán)節(jié)。第三節(jié)《<老子>：“反者道之動”——辯證法否定原理的提出》是關(guān)于《老子》的個案研究。馮契避開了老子晚出說與老子早出說之爭，只研究《老子》這本書，不研究老子這個人。他認為《老子》書中有些思想是針對儒墨提出來的，故放在孔墨之后評述。《老子》在禮法之爭中持否定觀點，有復(fù)古傾向；在“天人”之辯中主張“無為”；在“名實”之辯中主張“無名”：構(gòu)成儒墨的對立面?！独献印返淖畲筘暙I，在于提出辯證法的否定原理，因而在中國哲學(xué)史上占有重要地位。第四節(jié)《<孫子兵法>以及法家之初起》論述兵家和法家的哲學(xué)思想，以《孫子兵法》為重點。馮契把法家和兵家視為“新興地主階級的代表者”，予以肯定的評價。他對《孫子兵法》和《老子》的辯證法做了比較，認為前者更勝一籌，富有積極進取精神。

第三章《百家爭鳴的高潮》論述戰(zhàn)國早、中期先秦哲學(xué)爭鳴階段的情形，由五節(jié)構(gòu)成。第一節(jié)《<管子>和黃老之學(xué)》，認為《管子》為法家和黃老之學(xué)合流的產(chǎn)物，在哲學(xué)上對《老子》做了改造，為“法”提供了哲學(xué)基礎(chǔ)。第二節(jié)《儒法之爭與孟子性善說》對儒家思孟做了專題研究，著重論述孟子關(guān)于“王霸”、“義利”之辯的看法、先驗主義的性善說、天人合一論以及“知言”學(xué)說。第三節(jié)《莊子：“萬物一齊，孰短孰長”——相對主義反對獨斷論》是關(guān)于莊子的個案研究。馮契把莊子學(xué)說概括為具有泛神論色彩的天道觀、用自然原則反對人為、以相對主義作為認識論的基礎(chǔ)三個方面，認為用相對主義反對獨斷論，構(gòu)成哲學(xué)向辯證法發(fā)展過程中的一個必要環(huán)節(jié)。第四節(jié)《名家“堅白”、“同異”之辯》評述惠施的“合同異”說和公孫龍的“離堅白”說，認為他們雖然分別導(dǎo)致相對主義和絕對主義，但亦包含有認識發(fā)展的必要環(huán)節(jié)。第五節(jié)《后期墨家論名實關(guān)系》認為后期墨家繼承發(fā)展了墨子的功利主義和經(jīng)驗主義，提出“以名舉實”的認識論、形式邏輯學(xué)說、自然觀上的原子論，皆有獨到之處。

第四章《先秦哲學(xué)的總結(jié)階段》論述戰(zhàn)國晚期先秦哲學(xué)尾聲階段的情形，由四節(jié)構(gòu)成。第一節(jié)《荀子對“天人”、“名實”之辯的總結(jié)——樸素唯物主義與樸素辯證法的統(tǒng)一》是關(guān)于荀子的個案研究。馮契肯定荀子在“古今”、“禮法”之爭中所持的進步立場，認為荀子在天道觀和社會歷史觀方面皆圍繞“明于天人之分”展開，并且從中引申出“性偽之分”說和“化性起偽”說；關(guān)于認識過程，則提出“制名以指實”理論；通過對“名實”之辯的總結(jié)提出“制名”以“辨同異”的邏輯學(xué)說；提出“符驗”、“辨合”、“解蔽”等觀念，表達了客觀地、全面地看問題的訴求；對于如何“成人”即培養(yǎng)理性人格，荀子也提出精辟見解。馮契的評價是：“荀子對‘天人’、‘名實’之辯作了出色的總結(jié)，達到了樸素唯物論和樸素辯證法的統(tǒng)一，在天道觀、認識論和邏輯學(xué)上都作出了杰出的貢獻?！?馮契：《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》(上)，第313頁。第二節(jié)《韓非：“不容之事不兩立”》是關(guān)于法家集大成者韓非的個案研究。韓非反對“雜反之學(xué)”，用暴力的獨斷論拒斥折衷主義，提出法、術(shù)、勢相結(jié)合的法治理論。與此相應(yīng)，在哲學(xué)上倡導(dǎo)歷史進化觀念，提出“緣道理以從事”、“因人情”、“因參驗而審言辭”等獨到的見解。第三節(jié)《<易傳>：“一陰一陽之謂道”——樸素的對立統(tǒng)一原理的確立》，認為《易傳》的突出貢獻在于提出“一陰一陽之謂道”的論斷，確立了樸素的對立統(tǒng)一原理。第四節(jié)《陰陽五行學(xué)說的發(fā)展——辯證邏輯的比較法運用于具體科學(xué)》，評述陰陽五行學(xué)說在戰(zhàn)國末年的發(fā)展，紹述辯證邏輯比較法在《禮記·月令》和《黃帝內(nèi)經(jīng)》中的具體運用。

馮契把先秦哲學(xué)看成完整的斷代史，故而專門做《第一篇小結(jié)》，這是有別于統(tǒng)編教材的獨到之處。通過回顧先秦哲學(xué)的發(fā)展歷程，他得出三個結(jié)論：第一，哲學(xué)和社會實踐相互作用，通過政治思想斗爭和科學(xué)反對迷信的斗爭得以實現(xiàn)；第二，先秦哲學(xué)經(jīng)歷了螺旋形的發(fā)展過程，最后達到了“天人”、“名實”之辯的比較全面、比較正確的解決；第三，先秦哲學(xué)主要的積極成果體現(xiàn)在認識論和邏輯學(xué)兩個方面。從這三個結(jié)論反映出，他對古代哲學(xué)家充滿了同情和敬意，摒棄以往那種把古人妖魔化的謬見。

第二篇《秦漢——清代(鴉片戰(zhàn)爭以前)》論述了從秦統(tǒng)一中國到1840年鴉片戰(zhàn)爭爆發(fā)這兩千余年間中國哲學(xué)發(fā)展的情形，由五章和小結(jié)組成。第五章《獨尊儒術(shù)與對儒家神學(xué)的批判》論述兩漢時期，由六節(jié)構(gòu)成。第一節(jié)《獨尊儒術(shù)以及哲學(xué)論爭中心的轉(zhuǎn)變》指出，在兩漢宇宙論問題和形神關(guān)系問題成了哲學(xué)的中心，“言意”之辯取代了“名實”之辯。第二節(jié)《董仲舒：“道大原出于天”——神學(xué)目的論的“或使”說》是關(guān)于董仲舒的個案研究。馮契把董仲舒哲學(xué)的核心論點歸結(jié)于“道之大原出于天”，并且有形而上學(xué)和神學(xué)目的論傾向。第三節(jié)《<淮南子>與西漢儒道之爭》認為《淮南子》代表西漢時期的黃老之學(xué)，有機械論傾向，同以董仲舒為代表的目的論構(gòu)成對立面。第四節(jié)《<易緯>與揚雄的象數(shù)之學(xué)》對漢代象數(shù)之學(xué)做專題研究，認為《易緯》可能是孟喜、京房一派學(xué)者的著作，以形式因為動力，充滿神秘主義色彩；揚雄反對神秘主義，傾向于樸素唯物論和樸素辯證法。第五節(jié)《王充對讖緯神學(xué)的批判——唯物主義的“莫為”說反對“或使”說》對王充做個案研究。馮契盛贊王充的批判精神，認為他繼承發(fā)展了《管子》和《淮南子》的唯物主義一元論，第一次考察必然與偶然的關(guān)系，用氣稟解釋人性，提出“精神依倚形體”、“知物由學(xué)”、“不徒耳目必開心意”等論斷，是一個杰出的唯物主義者。第六節(jié)《張衡和王符的宇宙論》簡要地評述了張衡的蓋天說和王符的元氣說。

第六章《玄學(xué)盛行與儒、道、釋的鼎立》論述魏晉時期中國哲學(xué)發(fā)展的情形，由九節(jié)構(gòu)成。第一節(jié)《名教危機與玄學(xué)之興起》論述玄學(xué)的成因、問題及其哲學(xué)特點。第二節(jié)《王弼：“貴無”說》是關(guān)于王弼的個案研究，評述王弼“崇本舉末，形名俱有”、“以無為本”、“天命無妄”和“圣人有情”、“尋言觀意”和“得意忘言”等思想。第三節(jié)《嵇康：“越名教而任自然”》是關(guān)于嵇康的個案研究，評述嵇康“非湯武而薄周孔”、“自然之和”、“得志”、“得意忘言”和“越名任心”等思想。第四節(jié)《裴頠“崇有”論以及辯析名理的思潮》紹述裴頠針對“貴無”論提出的“崇有”論、歐陽建針對“言不盡意”說提出的“言盡意”說以及魯勝和劉徽的辨析名理的思想。第五節(jié)《向秀、郭象論“有而無之”——“獨化”說反對形而上學(xué)的本體論》評述玄學(xué)思潮中“獨化”論者的學(xué)說，認為其實質(zhì)在于用相對主義反對形而上學(xué)的本體論。第六節(jié)《葛洪的道教哲學(xué)》對葛洪做個案研究，認為他的思想主要圍繞著“有無”、“形神”等問題展開。第七節(jié)《佛學(xué)的玄學(xué)化》以僧肇和竺道生為例，評述玄學(xué)與佛學(xué)會通形成的新觀點，如“非有非無”說、“般若無知”、“頓悟成佛”說。第八節(jié)《范縝對“形神”之辯的總結(jié)——唯物主義的質(zhì)用統(tǒng)一原理的運用》評述范縝的“神滅”論思想，認為他用質(zhì)用統(tǒng)一原理克服了以往唯物論在形神關(guān)系問題上的理論缺陷，有力反駁了唯心論的神不滅論。第九節(jié)《賈思勰<齊民要術(shù)>的科學(xué)方法》挖掘了《齊民要術(shù)》中的唯物論思想和比類取象思想方法的運用。

第七章《儒、道、釋的相互作用與合流》論述唐代中國哲學(xué)發(fā)展的情形，由七節(jié)構(gòu)成。第一節(jié)《儒、道、釋合流的趨勢及其對哲學(xué)的影響》概述唐代哲學(xué)發(fā)展的趨勢。第二節(jié)《天臺宗論“三諦圓融”》是關(guān)于天臺宗的個案研究，圍繞著核心觀點“三諦圓融”展開。第三節(jié)《法相宗論“一切唯識”與華嚴宗論“法界緣起”——唯心主義的經(jīng)驗論與唯理論的對立》是關(guān)于法相宗和華嚴宗的合論，認為玄奘的“法相唯識”說有經(jīng)驗論傾向，而法藏“理事圓融”說有唯理論傾向。第四節(jié)《禪宗的“頓悟”說》是關(guān)于惠能的個案研究。惠能認為“凡夫是佛，世間即出世間”，認為“自心是佛”，主張“頓悟成佛”，特點在于用相對主義反對繁瑣哲學(xué)，強調(diào)在世界觀方面“傳法”。第五節(jié)《李筌論“盜機”》評述道教學(xué)者李筌的哲學(xué)思想。李筌認為萬物生成源于對陰陽之氣的盜竊，稱之為“盜機”。第六節(jié)《韓愈、李翱：理學(xué)的先驅(qū)》是關(guān)于韓愈和李翱的合論，評述韓愈的“原道”說和李翱的“復(fù)性”說。第七節(jié)《柳宗元、劉禹錫：“天人不相預(yù)”與“天人交相勝”——對“力命”之爭的唯物主義的總結(jié)》是關(guān)于柳宗元和劉禹錫的合論。柳宗元的中心論點是“天人不相預(yù)”，劉禹錫的中心論點是“天人交相勝”，都是對荀子天人學(xué)說的發(fā)展，都是對魏晉以來“力命”之爭的批判性總結(jié)。

第八章《理學(xué)盛行與對理學(xué)的批判》論述宋明時期中國哲學(xué)發(fā)展的情形，由十一節(jié)構(gòu)成。第一節(jié)《理學(xué)的興起與哲學(xué)論爭大發(fā)展》是關(guān)于宋明理學(xué)思潮的概述，認為“理氣(道器)”之辯和“心物(知行)之辯”是哲學(xué)論爭的焦點。第二節(jié)《正統(tǒng)派理學(xué)的奠基》分專題評述周敦頤的宇宙論及其“主靜”說，評述邵雍的先天象數(shù)之學(xué)，評述程顥、程頤兄弟的天理觀以及“復(fù)性”說。第三節(jié)《張載對“有無(動靜)”之辯的總結(jié)——以氣一元論闡發(fā)對立統(tǒng)一原理》是關(guān)于張載的個案研究，評述張載的氣一元論思想，分析張載在“理氣(道器)”問題是同二程的分歧，認為張載的天道觀基本上達到了樸素唯物主義與樸素辯證法的統(tǒng)一。第四節(jié)《王安石“荊公新學(xué)”與理學(xué)的對立》是關(guān)于王安石的個案研究，認為王安石提出的新學(xué)，構(gòu)成理學(xué)的對立面，在“心物(知行)”之辯和“天人(性習(xí))”之辯上，用樸素唯物主義反對先驗論，提出了很深刻的見解。第五節(jié)《沈括<夢溪筆談>中的科學(xué)方法》，論述沈括的樸素唯物主義思想和樸素辯證法思想及其在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域中的運用。第六節(jié)《朱熹：正統(tǒng)派理學(xué)的完成——客觀唯心主義的理一元論體系》是關(guān)于朱熹的個案研究。認為朱熹是正統(tǒng)派理學(xué)的集大成者，對其“理在氣先”說、“理一分殊”說和“物無無對”說、“即物窮理”和“銖分毫析”說以及心性學(xué)說做了梳理和評判。第七節(jié)《朱陸之爭與陸九淵的心學(xué)》評述理學(xué)與心學(xué)之間的分歧，認為這是客觀唯心主義與主觀唯心主義之間的分歧。第八節(jié)《朱陳之爭與陳亮、葉適的事功之學(xué)》評述朱熹與事功學(xué)派之間的分歧，認為這是樸素唯物主義與客觀唯心主義之間的分歧。第九節(jié)《王守仁的“致良知”說——主觀唯心主義的心一元論體系》是關(guān)于王守仁的個案研究。馮契認為王守仁是心學(xué)派的集大成者，對其“心外無物”說和“心外無理”說、“知行合一”說、致良知之教做了梳理與評判。第十節(jié)《王廷相：“元氣之上無物、無道、無理”》紹述羅欽順和王廷相對王學(xué)的批判，認為王廷相對氣一元論和唯物論的反映論推進了一步，構(gòu)成從張載到王夫之的中間環(huán)節(jié)。第十一節(jié)《李贄的異端思想》認為李贄思想是王學(xué)向左發(fā)展的結(jié)果，構(gòu)成封建主義異端，有唯意志論傾向。

第九章《中國古代哲學(xué)的總結(jié)階段》論述明清之際中國哲學(xué)發(fā)展的情形，由七節(jié)構(gòu)成。第一節(jié)《封建社會的自我批判與古代哲學(xué)的總結(jié)》概述明清之際哲學(xué)的新趨勢，指出進步思想家通過批判宋明理學(xué)，在總結(jié)階段把中國古代哲學(xué)發(fā)展到高峰。第二節(jié)《王夫之對“理氣(道器)”、“心物(知行)”之辯的總結(jié)——樸素唯物主義與樸素辯證法統(tǒng)一的氣一元論體系》是關(guān)于王夫之的個案研究。認為王夫之“建成樸素唯物主義與樸素辯證法統(tǒng)一的氣一元論體系，在天道觀、認識論和邏輯學(xué)上做出了杰出的貢獻，形成了中國古代哲學(xué)的發(fā)展高峰?！?馮契：《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》(下)，第1021頁。第三節(jié)《黃宗羲的啟蒙思想與歷史主義的方法》是關(guān)于黃宗羲的個案研究，評述黃宗羲的民主論、泛神論、工夫論、歷史方法論、人格論等思想。第四節(jié)《顧炎武以科學(xué)方法治經(jīng)學(xué)》是關(guān)于顧炎武的個案研究。馮契認為，顧炎武用樸素唯物主義觀點考察知行關(guān)系、理性與感性關(guān)系，進而提出一套科學(xué)方法，用于經(jīng)學(xué)、音韻學(xué)、地理學(xué)，取得了顯著成就。第五節(jié)《顏元論“知行”》評述顏元強調(diào)“習(xí)行”、重視“踐履”、反對理學(xué)家空談心性的思想。第六節(jié)《戴震論“知”》認為戴震在哲學(xué)上的主要貢獻，在于“對‘心物(知行)’之辯做了唯物主義的解決，并著重考察了‘知’，提出了一些新的見解。”*②馮契：《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》(下)，第1074頁，第1098頁。

在《第二篇小結(jié)》，馮契把這一時期的積極成果概括為四點。第一，在認識論方面，以先秦哲學(xué)為基礎(chǔ)進一步概括出一些唯物主義的認識論原理和認識過程的辯證法。王充、嵇康、顏元、戴震等唯物主義者有理論貢獻；王弼、佛教各派、李筌、程朱、陸王等唯心主義者考察認識過程的某些環(huán)節(jié)，也有積極作用。第二，在邏輯學(xué)方面，哲學(xué)家和科學(xué)家聯(lián)手，取得重要成果。“張載、沈括、賈思勰、王夫之、黃宗羲、顧炎武大致代表了這個時期的邏輯和方法上取得的成就?！雹诘谌谔斓烙^方面，形成以氣一元論為基礎(chǔ)的關(guān)于世界的統(tǒng)一原理和發(fā)展原理。王充、柳宗元、劉禹錫、王安石、張載、王夫之皆有重要的理論貢獻。第四，在人道觀方面，柳宗元講“勢”，葉適加以發(fā)揮，到王夫之形成“理勢合一”的社會發(fā)展理論，其中包含著邏輯與歷史統(tǒng)一的思想萌芽；經(jīng)嵇康、柳宗元、劉禹錫、王安石、王廷相、王夫之、戴震等人的不斷努力，還形成比較完備的個人發(fā)育理論。

馮契還把這一時期的理論思維教訓(xùn)概括為兩點。第一，由于漢代儒學(xué)獨尊，特別是自宋以后理學(xué)唯心主義長期處于支配地位，嚴重地禁錮了人們的頭腦。這使得資本主義生產(chǎn)方式在中國難以產(chǎn)生，使得近代哲學(xué)在中國難以產(chǎn)生。第二，由于忽視形式邏輯，妨礙中國人在明清之際制定出實驗科學(xué)方法。這可能是中國在近代實驗科學(xué)方面落后于西方的原因之一。

筆者認為，《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》一書緊緊抓住了三個關(guān)鍵詞。第一個關(guān)鍵詞是“古代”。馮契把中國古代哲學(xué)發(fā)展處理成完整的斷代史，給人很強的整體感。他時刻注意把握古代哲學(xué)的特色，注意把古代哲學(xué)家放在古代特定的語境中考察，絕不強迫古人說現(xiàn)代人話語。第二個關(guān)鍵詞是“哲學(xué)”。馮契特別注重對古代哲學(xué)家做理論分析，講出哲學(xué)道理來，不再像以往統(tǒng)編教材那樣，僅僅把先哲當成表述的對象，而是當成評述的對象，并且對其做辯證的解讀。此書既肯定先哲的貢獻，也不諱言他們的局限，糾正了某些統(tǒng)編教材哲理性不強的傾向。讀者讀馮契的書，不僅僅是獲取知識，更為重要的是提高了理論思維能力。第三個關(guān)鍵詞是“邏輯”。在《中國古代哲學(xué)邏輯發(fā)展》一書中，每位哲學(xué)家不再是沒有聯(lián)系的點，而是邏輯進程中的必要環(huán)節(jié)。由于把人物之間的邏輯聯(lián)系找出來了，貫徹歷史和邏輯相統(tǒng)一的原則，從而糾正了某些統(tǒng)編教材歷史感不強的傾向。

至于此書的不足之處，筆者覺得有三點：第一，兩大階段的劃分，似乎仍舊以政治體制變化為標準，未能使“哲學(xué)”真正成為哲學(xué)史的主語；第二，對董仲舒、朱熹、王陽明等主流思想家同情的程度不夠，在《第二篇小結(jié)》中幾乎不提他們的名字；第三，涉及人物有60多位，雖比某些統(tǒng)編教材少了20多人，還是嫌多一些。由于人數(shù)太多，很難把每個人都處理成邏輯環(huán)節(jié)，從而致使代表性人物不夠突出。

馮契著《中國古代邏輯發(fā)展史》可以同馮友蘭著《中國哲學(xué)史新編》相媲美。他們的力作皆為推動中國哲學(xué)史研究事業(yè)在新時期的復(fù)蘇，做出巨大的貢獻，稱其澤被萬世，并不為過。他們的名字將永遠留在中國哲學(xué)史學(xué)史上，他們的書仍會擁有讀者群?？墒?，他們也不可避免受到歷史條件的限制。對于如何認清“兩軍對戰(zhàn)”模式的教條主義本質(zhì)，他們做的還不算到位。他們有突破，也有殘留。他們不再把中國古代哲學(xué)史寫出“斗爭史”，認為每個哲學(xué)家都是中國哲學(xué)發(fā)展上的必要環(huán)節(jié)，這無疑突破了“對戰(zhàn)”觀念；可是他們尚未徹底清除“兩軍”觀念，有時還要去區(qū)分中國哲學(xué)史上的唯物主義者和唯心主義者，這不能說不是殘留。他們這樣處理，也是不得已而為之。或許是考慮到當時公眾話語的容忍程度，他們不得不用“唯心”、“唯物”、“階級”等字眼，把自己包裝起來，以免惹上麻煩。我們作為后學(xué)，應(yīng)當理解他們的苦衷，不能苛責(zé)先賢。

[責(zé)任編輯：楊曉偉]

本文為國家社會科學(xué)基金2011年年度項目“中國古代哲學(xué)研究方法新探”(批準號：11BZX037)的階段性成果。

宋志明(1947-)，男，中國人民大學(xué)哲學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師。

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