賈磊磊

(中國藝術研究院，北京100029)

人類的歷史告訴我們，文化可以使一個國家興盛、富強，也可以使一個民族沉淪、頹敗。從這個意義上講，文化既是天使，又是魔鬼，它可以推動時代的列車飛速行駛，也可以傾覆歷史的巨輪使其沉入深淵。所以，一種現(xiàn)實意義上的文化研究首先需要關注的是，在何種情況下、何種意義上文化才能夠成為推進社會前進的動力，同時，應當考察的是文化在什么時候、什么情況下會成為阻止社會前進的障礙，抑或是成為傾覆社會巨輪的暗流。

一、文化，不是單一、封閉的自在實體

過去，我們總是將眾說紛紜的文化概念做為文化研究的邏輯起點，喜歡在不同的概念之中尋找文化的標準定義，并且將某種單一的標準答案引入到我們的學術研究、乃至于社會實踐中來。事實證明，這種單向度的文化認知模式，不僅不能夠使我們真正認識文化的實質(zhì)所在，而且有時還會誤導我們的文化選擇。因為，任何一種文化概念，自有其產(chǎn)生的歷史語境，這種語境的特殊性是決定其使用正確性的最終依據(jù)，而我們目前所處的文化語境很難與過去的任何一種歷史語境相重合。所以，如果我們按照過去的概念來判斷當今的文化，對文化意義的認知就難免陷入歧義之中。況且，文化，并不是一個單一的、封閉式的自在實體，而是一個多重的、開放的體系，在語義上文化是一個復合型的概念。況且，文化除了其自身的涵義千變?nèi)f化之外，對其闡釋的視野也千差萬別。特別是在一個巨大變化的時代語境中，文化必然包括著傳統(tǒng)與現(xiàn)代、西方與東方、古典與流行、精英與大眾這些在價值取向上相互對峙的內(nèi)容。在這種復雜多樣的文化語義中，我們在倡導文化發(fā)展，強調(diào)文化價值，弘揚文化精神的時候，很可能認定的并不是相同的文化理念。雖然表面上人們都在討論文化問題，但是，實際上各自對文化的認知卻并不一致，指的也不是一種文化理念。這還不包括在具體的實踐過程中，因地域、行業(yè)、門類、學科的不同，即便提出的是同一種文化對策，也可能會產(chǎn)生迥然不同的效果。這就是說，當我們將文化作為一種發(fā)展戰(zhàn)略提出來的時候，要充分考慮到文化本身就包涵著相互對立、相互悖反、乃至相互沖突的種種因素，并要預計到在不同的文化選擇中所出現(xiàn)的問題。

如上所述，文化研究的困難在于，它的對象始終處于一種不斷流動、轉(zhuǎn)化與變異的過程之中。要對這樣一種變動不居的事物設置邊界、劃定范圍幾乎是不可能的。而對于一種沒有確切邊界的東西，不要說進行深入的學術研究，就是進行某種分類，也是難以實現(xiàn)的。也許，我們今天還在為一種文化現(xiàn)象的命名而冥思苦想，明天它就已經(jīng)被新的文化現(xiàn)象覆蓋了。文化的發(fā)展變化就是如此，每時都在更替新刷新，每天都在升級換代，學術的研究又何嘗不是如此呢?我們通常都要在研究的視野內(nèi)設定一個理論的框架，來鎖定研究的路徑，確定研究的對象，因為，如果沒有確定的對象就意味著迷失了研究的目標，沒有研究的路徑更表明失去了研究的基礎。然而，在文化研究領域，我們天天就是在這種對方向的探求與對對象的追尋中不斷前行。也許，就在我們要接近那個可能抵近的目標時——就像巴贊對電影與現(xiàn)實之間的相互關系所做描述的那樣，電影始終在力圖抵近現(xiàn)實，但是，永遠也不可能與現(xiàn)實重合——文化研究同樣也是站在這樣一個漸近線上，我們就在跨越了那些難于跨越的界線時，我們離那個終極的目標正越來越近。也許，那個終極的目標就在我們不斷前行的地平線上……

在中國這樣一個傳統(tǒng)文化資源非常豐富，民族文化分布廣闊的國家，我們在努力建構社會主義文化強國、提升國家文化軟實力的時候，究竟有沒有一種核心的文化理念在主導整個大眾的文化取向?有沒有一種主流的文化價值觀在整合我們大家的文化共識?現(xiàn)在到曲阜看到的四處是孔子的標語;到登封看到的幾乎全是少林的雕像;到了湖北更多地看到的是武當?shù)臉酥?。當下的中國，有的地方在傳播儒學，有的地方在弘揚佛法，有的地方在尊奉道教——我們并不是反對文化的多樣化存在形態(tài)，也不是要否定對地域文化的承傳與弘揚，我們所關注的是，我們究竟能不能建構一種既能夠涵蓋不同的歷時性文化形態(tài)又能夠跨越不同的地域性文化形態(tài)、并且能夠與一般的社會政治表述相區(qū)別的文化理念，來整合我們不同的文化取向，來通約不同的價值觀，并使之成為具有某種可實踐性的文化機制來推動我們社會的向前發(fā)展。

目前，在國家現(xiàn)行的文化體制上，將文化劃分為文化產(chǎn)業(yè)與文化事業(yè)兩個相互關聯(lián)又相互區(qū)別的領域。文化產(chǎn)業(yè)是按照市場規(guī)則進行管理、生產(chǎn)、營銷的行業(yè)，它滿足的是公眾對文化的消費需求，主要兌現(xiàn)的是文化的商業(yè)價值;文化事業(yè)則是根據(jù)國家文化發(fā)展的客觀現(xiàn)實，按照文化事業(yè)發(fā)展的客觀規(guī)律進行配置與管理的。它通過博物館、圖書館、美術館、體育館、科技館這一系列的公共文化服務設施，為公眾提供公益性的文化服務，保障的是公眾最基本的文化權益，主要兌現(xiàn)的是文化的社會價值。這表明文化在我們的社會體制中是按照不同的方式進行管理、根據(jù)不同的邏輯進行運作的。這種劃分表明國家并沒有按照千篇一律的方式來對待文化，特別是沒有將整個文化都推入產(chǎn)業(yè)化的軌道上。

其實，不僅是在文化領域不能夠整體、全面地引入市場化的機制，就整個社會而言，也不能夠使我們所有的行業(yè)都“沉入”到市場的海洋里。事實上，中國目前并不是在所有領域都實行市場化管理，都秉承商業(yè)性的邏輯。對文化采取一種相互區(qū)別又相互聯(lián)系的政策來推進其發(fā)展，確實是一種良策?？墒牵覀儜斂紤]到的是，當一個行業(yè)內(nèi)，運行著兩種不同的驅(qū)動系統(tǒng)的時候，它們之間的平衡與轉(zhuǎn)化，將會遇到諸多難于解決的問題。例如電影，在文化事業(yè)的旗幟下，出品方完全有理由要求行業(yè)主管部門和地方政府給予其政策與資金以及稅收方面的有力支持，來規(guī)避市場的風險，兌現(xiàn)它的文化價值;同時，在文化產(chǎn)業(yè)的軌道上，出品方也有理由在創(chuàng)作題材上將電影高度的商業(yè)化、娛樂化，使其在產(chǎn)業(yè)化的道路上疾速狂奔，直至推卸其本應該肩負的文化責任。我們究竟是按照一種文化事業(yè)的使命來要求電影，還是根據(jù)一種文化產(chǎn)業(yè)的規(guī)則來管理電影，在現(xiàn)實的層面上難免會出現(xiàn)這樣或那樣的問題。比如我們對農(nóng)村電影市場的推進，采取的是一種政府買單、市場運行的方式，即要保障農(nóng)民在自己家門口也能夠看到電影。這種事業(yè)管理與市場操作相結合的模式解決了我們一直難以解決的問題。然而，就是這樣一種“萬全之策”也遇到了運營方面的阻礙。有個別的放映機構，因為按放映場次收錢，他們到農(nóng)村后不管有觀眾還是沒有觀眾，都把影片放一遍就了事。所以，任何關于文化的政策與表達都不可能是萬全之策。

總而言之，文化自身多元復合型的存在形態(tài)，將會對諸多文化命題提出現(xiàn)實的挑戰(zhàn)——這并不是這些命題本身有什么問題，而是文化自身的多重屬性決定了對它的管理必然會面臨來自不同維度的挑戰(zhàn)。

二、文化，不是化解利益沖突的靈丹妙藥

客觀地講，文化，現(xiàn)在被賦予一種至高無上的殊榮，好像它具有一種無遠弗屆，無所不能的巨大力量:推動社會的發(fā)展可以靠文化，拉動經(jīng)濟的增長也可以靠文化，治理公共安全還可以靠文化，個別學者甚至斷言“文化的力量是無限的”①鄭永年:《從文化觀點看中國與美國的和平共存》，新加坡《聯(lián)合早報》，2012年3月16日。。在這種對文化的盲目崇拜中，人們正在失去對文化所應當持有的一種客觀、科學的態(tài)度。文化，似乎成為一種沒有邊界，沒有區(qū)位，沒有底線的圣物。我們不希望就像過去我們曾經(jīng)瘋狂地迷戀于政治、后來又癡情地迷戀金錢一樣，現(xiàn)在，我們盲目地沉迷于文化。在我們聽到的對文化言過其實的表達中，鄭永年先生的觀點尤為突出——他曾經(jīng)發(fā)表過許多關于文化方面的真知灼見，可是，在他發(fā)表的題為《從文化觀點看中國與美國的和平共存》的文章中明確表示，文化因素使中美之間不會發(fā)生戰(zhàn)爭。就戰(zhàn)爭的本質(zhì)而言，這是個不折不扣的空想。至于說到中國的“止戈為武”軍事哲學、韜光養(yǎng)晦的發(fā)展策略，這些只能夠說明中國對戰(zhàn)爭的否定性態(tài)度，而并不能夠詮釋中美兩國之間的未來關系。我們并不是說中美之間在未來必然會爆發(fā)戰(zhàn)爭，而是在強調(diào)，中美之間沒有爆發(fā)戰(zhàn)爭的真正原因并不是因為各自的文化傳統(tǒng)，也不是緣于相互的文化交流。

事實告訴我們，盡管文化有助于加強國家之間的相互理解和相互認同，可是，文化并不能夠解決發(fā)生在國家之間的所有矛盾，尤其是不能夠化解國家在核心利益方面產(chǎn)生的尖銳沖突。僅僅以20世紀為界，在相同的文化背景和宗教信仰的國家間，屢次發(fā)生過激烈的暴力沖突。文化并沒有阻止伊拉克和伊朗之間長達8年的戰(zhàn)爭;文化也沒有終止印度與巴基斯坦之間的領土爭端;文化更沒有消除朝鮮和韓國半個世紀的暴力沖突。這些在文化背景，宗教信仰，甚至風俗習慣都一致的國家，為什么依然還會出現(xiàn)你爭我奪、兵戎相見的激烈戰(zhàn)爭呢?顯然，文化并沒有化解國家之間相互沖突的有效機制。世界也并不是真像薩繆爾·亨廷頓所說的那樣只處于不同文明之間的沖突之中。文化的力量如果真像鄭永年先生斷言的“是無限的”，那么，我們又如何解釋這些曾經(jīng)發(fā)生并且正在延續(xù)的對立與沖突呢?顯然，文化必然存在著其力不能及的界限。盡管任何一種理論也不可能窮盡所有的經(jīng)驗事實，不可能概括全部的歷史現(xiàn)象?？墒牵环N關于未來世界國家之間相互關系的戰(zhàn)略理論，畢竟不能建立在諸多與理論截然相反的經(jīng)驗事實上。

在對文化的諸多誤讀中，最偏執(zhí)的看法莫過于我們以上提及的認為文化可以遏制戰(zhàn)爭的觀點。其實，這種善良的意愿并不是今天才有。19世紀的法國作家福樓拜(Gustave Flaubert，1821—1880)當年就認為倘使人們讀過他的長篇小說《情感教育》，1870年的戰(zhàn)爭就不會打起來②1870年的戰(zhàn)爭，指1870年普法戰(zhàn)爭，法國戰(zhàn)敗，拿破侖三世投降，巴黎爆發(fā)革命。。在這篇發(fā)表于1869年的小說中，福樓拜用傷感、悲觀的筆調(diào)描寫了1848年的法國革命。在他的想象中，如果人們對他筆下的戰(zhàn)爭深惡痛絕，就永遠不會再打仗了。此后，1870年的普法戰(zhàn)爭為什么會爆發(fā)，我想歷史學家會有公正的判斷，我想，那一定不會是因為普法兩國領導人沒有看過福樓拜的小說。我們可以理解福樓拜的初衷，是想通過文學來頌揚人性，傳播文明，制止戰(zhàn)爭。但是，個人善良的意愿是一回事，歷史的客觀現(xiàn)實完全是另外一回事。只是，連馬歇爾·麥克盧漢這樣睿智的傳播學巨擘也竟然認可福樓拜的觀點③[加]馬歇爾·麥克盧漢:《＜理解媒介＞——論人的延伸》，何道寬譯，北京:商務印書館，2000年版，第102頁。。就像當年王國維想通過藝術去取代鴉片一樣，他們顯然都把文學藝術、乃至于文化的教化作用過于夸大了。文化被他們放逐到了一片沒有界線、沒有限制的曠野之中，它游離了自己原本依循的河道，正向四處漫無邊際地流淌……

說到人類沖突以及戰(zhàn)爭的起源，有人說戰(zhàn)爭起源于對自然資源的爭奪，也有人說戰(zhàn)爭起源于意識形態(tài)的分野，也有人說戰(zhàn)爭起源于人類自身貪欲的本能……無論戰(zhàn)爭的發(fā)端是什么，如若我們要終止戰(zhàn)爭，只有一種終極的路徑，那就是消除戰(zhàn)爭的根源，否則，戰(zhàn)爭永遠不會消失。不同的只是它發(fā)生在什么時刻，發(fā)生在什么地點，發(fā)生的規(guī)模有多大。也許，人類的沖突真是不可消除的，“這可能是因為人類天性本身存在沖突的原因”①賈磊磊主編:《跨文化對話——中美文化論壇文集》，北京:文化藝術出版社，2011年版，第342頁，第342頁。。我想美國國家人文基金會主席利奇說這句話的意思是，過去我們過于強調(diào)了政治、經(jīng)濟、社會意識形態(tài)引起的沖突，而忽略了人性之中與生俱來的沖突因素。所以，“我們要思考、要解決的問題是如何約束人類的沖突本能。樂觀的回應似乎是必須改變?nèi)祟惖男愿瘢蛭覀円砸环N更深刻的方式來了解人類本性，以便開發(fā)出更能糾正人類本身謬誤的技術”②賈磊磊主編:《跨文化對話——中美文化論壇文集》，北京:文化藝術出版社，2011年版，第342頁，第342頁。。其實，人作為一種社會動物，他的社會屬性是其所有屬性中最本質(zhì)的屬性。盡管在人類社會生成之前的原始時代，人類的沖突也普遍存在，可是，人類以集團化、社會化的方式爆發(fā)的沖突，還是在人類社會形成之后。這就是說，人性中的沖突本能，并不是隨著人類社會的誕生才誕生，而是說，這種沖突的本能如果真正存在的話，那么，人類社會則是使這種沖突的本能合法化、崇高化了。

我們不否認對于一部文學作品的深度閱讀，可能會使那些處于戰(zhàn)爭邊緣的人停下腳步，也可能會使在戰(zhàn)爭中的人們感到懺悔，甚至，這種審美的感悟最終能夠促使某個人放下武器?？墒?，如果真是要終止戰(zhàn)爭，使資源的爭奪者放棄暴力，就不是靠任何一部藝術品所能完成的。希特勒曾經(jīng)很喜歡繪畫藝術，他也非常欣賞瓦格納的音樂，甚至自己還喜歡畫油畫，可是這一切不僅沒有使他放棄戰(zhàn)爭，反而使他發(fā)動的戰(zhàn)爭更加瘋狂!本·拉登曾經(jīng)非常喜歡李小龍的動作電影，癡迷好萊塢的007系列影片，這同樣沒有使他放棄恐怖暴力，反而使他的計劃變得更為周密。馬歇爾·麥克盧漢曾經(jīng)說過，迄今為止，人類沒有一種社會對自身的運轉(zhuǎn)機制有過足夠的認知，也沒有培養(yǎng)出對抗一種畸形發(fā)展的社會免疫機制。他感到大眾傳播媒介也許能提供這樣的免疫機制。遺憾的只是，歷史有時并不是按照人們設定的愿望向前發(fā)展，而是向著功利主義的目標不斷前行。我們不能說，任何善意的動機都無法驅(qū)動歷史的車輪，而是說文化藝術勸人向善的職能，可能會改變某個人、某個時刻的某種抉擇，但是，卻很難從根本上改變歷史的走向。

世界上有許多在文化上同根、同祖的國家和地區(qū)，不論在經(jīng)濟還是政治上，他們都是最具有通約性的，可是，這一切并沒有阻止在這些國家和地區(qū)之間爆發(fā)沖突。在世界范圍內(nèi)相同的宗教、相同的語言、相同的種族的國家之間的戰(zhàn)爭此起彼伏，共同信奉伊斯蘭教的伊拉克與伊朗，共同信奉天主教的英國與愛爾蘭，還有具有共同信仰佛教的印度與巴基斯坦，這些都是在相同的文化背景、相同的宗教信仰下生活的國家，可是，他們都發(fā)生過激烈的、長時間的對抗與沖突。在電影《與魔鬼同行》中，劇中人物信奉的是同一個上帝，走進的是同樣的教堂，他們甚至玩的是同一種游戲?？墒牵羞@一切，并沒有阻止他們在社會政治領域處于尖銳的對抗的狀態(tài)，直至持槍相對。如果我們的學者對文化問題的認知連一個好萊塢商業(yè)電影導演的深度都達不到，現(xiàn)在還在期望文化能夠終止人類社會的暴力沖突，這豈不是太可憐了嗎?我們現(xiàn)在必須看到，誘發(fā)我們國家兩岸之間武裝沖突的危險因素依然存在。為此，阻止兩岸沖突的根本是要排除他者對中國內(nèi)政的干涉，加強兩岸之間的文化交流與經(jīng)貿(mào)往來，在政治上形成一國兩制的共識，而并不是躺在相同的文化傳統(tǒng)上奢談和平的幻想。

在避免國家相互之間爆發(fā)沖突這個問題上，歐洲的經(jīng)驗值得亞洲借鑒。目前，歐洲國家組建了北大西洋公約組織軍事同盟，歐洲各個國家現(xiàn)在都站在一輛戰(zhàn)車上。他們警戒的目光共同注視著來自其他地域的威脅，自己相互之間很難再起紛爭;另外，除了英國之外歐洲使用的是統(tǒng)一的貨幣，這意味著歐洲的金融體系已經(jīng)一體化。歐洲國家可以共同抵御可能發(fā)生的金融危機，盡管未必能夠達到對所有國家金融體系的保護?？墒?，比起過去每個國家各自獨立的金融體制，歐盟國家在經(jīng)濟上的抗風險能力顯然升級了，同時，避免了國家之間在金融經(jīng)濟基礎上的沖突，降低了由于經(jīng)濟危機爆發(fā)戰(zhàn)爭的可能性。其次，歐洲正在實行一種文化證章制度，他們要對所有的文化遺址、名勝古跡重新命名，以此來統(tǒng)一歐洲的文化價值標準，建立共同的文化認同機制。即便如此，人們也不會發(fā)出“歐洲不會發(fā)生戰(zhàn)爭”的空談。亞洲目前遠沒有形成歐洲那樣完備的戰(zhàn)爭防御機制。況且，我們現(xiàn)在所面臨的局勢比任何一個歐洲國家都要嚴峻得多，復雜得多。在這種時代境遇下，言稱文化可以阻止發(fā)生戰(zhàn)爭，是沒有任何可依據(jù)的妄言。

在研究當代戰(zhàn)爭和沖突的原因時，海德堡沖突研究會提供了一個頗有說服力的數(shù)據(jù)。根據(jù)這個專門對戰(zhàn)爭和暴力沖突進行學術研究的機構的統(tǒng)計，在全球爆發(fā)的27起導致多人死亡的戰(zhàn)爭和暴力沖突中，只有9起發(fā)生在亨廷頓所認定的“文明斷層線”上，即發(fā)生在不同文明的國家之間，而絕大多數(shù)，確切地說是有17起，爭端所涉及的雙方同屬于相同的文化圈。就以上事實而言，任何人都無法斷定暴力沖突的終極原因，不論是基于文明的沖突、種族的矛盾，還是源于資源的爭奪、市場的競爭，乃至于歷史遺留的爭端。不過，可以斷言的是，亨廷頓所謂的“文明的沖突”肯定不是人類社會爆發(fā)戰(zhàn)爭以及暴力沖突的唯一原因;同時，文化——在相同的文明、相同的傳統(tǒng)、相同的種族內(nèi)——也不能永遠消除戰(zhàn)爭。

文化對于人類社會而言，必將會有無能為力的時候。有些問題，不論是政治問題，經(jīng)濟問題還是軍事問題——文化盡管有時會有助于此類問題的解決，或是有助于這些問題的彌合，但是，更多的時候，文化只能夠在尖銳的國家利益沖突面前望而卻步，它更不可能去取代它們要解決的問題。

三、文化，不是恒定的社會變化因素

目前，有大量的歷史文獻從各種角度論證了文化價值觀對人類社會產(chǎn)生的雙重作用:“文化價值觀既可以促進社會的進步，也可以阻止社會的進步”①[美]勞倫斯·哈里森:《文化為什么重要》，見[美]塞繆爾·亨廷頓，勞倫斯·哈里森主編:《文化的重要作用——價值觀如何影響人類進步》，程克雄譯，北京:新華出版社，2002年版，第22頁，第16頁，第21頁。。在這個視野內(nèi)，一個值得深入探討的問題是，什么樣的文化價值觀，在什么樣的歷史環(huán)境下能夠促進社會的進步;什么樣的文化價值觀，在什么歷史環(huán)境下會阻止社會的進步呢?一種文化價值觀在某個特定的歷史時刻曾經(jīng)對社會起到過重要的推進作用;而同樣的文化價值觀，在某些時刻也許對社會起到的卻是阻礙作用。所以說，文化不是一個自變量，它不可能自動地去改變世界，它必然會受到其它的影響。“影響文化的因素包括地理位置和自然環(huán)境，政治以及歷史的變幻無常的種種因素”②[美]勞倫斯·哈里森:《文化為什么重要》，見[美]塞繆爾·亨廷頓，勞倫斯·哈里森主編:《文化的重要作用——價值觀如何影響人類進步》，程克雄譯，北京:新華出版社，2002年版，第22頁，第16頁，第21頁。。這就是說，正是由于文化賴以生成的土壤在不斷地變化，所以，文化本身的形態(tài)與功能也會隨之改變。

我們應當看到，文化在推進人類社會歷史的發(fā)展時，并不是一個恒定因素，而是一種因時、因地、因人而轉(zhuǎn)化的變量因素。這就意味著一種文化精神乃至一種文化價值觀，在不同的歷史時期，不同的國度，不同的族群之中，它的作用并不相同，有時甚至可能還會截然相反。所以，我們不能夠排除這樣的可能性:一種文化價值觀完全可能會產(chǎn)生不盡相同的歷史作用。為此，習慣于通過經(jīng)驗事實來驗證文化作用的學者，必然會對文化價值觀的認同與判斷產(chǎn)生分歧與對立。即便就是那些舉世公認的價值觀，在不同的人看來它也不可能推導出完全一致的結論。至于不同的文化價值觀之間的沖突與對立就更是毋庸置疑了。

盡管如此，我們還是應當接受這樣的觀點，即“有些價值觀是跨越地理界限的，它們在極為不同的環(huán)境下都會產(chǎn)生相似的后果”③[美]勞倫斯·哈里森:《文化為什么重要》，見[美]塞繆爾·亨廷頓，勞倫斯·哈里森主編:《文化的重要作用——價值觀如何影響人類進步》，程克雄譯，北京:新華出版社，2002年版，第22頁，第16頁，第21頁。。它們在世界上許多地方都被人們普遍確認、共同信守。幾乎每個研究社會發(fā)展的歷史學者最終都會發(fā)現(xiàn)，社會經(jīng)濟的發(fā)展都不能缺少來自精神領域的支撐，不能缺少文化思想的驅(qū)動，即便就是經(jīng)濟利益能夠給予人們極其豐厚的物質(zhì)回報，它也不能為一個社會提供持續(xù)不斷的發(fā)展力量。易言之，經(jīng)濟利益是驅(qū)動社會發(fā)展的重要力量，但是，它并不是唯一的決定性因素。特別是對個人而言，經(jīng)濟利益其實相對容易實現(xiàn)，而精神的滿足則更難于實現(xiàn)。為此，當人們?yōu)閷崿F(xiàn)其精神目標而不懈努力的時候，在客觀上也會帶動社會在物質(zhì)形態(tài)方面的發(fā)展。2010年12月，第65屆聯(lián)合國大會通過的“文化，作為發(fā)展的力量”的決議指出，“就其各方面而言，文化都是可持續(xù)發(fā)展的根本構成要素。作為一個活躍部分，文化通過其物質(zhì)與非物質(zhì)遺產(chǎn)、創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)和各種藝術表現(xiàn)形式，成為經(jīng)濟發(fā)展、社會穩(wěn)定和環(huán)境保護的強大促進者。作為滲透于我們生活各個方面的知識、意義與價值的儲存庫，文化也在地區(qū)與全球范圍內(nèi)規(guī)定著人類的生活與互動方式”①聯(lián)合國教育、科學及文化組織:《文化，作為發(fā)展的力量》，2010年12月(The Power of Culture for Development， UNESCO，2010.12)。。這個決議不僅強調(diào)了文化對社會可持續(xù)性發(fā)展的推進作用，而且還強調(diào)了文化作為“知識、意義與價值的儲存庫”的精神意義，以及文化對人類生活方式與相互理解的重要功能——這種理念如今已成為世界上許多國家的共識。

由于文化與經(jīng)濟發(fā)展的不平衡是人類社會歷史的普遍規(guī)律，所以，文化是否能夠?qū)λ袊业慕?jīng)濟發(fā)展都起到推進作用，就成為一個充滿變數(shù)的問題。可能出現(xiàn)的差異是，一種文化價值觀在某些地區(qū)、某些時代可能是驅(qū)動經(jīng)濟發(fā)展的動力，在另外的地區(qū)和其他的時代就可能成為阻礙經(jīng)濟發(fā)展的力量。比如說中國的儒學，在中國幾千年的歷史發(fā)展過程中它曾經(jīng)成為推動中國封建社會不斷發(fā)展的力量，它對一個超穩(wěn)定的社會政治經(jīng)濟結構起到了維護與助力的作用?？墒?，它只能促使封建社會得到延續(xù)，而并不能使這個社會得以升級換代、即不能夠把中國從古代封建社會引入近代資本主義社會。但是，在進入20世紀之后，隨著整個世界發(fā)展格局發(fā)生的歷史性變化，儒學在日本、在新加坡、包括臺灣和香港地區(qū)卻產(chǎn)生了非同以往的歷史作用。面對這種復雜的情況，如果我們還是一味地強調(diào)儒學單一的社會職能，而忽略了它在不同的社會歷史時期所起到的特殊作用，那就很難客觀地評價文化真正的歷史作用了。

如果我們把歷史看作是一種按照時間的前后次序不斷更替的社會形態(tài)的話，那么，文化在這個前后相繼的次序當中，并不總是在社會形態(tài)的后面，而是經(jīng)常會躍居于社會形態(tài)的前面。有學者在研究德國文化的歷史影響時，曾經(jīng)特別指出，德國在精神領域的重新軍事化進程要遠遠早于德國在社會政治領域的重新軍事化(法西斯化)的進程。雖然斯賓格勒、海德格爾的哲學并沒有直接演變?yōu)榉ㄎ魉沟恼螌W說，但其宣講的“文化的沒落”顯然觸發(fā)了人們非理性的熱情和沖動;海德格爾的詩意哲學也使人的理性精神產(chǎn)生了松馳麻木②[德]恩斯特·卡西爾:《國家的神話》，張國忠譯，杭州:浙江人民出版社，1988年版，第6頁。。歷史不會將德國法西斯的成因歸咎于斯賓格勒和海德格爾，但是，“希特勒這一代人，正是在文化悲觀主義熏陶中成長起來的”③[美]阿瑟·赫爾曼:《文明衰落論——西方文化悲觀主義的形成與演變》，張愛平，許先春，蒲國良等譯，上海:上海 人民出版社，2007版，第248頁。，這是個不折不扣的歷史事實。法西斯文化顯然是納粹精神體系不可分割的組成部分，更不用說像瑞芬斯塔這樣直接為納粹法西斯統(tǒng)治效力的電影導演了。歷史證明，一種在文化思想史的視野內(nèi)富于開創(chuàng)性的哲學，在社會歷史的視野內(nèi)則有可能是破壞性的。

在一般情況下，國家之間的經(jīng)濟貿(mào)易能夠使雙方互通有無，相互合作，加深友誼;然而，在有些情況下國家之間的經(jīng)濟貿(mào)易也會使雙方在交易過程中產(chǎn)生摩擦，甚至因為各自利益的爭執(zhí)而產(chǎn)生過去沒有的矛盾。特別是隨著貿(mào)易范圍的擴大和貿(mào)易額度的增加，在議價過程中更容易產(chǎn)生新的矛盾并誘發(fā)在其它領域的沖突。這就像兩個在價值觀上并不完全一致但卻相互傾慕的戀人，他們的交往越深，可能遇到的問題就越多，產(chǎn)生的分歧就越大，直到有一天相互分手。即便國家之間的矛盾不會像個人那樣容易受情緒的左右，然而，不可避免的是，不同國家之間在經(jīng)貿(mào)領域出現(xiàn)的問題，最終也會裹挾著某種文化的因素。就是除去這些在貿(mào)易進程中可能誘發(fā)的文化沖突因素，即在完全對等的情況下如期完成了雙方的貿(mào)易活動，我們也不能夠指望通過密切的經(jīng)濟貿(mào)易的方式，來實現(xiàn)國家利益與文化價值觀的等價交換。這種通過經(jīng)濟貿(mào)易的方式來擺平國家文化關系的思維方式④劉斌:《司局級干部的“世界觀”》，《南方周末》，2012年4月26日。，有時可能會直接導致我們在處理與國家關系中出現(xiàn)偏差。

我們曾經(jīng)與某些發(fā)達國家都建立了良好的商業(yè)貿(mào)易關系，可是，這些與我們在經(jīng)濟貿(mào)易方面簽下了巨額訂單的國家，卻率先在政治領域與我們背道而馳。他們的國家領導人公開接見達賴，嚴重地傷害了中國的民族感情，損害了我們國家的尊嚴。他們之所以這樣做的根本原因是其所堅持的意識形態(tài)立場與其所進行的商業(yè)貿(mào)易活動的立場往往是分離的。也就是說，盡管商貿(mào)活動可能給賣方帶來物質(zhì)利益，但是這種利益也不足以讓他們放棄自己的政治立場。對于我們而言，值得汲取的經(jīng)驗是，商業(yè)貿(mào)易與政治立場、文化價值取向并不是相互重合的。有時我們總是認為那些與我們有經(jīng)濟交往的國家，能夠在政治與文化上與我們站在同一個基準線上，能夠與我們保持一致?？墒?，在某些涉及到中華民族切身利益的問題上，與我們作對的往往是那些與我們交往密切的國家，他們傷害了中國人民的民族感情——也許我們根本就不應該期待那些在生意場上與我們做買賣的國家，會在政治立場與文化取向上與我們攜手。商品貿(mào)易盡管可以兼顧各自國家的經(jīng)濟利益，過去我們曾經(jīng)也通過經(jīng)濟援助的方式密切了我們與許多第三世界國家的政治聯(lián)盟，可是，金錢畢竟不能購買文化價值觀，更不能購買國家的政治立場。所以，不能夠?qū)⑸虡I(yè)的邏輯引入到思想文化的領域，用金錢去購買文化價值觀是徒勞的，更是不可取的。

我們知道，任何科學意義上的客觀規(guī)律只是可以被人所發(fā)現(xiàn)，卻是不能被人所創(chuàng)造的——因為它是不以人的自我意志為轉(zhuǎn)移的客觀世界的內(nèi)在規(guī)定性。文化發(fā)展的客觀規(guī)律同樣也是這樣。不論是誰，只要違背了文化發(fā)展的客觀規(guī)律，必然導致文化的衰退與沒落。人類歷史上諸多重大的文化失誤都是源于人們對于文化發(fā)展客觀規(guī)律的悖逆。也許，正是在這種意義上，拉里·勞丹才會說:“現(xiàn)代社會的每一個人都必須承認科學對于指導人們行為的極端重要性。無論是從管理科學的實際出發(fā)(諸如政府的科技決策等)，還是從確定人類知識的性質(zhì)和范圍的學術目標出發(fā)，試圖探究科學發(fā)展的規(guī)律所帶來的好處都是不言而喻的”①[美]拉里·勞丹:《進步及其問題——科學增長理論芻議》，方在慶譯，上海:上海譯文出版社，1991年版，第2-3頁，第3頁。。也只有客觀的態(tài)度才是面對現(xiàn)實的科學態(tài)度，而現(xiàn)實并不是一成不變的，現(xiàn)實會涌現(xiàn)出無窮無盡的各種問題。不論是在社會政治領域還是在文化藝術領域，都會不斷地產(chǎn)生新的問題。世界上沒有兩片相同的樹葉，世界上也不會有兩個完全相同的問題。以科學精神為宗旨的學術活動，在“本質(zhì)上是解決問題的活動”②[美]拉里·勞丹:《進步及其問題——科學增長理論芻議》，方在慶譯，上海:上海譯文出版社，1991年版，第2-3頁，第3頁。。所以，學術研究只有本著實事求是的科學態(tài)度，才有可能對種種現(xiàn)實問題提供可行性的解決方案。

四、文化，不是均衡等量的歷史推進力量

思想文化對人、對社會、對國家的改變通常是隱性的看不見的。這就像我們在地球的表面看不到地火(熔巖)在運行，在天空中看不到像巨浪一樣在奔涌的氣流，而這些我們不能看到的東西又確確實實存在。其實，文化的地火也同樣存在，文化的巨浪也始終在奔流，只是有時它們的力量還沒有通過某種外在形態(tài)被人們識別罷了。一旦文化的力量通過獨特的方式顯現(xiàn)于世，那就必將會產(chǎn)生非同尋常的作用。文化和社會之間的隱匿狀態(tài)，就像某些傳說中描述的那樣，“幽靈或魔鬼必須附著在人體上才能在有形的世界中有所作為”③[德]哈拉爾德·米勒:《文明的共存——對塞繆爾·亨廷頓“文明沖突論”的批判》，酈紅等譯，北京:新華出版社，2002年版，第45頁。。哈拉爾德·米勒這句話的意思是，文化對歷史的改變必定有待于依附在特定的群體中才能奏效。韓國前任總統(tǒng)李明博曾經(jīng)說過，“文化的力量如此強大，它可以在一瞬間，把人們的心凝聚在一起”④[韓]李明博:《李明博自傳——經(jīng)營未來》，馬俞，金宗成譯，北京:人民出版社，2008年版，第163頁。。我們在確認文化這種強大的力量的同時，還應當記住的是:文化，只有通過廣泛而有效的傳播，才能夠轉(zhuǎn)化為改變?nèi)藗兯季S方式與行為方式的精神力量。儒家的學說再精辟，對于那些不讀儒學的人來說也無濟于事;佛教的經(jīng)典再精深，對于那些凡夫俗子而言也不會轉(zhuǎn)化為他們的行動指南;只有那些受到宗教信仰驅(qū)使的人才能夠?qū)ⅰ百Y本的游戲”推向巔峰。馬克斯·韋伯在他的《新教倫理與資本主義精神》中對這種觀點有非常精辟的論述，為此，我們在此不必贅言。

顯然，文化如何操縱人類社會并沒有一部法典來定義。文化的邊界在哪里?文化的作用如何判定?文化與社會之間的適用性在哪里?文化與歷史的這種復雜的互動關系，使得歷史學家蘭克也不得不承認，在人類歷史中文明的進步是“極不確定”的。這不僅是說人們無法像明確地判斷經(jīng)濟的繁榮那樣來判斷文化的進步抑或是退卻，即便就是文化在進步，它很也容易會被經(jīng)濟繁榮的表象所遮蔽，或是被政治的改變所覆蓋。也許，人們更在意的是那些能夠直接被直觀經(jīng)驗所證實的事情，而對于那些并未被眼睛所看到的力量，往往被人們忽視了。實際上，文化的重要性“只有在深刻的社會危機時代才顯現(xiàn)出來”①[德]哈拉爾德·米勒:《文明的共存——對塞繆爾·亨廷頓“文明沖突論”的批判》，酈紅等譯，北京:新華出版社，2002年版，第64頁。。米勒的智慧在于他看到了文化在現(xiàn)實世界中所能夠起到的歷史性作用。只是他卻將這種文化的作用更多地限定在物質(zhì)化的需求方面，而事實卻并非如此。

歷史上有許多學者都曾努力探討過人類發(fā)展的規(guī)律，從相反的意義上說，他們也是在探討人類毀滅的規(guī)律。對于前者，雅各布·伯克哈特認為，所有社會的發(fā)展都是由宗教、國家與文化這三種因素或力量的動態(tài)平衡所形成的。而且這種動態(tài)平衡的發(fā)展“是一個種族自發(fā)的無意識的行為轉(zhuǎn)化為自覺行為的過程”。在文明昌盛時期，“這三種力量相互間同時都處于最佳狀態(tài)”，而當它們之間發(fā)生碰撞和沖突時，“社會便會產(chǎn)生危機”，這種危機進而會影響到整個民族的發(fā)展。由于其中每個因素都有一個“成長、繁盛和衰亡”的過程，各種社會組織或各種力量也會隨之生生滅滅。盡管伯克哈特的歷史學沒有為我們提供一個解決人類社會諸種問題的方案，然而，難能可貴的是，他提醒了我們，在這三種力量處于緊張狀態(tài)、并且不斷加劇的時候，就會產(chǎn)生周期性的社會危機②[美]阿瑟·赫爾曼:《文明衰落論——西方文化悲觀主義的形成與演變》，張愛平，許先春，蒲國良等譯，上海:上海人民出版社，2007年版，第87頁，第88頁。。他斷言，羅馬帝國的衰亡就是這樣一種危機。在伯克哈特的長篇歷史學著作《康士坦丁大帝時代》(1852)中他告訴人們，羅馬帝國權力擴張的代價便是帝國的其他制度迅速達到了某種極限，文明本身也由此走到自己的盡頭。他的結論是:蠻族的入侵并不是羅馬帝國衰亡的原因，它只不過加劇了羅馬帝國社會中已經(jīng)存在的危機而已③[美]阿瑟·赫爾曼:《文明衰落論——西方文化悲觀主義的形成與演變》，張愛平，許先春，蒲國良等譯，上海:上海人民出版社，2007年版，第87頁，第88頁。。導致羅馬帝國覆滅的是“殘忍的軍事皇帝”。正是這些皇帝及其軍團在試圖維持其搖搖欲墜的帝國統(tǒng)治時自己摧毀了古代羅馬世界的生活。結果，另一種權力即宗教迅速崛起，并取代了國家。而當天主教濫用自己的權威時，系統(tǒng)再次失衡，從而誘發(fā)了宗教改革。一種新的歷史力量即民族國家隨之而起，顛覆了原有宗教的權威。在伯克哈特看來，文化只是改變歷史進程的一個變量，它的作用并不在于其自身的力量，而是取決于在歷史發(fā)展中國家為其提供的可行性空間。

在探討人類社會為什么會走向毀滅的原因時，美國學者賈雷德·戴蒙德曾經(jīng)用“崩潰”一詞來特指那些在特定范圍內(nèi)、特定歷史時期中，國家的經(jīng)濟/社會遽減或衰?、躘美]賈雷德·戴蒙德:《崩潰——社會如何選擇成敗興亡》，江瀅，葉臻譯，上海:上海世紀出版股份有限公司、譯文出版社，2008年版，第3頁，第3頁，第129頁。他憂心忡忡地回顧著人類發(fā)展的歷史，面對一個個強盛的國家逐漸走向衰落，他始終在追問“一個曾經(jīng)強大的社會為何最終會走向崩潰?而這種命運是否最后會降臨到我們生活的富足社會?有一天游客們會不會滿懷神秘地遙望紐約摩天大樓銹跡斑斑的遺址，就像今天的我們注視著叢林密布的馬雅遺跡”⑤[美]賈雷德·戴蒙德:《崩潰——社會如何選擇成敗興亡》，江瀅，葉臻譯，上海:上海世紀出版股份有限公司、譯文出版社，2008年版，第3頁，第3頁，第129頁。他的憂慮不是沒有道理的。因為，瑪雅文明的覆滅表面上看是自然環(huán)境的改變所致，而實際上瑪雅人的所作所為是加劇當時的自然環(huán)境惡化的重要緣由。在戴蒙德眼中，瑪雅的“權貴們頸掛由2000顆綠松石串成的項鏈;馬雅的國王拼命興建比對方更壯觀氣派的神廟，石灰刷得一個比一個厚;所有這些舉動與現(xiàn)代美國首席執(zhí)行官們的炫耀消費有著明顯的相似之處”。這就要求必須耗費更多的資源，砍伐更多的樹木來滿足他們的奢望。所以，“古典時期馬雅崩潰的原因，不僅是人口崩潰，還有文化的崩潰”⑥[美]賈雷德·戴蒙德:《崩潰——社會如何選擇成敗興亡》，江瀅，葉臻譯，上海:上海世紀出版股份有限公司、譯文出版社，2008年版，第3頁，第3頁，第129頁。如今，人的物欲與奢望不僅沒有比瑪雅時代萎縮，反而在消費經(jīng)濟主導的氛圍中更膨脹了。文化對歷史的逆向作用，并不是瑪雅時代的產(chǎn)物。在當代中國，我們看到的炫耀性消費不知道要比瑪雅權貴頸上掛著的綠松石項鏈奢華幾百倍?遍布各地的辦公大樓上的裝飾比雅典神廟墻上的石灰更不知得昂貴幾萬倍?如果我們對這些的炫耀性的形象工程不能予以遏止，我們會不會成為人類歷史上的第N個瑪雅呢?歷史證明，在人類面臨的許多災難中，文化也會釀成一種災難，最起碼也會助長災難的發(fā)生與漫延，只是我們還不能斷言它發(fā)生在何時、何地而已……