董 赟

（重慶人文科技學院 文新院，重慶 合川 401524）

墨子和柏拉圖歷來在人們心目中的形象，往往與一些極端性的思想相連。馮友蘭認為，墨子是“極端功利主義”，對于人之情感及其表現(xiàn)，皆以為無用而排除之。［1］75波普爾批判柏拉圖的“哲人王”理想，認為其本質(zhì)是極權(quán)主義的，因為理想國的建立需要一種以激情和迷狂為特征的極端態(tài)度。［2］309這一極端性，表現(xiàn)在其藝術(shù)思想中，就是墨子的“非樂”和柏拉圖在理想國中對詩人的驅(qū)逐。如何理解這樣一種對“樂”和“詩”的非難？在一種把藝術(shù)、審美判定為獨立自足領(lǐng)域的語境中，是無法對此給予合理評價的。必須注意到“非樂”和“驅(qū)逐詩人”是基于構(gòu)建理想型社會的一種策略，而正因為其政治追求的理想化特征使其在實踐中不斷失敗，展現(xiàn)出某種現(xiàn)實中的困境，因此，唯有把理論的立足之處轉(zhuǎn)向個體對理想的某種甚至是宗教性的信靠。從這一意義上說，墨子的理想人格和柏拉圖的哲人之說，才是墨子和柏拉圖美學思想的最終言說。

一、“非樂”和“驅(qū)逐詩人”：政治性的策略

墨子美學思想中最廣為人知的是其“非樂”的理論主張。在《非樂》這一專篇中，明確地闡發(fā)了墨子反對從事藝術(shù)和審美活動，否定其社會價值的原因。開篇，即引墨子的話：“仁之事者，必務(wù)求興天下之利，除天下之害，將以為法乎天下。利人乎，即為，不利人乎，即止。且夫仁者之為天下度也，非為其目之所美，耳之所樂，口之所甘，身體之所安，以此虧奪民衣食之財，仁者弗為也”。墨子從為天下興利除害的視角出發(fā)，認為“樂”只能“虧奪民衣食之財”，無論是樂器的制造、樂的演奏還是樂的欣賞，都對“萬民弗利”，因而“樂之為物，將不可不禁而止也。”雖然從《非樂》中也能看到墨子并不否認美的客觀存在，也承認聲色甘美的自然性，［3］165但顯然墨子在談?wù)摗皹贰睍r并不是把它看成只以其自身為目的的活動，而是將它放入了政治性的語境之中，考慮的是“樂”之為用，是“興天下之利，除天下之害”。因此“非樂”的理論，與其說是審美藝術(shù)理論，不如說是墨子為了其政治性目標而采取的具體策略。

同樣，柏拉圖“驅(qū)逐詩人”的主張也應(yīng)該被公允地看作其構(gòu)建理想城邦政治的一部分。在《王制》［4］卷十中，蘇格拉底主張，一個正義的城邦，應(yīng)該把“凡屬模仿的，統(tǒng)統(tǒng)拒之門外”。在蘇格拉底看來，“詩”從本性上講，就是模仿；而詩人是“幻象的制作家，即模仿家”。蘇格拉底之所以“驅(qū)逐詩人”，其原因有二。其一在于詩人這樣的模仿家“全然不懂存在，只懂外觀”，“作品與存在隔著三層”。詩人只不過是把其他的各種技藝的外觀拿來，制作出迷人的幻象，雖然對于“另外那些和他一樣【什么也不懂】，只照著言辭來觀看的人，會以為他們說的再好不過”，但實際上詩人根本就沒有其模仿的存在的真正知識，甚至連正確的意見都沒有。其二，模仿這種低俗的行為，“與我們身上那個遠離了審慎的部分交歡”，并且“生出低俗的后代來”?！拔覀兩砩夏莻€遠離了審慎的部分”實際上就是不受禮法節(jié)制的情欲，詩人把我們原本非法的欲望合法的表達出來，建立起了一種被欲望與激情所支配的生活。［4］79-138因此，總的說來，雖然蘇格拉底承認模仿能夠制造迷人的外觀，但他否定這樣一種對外觀的模仿的意義，甚而從根本上否定模仿這一技藝有獨立的價值，“美”必須和“好”結(jié)合在一起，當“美”與靈魂低俗部分相結(jié)合，只能造就城邦中的僭政。［4］110以上是蘇格拉底對模仿詩人的指控。

很顯然，墨子“非樂”和柏拉圖“驅(qū)逐詩人”的主張，即便不是從純審美的視角出發(fā)，看起來也相當狹隘與極端，但不管是墨子還是柏拉圖都認為，從他們所處的現(xiàn)實圖景出發(fā)，要建立理想化的政治秩序，這樣的的行為是其理論的必然。

二、思想家視野中的歷史與時代

墨子與柏拉圖對其所處的時代政治、社會結(jié)構(gòu)、歷史圖景的認識當然基于現(xiàn)實，具有相當?shù)臍v史性和客觀性，但帶有強烈的政治意圖的現(xiàn)實主張又使他們對歷史與時代的把握帶上了強烈的主觀色彩。

墨子所以提出“非樂”的主張，與“樂”在社會政治文化傳統(tǒng)當中的重要地位有關(guān)。樂，在禮樂文化的傳統(tǒng)中，不僅是音樂，而是整個聲色味的朝廷美學體系，是身知所安的高臺、厚榭、邃野之居，是口知所甘的芻豢煎灸之味，是目知所美的刻鏤文章之色，以及耳知其樂的大鐘、鳴鼓、琴瑟，竽笙之聲。［5］87樂之快感，不僅是感官快適的滿足，而且還是政治性的實用功利快感和宗教神秘的愉悅感的混合。孔子所要復興的正是這種意義上的“樂”，要在對“樂”的規(guī)范和重構(gòu)中達于理想的社會秩序。墨子的“非樂”實際上表達了與儒家的徹底決裂。在《非儒》中，墨子借晏子之口評價孔子，說他“好樂而淫人”，“盛容修飾以蠱世，弦歌鼓舞以聚徒，繁登降之禮以示儀，務(wù)趨翔之節(jié)以觀眾”，“繁飾邪術(shù)，以營世君；盛為聲樂，以淫遇民。其道不可以期世，其學不可以導眾?！比寮宜蛲摹岸Y樂之治”本是外在的秩序原則與內(nèi)在情感的統(tǒng)一；但在墨子看來，“樂”是毫無政治倫理意義的，沒有人真的會為“樂”所動，使社會政治由亂而治，“今有大國即攻小國，有大家即伐小家，強劫弱，眾暴寡，詐欺愚，貴傲賤，寇亂盜賊并興，不可禁止也。然即當為之撞巨鐘、擊鳴鼓、彈琴瑟、吹竽笙而揚干戚，天下之亂也，將安可得而治與？即我未必然也?！保ā斗菢贰罚┠切┩豕蟪家浴笆潞鯂摇钡拿x來進行這些所謂的“禮樂”，實際上只是為了滿足其感官享樂與欲望追求罷了；而且這種本該被禁止的欲求會在所謂的“禮樂”澆灌下愈加茁壯，這正是天下大亂的根本。在《公孟》中墨子反對公孟所主張的“國亂則治之，國治則為禮樂；國治則從事，國富則為禮樂?！蹦诱f：“國之治，治之廢，則國之治亦廢。國之富也，從事故富也；從事廢，則國之富亦廢。故雖治國，勸之無饜，然后可也?！?。墨子認為夏桀、商紂、周幽之暴與其對聲樂之樂的追求無法分割。墨子“非樂”所要反對的正是個體欲望在合法的名義下的不斷膨脹，從這個意義上來說，也正是這種不受節(jié)制的欲望造就了墨子所批判的“大欺小，強凌弱，眾暴寡”的社會現(xiàn)實。

正如墨子“非樂”要以儒墨相爭作為背景，柏拉圖“驅(qū)逐詩人”的理論主張也應(yīng)該放入詩哲之爭這一氛圍中加以考量?！锻踔啤分刑K格拉底談及哲學與詩的古老紛爭，其中說到詩人對哲人的攻擊。喜劇詩人阿里斯托芬的著述就是其最直接的例證，在《云》中阿里斯托芬點名批評蘇格拉底，攻擊他的奇思怪想對青年公民的敗壞。哲人與詩人的沖突背后，不是簡單的創(chuàng)作體裁上的差異，而是同為城邦的教育者和塑造者，其對美好生活的設(shè)想全然不同。蘇格拉底認為悲劇不斷展示生活的殘酷與悲楚，展示善的脆弱，讓人不斷體驗快樂和痛苦的激情，同時也培養(yǎng)人的冷漠、絕望的生命感受。悲劇所展示的生活的真相過于殘酷，多數(shù)人無法承受。對多數(shù)人而言，殘酷的生活必須在美好的謊言中得到安慰，不義的現(xiàn)實必須在神義的宗教禮法中得到平衡。［4］151-152因此，蘇格拉底在《王制》卷二卷三中批評詩人，說文藝褻瀆神明，大講傷風敗俗的故事，貶低英雄，展示英雄的缺點，實際上，這正是人性中低劣部分的真實投影；而蘇格拉底當時所主張的“神學”，認為神只是“好”的原因而非“惡”的原因，只不過是一個高貴的謊言而已。［4］152顯然，詩人拒絕這樣的謊言，在理性啟蒙的感召下，他們紛紛講出人生的真相，結(jié)果只能是——在蘇格拉底看來——讓人“光明正大的怠慢正義以及別的美德”。［4］155

實際上，無論是墨子還是柏拉圖，他們所生活的時代是一個欲望被全面激發(fā)的時代。從春秋到戰(zhàn)國，禮樂的濫用和俗樂新聲的不斷涌現(xiàn)已經(jīng)表明欲望的追求與享樂的滿足已成為時代的共識。而柏拉圖生活的時代，智者學派的興盛、劇場政體的盛行同樣也表明一個過分自由無序時代的到來。欲望的閘門一旦開啟，生活的真實一旦暴露，就很難再將其掩埋。

三、現(xiàn)實社會實踐的失敗

墨子的“非樂”與柏拉圖的“驅(qū)逐詩人”既然是一項政治性主張，就必然不能僅僅停留于言辭的層面，而要使其落實為現(xiàn)實性的行為，要在對現(xiàn)實政治的參與中得到踐行。

墨子不是個空想家，他一方面廣收門徒，講學論辯；一方面又四方游說，遍及各國。但即便是從《墨子》的記載中看，墨子的政治活動也并不成功。《貴義》記載墨子曾獻書于楚惠王，“王受而讀之，曰：‘良書也。寡人雖不得天下，而樂養(yǎng)賢人?！焙茱@然楚惠王沒能接受墨子的主張。同樣《魯問》也談到越王雖然愿意以封地五百里來迎墨子，但卻不是以任用他的主張為前提。而一般認為墨子最偉大最成功的止楚攻宋之舉，也并非是墨子“義之鉤強”戰(zhàn)勝了“舟戰(zhàn)之鉤強”，更重要的恐怕是墨子的“弟子禽滑厘等三百人，已持臣守圉之器，在宋城上而待楚寇矣”（《公輸》）。當墨子采用這種以戰(zhàn)止戰(zhàn)的方式來維護其“非攻”的理想時，從某種意義上來說墨子也走向了的失敗，其理論在現(xiàn)實中的有限性顯露無遺。非攻如此，兼愛、非樂莫不如是。在《三辯》中，曾引程繁對墨子“圣王不為樂”的批評，說“此譬之猶馬駕而不稅，弓張而不弛，無乃非有血氣者之所不能至邪！”墨子的回答是“樂非所以治天下也”。墨子認為堯舜之樂不過是其所居之茅茨，并不因為其禮樂的簡單，其治績就?。环炊浅蓽?、武王，“其樂逾繁者，其治逾寡”。墨子甚至更進一步，主張“圣王無樂”。這些觀點實際是《非樂》中觀點的延伸，禮樂無利于治理天下，即便是合法的享受也會導致政治的敗壞。按此說，人當然不應(yīng)該為樂。但墨子的回答并不是對程繁直接的回應(yīng)，程繁實際上提出了對墨子“非樂”論的最根本性批評，就是人是有血氣的。有血氣之人，不管是圣王、諸侯、大夫還是農(nóng)夫，雖然都要“賴其力者生”（《非樂》），但還需有張有弛，倦而聽樂，是理所當然。墨子對此似乎并不贊同。在《公孟》篇中墨子的態(tài)度表現(xiàn)得更為明確，他認為儒者所說“樂以為樂也”完全不能作為“何故為樂”的理由，血氣之屬自然要追求的快樂在墨子看來并不能成為“樂”的立足之基，只有狹隘的功利才能成為事物所以存在的理由。墨子試圖以“非樂”來反對不受節(jié)制的欲望追求，當然有其合理性；但對血氣之人自然稟有的感官快適追求一反到底，過于極端化，的確不近人情，莊子說其“離于天下，其去王也遠矣”，“ 墨子雖獨能任，奈天下何！”（《莊子.天下》）普適性的缺乏使“非樂”無法真正成為一個公共性的普遍要求。

柏拉圖對詩人的驅(qū)逐當然也是政治性的。柏拉圖雖因其師蘇格拉底之死而對現(xiàn)實政治深感警惕，但他卻似乎相信一旦真正的哲人握有政治大權(quán)，或者那些握有政治大權(quán)的人熱心哲學，人類世界的惡就可能停止。柏拉圖為踐行其理論，曾三赴敘拉古，從事哲學教育，甚而為僭主師。但教育的結(jié)果令人失望，僭主激情的靈魂無法改變，柏拉圖被囚禁，城邦陷入混亂，美德的政治無法實現(xiàn)。敘拉古的失敗是否只是一個個案，理想的政治是否仍有可能？［6］9-40《王制》給出了答案。《王制》一向以其對理想城邦的設(shè)想而為人所詬病，好像柏拉圖真的主張在現(xiàn)實中實行絕對的男女平等、哲人政治；但西塞羅卻說：“在《王制》中，蘇格拉底建立了一個言辭中，即非行動中的城邦，由此，《王制》并未在事實上給出最好的政治秩序，毋寧說，《王制》闡明了政治的局限、限度，并由此闡明了政治的本性”。［4］16政治領(lǐng)域不存在絕對的正義，理想的城邦在現(xiàn)實中不僅不可能，而且根本不可欲。首先，“哲人—王”的概念本身就是一個悖論：哲人和政治之間無法進行自然的結(jié)合，即便勉強統(tǒng)一也違背了城邦正義一人一職的基本原則。當然，“大寫”正義的不可欲，更為根本的是城邦無法擺脫其身體屬性。城邦的身體屬性就是城邦自身的持存，這一持存一方面指向的是與其它城邦相區(qū)別的一定疆界內(nèi)的政治共同體，另一方面指向的是城邦對公民的依存關(guān)系。城邦身體屬性的存在使其從根本上來說也就無法擺脫詩歌。作為城邦公開的教育者，詩人模仿著真實世間的欲愛悲歡；而作為觀看者的希臘人，城邦的公民又紛紛沉溺于鏡中欲望和血氣的生活：這是詩和城邦的雙重模仿。［4］116詩人是屬于城邦的，驅(qū)逐詩人也就是反對城邦至少是多數(shù)人的身體欲望性生活方式，因而是不可行的。

總之，墨子“非樂”和柏拉圖“驅(qū)逐詩人”的政治行為，實際上就是反對欲望化身體性的生活方式，要從根本上對人的欲望追求進行壓制，雖然其針對的對象有所側(cè)重，但都因其過于理想而不免在現(xiàn)實性上走向失敗。

四、底層世界的精神氣質(zhì)與靈魂的階梯

雖說“非樂”和“驅(qū)逐詩人”在現(xiàn)實政治中的失敗不可避免，但墨子和柏拉圖對此的認識卻各有不同。墨子對自身的政治理想非常真誠，追求的是“言必信，行必果，使言行之合，猶合符節(jié)也”（《兼愛下》），即便現(xiàn)實的力量強大無比，仍然蹈死不悔。而柏拉圖雖也重視政治生活，也曾試圖為現(xiàn)實政治立法，但在《王制》這部柏拉圖最核心的的著述中，卻是以否定絕對正義的政治作為其政治教育和哲學教育的主題。因而，與墨子所提倡俠的反抗與行動不同，柏拉圖所追求是哲人自足的智慧與對現(xiàn)實的抽離。

墨子所面對的現(xiàn)實政治的慣性是如此之大，其理想的主張無法得以實施，但通過其學派，他把個體的思想轉(zhuǎn)化成群體民間性的行動。墨子門徒中有能談辯者，有能說書者，但更重要的是有能從事者。忘己力行正是墨家學派不同于先秦其他學派的特質(zhì)。為此墨家漸次成為一個有著明確的宗旨、嚴格的分工和嚴明的法紀的組織，楊義甚而說墨門是“一種相當嚴密的民間結(jié)社”。［7］64墨門的組織形態(tài)如此特殊，也有其理論上的必然。表面上看來，墨子社會價值觀的形成的推論方向是由基層而上層，由個別到一般，由個體而群體；根據(jù)個體的利益確立合作的需要，進而確立群體和社會的價值體系。但問題是人們的生活邏輯卻并不總是一致，“今有一人，入人園圃，竊其桃李，眾聞則非之，上為政者得則罰之。此何也？以虧人自利也?！北姾我苑侵?，是其虧人自利，實為擔心個人利益的受損，是以個人利益立論；而“愛人若愛其身”“視父兄與君若其身”并不合于個人利益，即便說遵循這理論原則能達于“天下兼相愛，國與國不相攻，家與家不相亂”的結(jié)果，恐怕也不能實行；況且我愛人若己身，誰能保證他人愛我如己呢，由此必然引入強制性的同一性要求。個體利益需要整合為具有倫理和現(xiàn)實上的制約的天鬼和權(quán)威之力。對于墨家門徒而言，這種政治權(quán)力、宗教權(quán)力就具體化為墨子所象征的權(quán)威。當然參加墨家學派是墨家子弟的自由選擇，一旦選擇了踐行墨家思想，就必然遵守墨子的制度和調(diào)派?！痘茨献印酚涊d“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刀，死不還踵”，墨子對救世表現(xiàn)出的高度熱忱，其行為中表現(xiàn)出的人格力量，其對現(xiàn)實中對私欲的克服都成為其團體成員信念的來源。墨家以墨子之姓為名，異于儒道法各家，不能不說正源于此。按韋伯的觀點，墨子實為“卡里瑪斯型”領(lǐng)袖”，墨家學派實為“威權(quán)主義”的團體。墨子歿后，因為威權(quán)者的消失，其學派的分化和解體當成必然；然而墨子所開創(chuàng)出的人格理想，他的兼愛理想和非攻訴求把“為知己者死”“私義”之俠提升到“路見不平”的天下道義高度。［5］88在中國傳統(tǒng)社會形態(tài)中，尤其是無道的衰世與亂世，俠，就成了底層世界的理想化身，成為現(xiàn)實的情感補償。

蘇格拉底之死對柏拉圖的影響可能是根本性的。這不僅表現(xiàn)為柏拉圖其著作中對這一事件不斷地進行重述，如《斐多》《申辯》《克力同》篇；而且讓柏拉圖對雅典政治深感警惕，他將自己的思想嚴密的包裹在各種對話之中，自身從不出場，以防重蹈老師的覆轍；更重要的是他開始認為政治制度、哪怕是最佳的政制，也不可能有絕對的正義。《王制》是以對習傳的正義觀念的討論開始的，歸還虧欠、區(qū)分敵友、強者利益，都是在個人與他人的關(guān)系中呈現(xiàn)出來的。然而柏拉圖大寫的正義與小寫的正義的類比，卻以個人靈魂內(nèi)部的狀態(tài)為標準，超越于個人與他人的關(guān)系。［4］10-11因而“當蘇格拉底說智慧者是正義的時候，他理解的正義是超越政治的正義，是不許傷害任何人的正義。最高形式的正義是為那些在人性可能的范圍內(nèi)有最大自由的人保留的。”最大自由的人，正是哲人；最高意義上的正義，正是哲人自足的靈魂，“哲學正是靈魂最高部分的自然愛欲”。［8］124-125在《會飲》中，記載了蘇格拉底重述的第俄提瑪?shù)慕陶d，個人如何從對身體的愛欲出發(fā)，“從特殊轉(zhuǎn)向一般，從變化轉(zhuǎn)向永恒，從可見之物轉(zhuǎn)向可思之物”，把那么多構(gòu)成我們生活魅力的東西拋在腦后。［9］214-215這一靈魂的階梯是致力于向上的，詩歌與悲劇所迷戀的血肉之軀和政治生活，都不能阻止哲人的上升。第俄提瑪作為先知，其對于哲學生活的描述在智者盛行的雅典可能是不被多數(shù)人贊同的，實際上哲人的生活也無需多數(shù)人的理解，第俄提瑪?shù)囊饬x在于承認這種生活的存在并將他置于生活的最高處。《王制》中所說的不存在絕對的政治正義，并不是要人完全領(lǐng)受現(xiàn)實政治的不義與悲哀，而是要把哲學生活作為一個不可逾越的高度實現(xiàn)對現(xiàn)實的永恒批判；同時也展現(xiàn)了政治領(lǐng)域不加節(jié)制的正義追求，對政治的自然秩序是一場怎樣的災(zāi)難。因此，波普爾對《王制》極權(quán)主義的批評實際上是對柏拉圖的誤讀。

墨子與柏拉圖對“樂”與“詩”的非難，同是對不加節(jié)制的個體欲望的反對，也同因其極端而不具備政治上的可行性，但前者卻以自身為范，開創(chuàng)了一種以道義為準繩不顧惜個體欲望生命的俠義人生；而后者卻要超越不義的政治生活，力圖成為走出城邦“洞穴”的哲人?？傮w而言，墨子和柏拉圖的選擇都不可能屬于大多數(shù)人，只是這少數(shù)人的選擇，卻讓人堅信在現(xiàn)實的政治之外，還有理想的烏托邦存在，而不至于在不義的生活中陷入虛無。

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