胡 義 成

(陜西省社會(huì)科學(xué)院，西安 710065)

【歷史文化研究】

中國(guó)風(fēng)水的史前巫教源頭再探

胡 義 成

(陜西省社會(huì)科學(xué)院，西安 710065)

國(guó)外考古學(xué)和其他學(xué)科早在20世紀(jì)就揭示并多學(xué)科證明了史前存在“亞美巫教底層”。張光直先生轉(zhuǎn)述的“亞美巫教底層”理論主要建構(gòu)者佛斯特先生關(guān)于其意識(shí)形態(tài)八大特征的論述，張先生本人關(guān)于巫教對(duì)史前中國(guó)尤其重要和這八條“幾乎全部適用于古代中國(guó)”研究的見(jiàn)解啟示人們，史前巫教研究是中國(guó)風(fēng)水起源研究繞不開(kāi)的話題。仔細(xì)比較，“八條”中的第二條所講“有四方神與‘四象限’神”，世界“分為四個(gè)象限，由南北與東西中軸所分隔，同時(shí)各個(gè)方向又常與特定的顏色相結(jié)合”以及第四條所講“巫師經(jīng)常有動(dòng)物神的助手”等等，與中國(guó)風(fēng)水最主要的“前朱雀，后玄武，左青龍，右白虎”和“南北中軸線”基本圖式完全扣合；第五條所講“環(huán)境中的所有現(xiàn)象都由一種生命力或靈魂賦予生氣”，也與中國(guó)風(fēng)水特別推崇“生氣”的哲學(xué)理念完全吻合，都是巫教即中國(guó)風(fēng)水之史前文化源頭的佐證。

史前巫教；中國(guó)風(fēng)水；源流；周公

在源自西方的現(xiàn)代科技體系中，顯得“非常另類”的東方和中國(guó)風(fēng)水流傳時(shí)間很長(zhǎng)，流傳地域很廣，資料顯示它有著很古老的史前源頭。雖然，目前全球和亞洲史前研究發(fā)現(xiàn)的相關(guān)資料并不太多，但也足以促使人們思考風(fēng)水的史前源頭，雖然這種思考不可能很具體，尚存許多缺憾，但它也畢竟指向?qū)Α胺浅Ａ眍悺钡娘L(fēng)水源頭更深入地理解。

此前，王育武先生著《中國(guó)風(fēng)水文化源流》(湖北教育出版社2008年版)，也曾論述過(guò)本文將展述的薩滿教文化與中國(guó)風(fēng)水的源流關(guān)系，但該書出版前后，雖史前中國(guó)與薩滿教極緊密的關(guān)系已被國(guó)外考古學(xué)家發(fā)現(xiàn)，卻并未被中國(guó)學(xué)界廣泛理解和接受，王著相關(guān)論述較多引用了國(guó)內(nèi)東北薩滿教資料，但對(duì)國(guó)外考古學(xué)相關(guān)成果引述不夠；另一方面，此前，在史前中國(guó)與薩滿教極具緊密關(guān)系的背景上，周公“制禮作樂(lè)”在中國(guó)文明起源中的質(zhì)變價(jià)值也未引起國(guó)內(nèi)外學(xué)界充分關(guān)注，故今日看，王著相關(guān)思路和認(rèn)識(shí)就需充實(shí)、補(bǔ)充或深化。

一、 國(guó)外考古學(xué)和其他學(xué)科對(duì)史前 “亞美巫教底層”的揭示

早在殷墟發(fā)掘開(kāi)始不久，其美術(shù)品與中美洲印第安藝術(shù)品十分相似，就引起國(guó)外學(xué)界的贊嘆和深思[1]358-359。后來(lái)，西方考古學(xué)家邵邦華先生于1983年出版的《古代美洲文化之起源》，從圖像因素及構(gòu)圖等角度，列舉了兩者之間的若干相同相似：龍祖先崇拜；穿越地界的龍；動(dòng)物植物互相轉(zhuǎn)換；人與動(dòng)物、植物互相轉(zhuǎn)換；鳥(niǎo)人形象；雨神形象；十字形；大貓和龍形的親昵關(guān)系；宇宙和歷法形象等等[1]359。此前，20世紀(jì)70年代，包括佛斯特先生和華裔美籍學(xué)者張光直先生在內(nèi)的一些考古學(xué)家，就開(kāi)始依據(jù)當(dāng)時(shí)考古成果，構(gòu)建史前“亞美巫教底層”理論，揭示出美洲印第安人“老家”在亞洲；史前在亞洲和美洲之間，曾存在一個(gè)橫跨太平洋兩岸的“巫教”(或曰“薩滿教”)文化區(qū)，此即“亞美巫教底層”，張先生則直接稱之為“瑪雅—中國(guó)文化連續(xù)體”[1]356-360，其北部連接的橋梁之一，就是作為今日白令海峽的史前“白令陸橋”。據(jù)報(bào)道，蘇聯(lián)考古學(xué)家在白令海峽西岸，發(fā)現(xiàn)了新石器時(shí)期人類大規(guī)模遷移的遺跡[2]360，故推測(cè)史前印第安人最早是在這里從亞洲進(jìn)入北美洲的。后來(lái)，考古學(xué)家坎保先生又進(jìn)一步提出，“亞美巫教底層”向西可能一直延伸到法國(guó)拉斯考洞穴，因?yàn)樵摱囱ɡ锏睦L畫象征系統(tǒng)，與“亞美巫教底層”繪畫象征系統(tǒng)同樣。他估計(jì)，延伸到法國(guó)的“亞美巫教底層”，甚至可以一直追溯到舊石器時(shí)期[1]360-361。還有報(bào)道顯示，“亞美巫教底層”的標(biāo)志，在今日西伯利亞腹地伊爾庫(kù)茨克附近的“馬耳他遺址”已找到，它正處古典薩滿教分布中心區(qū)域[1]361-362。

圍繞“瑪雅—中國(guó)文化連續(xù)體”，張光直先生曾專注追蹤，寫過(guò)一系列論著，如《中國(guó)古代文明的環(huán)太平洋的底層》[1]353-365《中國(guó)東南海岸考古與‘南島語(yǔ)族’起源問(wèn)題》[1]202-222《古代中國(guó)及其在人類學(xué)上的意義》[3]《連續(xù)與破裂：一個(gè)文明起源新說(shuō)的草稿》[4]《談“琮”及其在中國(guó)古史上的意義》[5]等等，以世界性考古眼光給中國(guó)考古學(xué)界和歷史學(xué)界以巨大啟發(fā)，引導(dǎo)中國(guó)學(xué)界以全球視野深入觀察思考中華文明及其起源。其中包括，中國(guó)大陸學(xué)者宋耀良先生《中國(guó)史前人面巖畫研究》一書及其他言說(shuō)，一方面從史前“人面巖畫”沿中國(guó)東南沿海和閩臺(tái)、北部草原、東北至白令海峽傳播至美洲的遺跡，進(jìn)一步從人面巖畫流布的角度佐證了“瑪雅—中國(guó)文化連續(xù)體”的真實(shí)存在；另一方面，也給關(guān)中黃帝族來(lái)源于“瑪雅—中國(guó)文化連續(xù)體”提供了考古實(shí)物證據(jù)[6]，使中國(guó)史前研究有了新的視野和模式。張先生離世后，他的學(xué)生繼續(xù)他未竟的研究思考，借鑒美國(guó)語(yǔ)言學(xué)家李維關(guān)于美洲各印第安部落之霍卡語(yǔ)詞匯和語(yǔ)法，與馬來(lái)亞、波利尼西亞、美拉尼西亞語(yǔ)言相同相似的發(fā)現(xiàn)[7]28，美國(guó)另一位語(yǔ)言學(xué)家瑟皮爾關(guān)于納—德涅語(yǔ)族語(yǔ)言與亞洲漢藏語(yǔ)言同出一源的假設(shè)[7]29，參考日本醫(yī)學(xué)學(xué)者關(guān)于南太平洋庫(kù)克島居民系源于中國(guó)的“南方蒙古人種”的基因分析成果[8]以及美國(guó)人類學(xué)家關(guān)于亞洲人、美洲印第安人、澳大利亞人均為Rh陽(yáng)性之種族后代的發(fā)現(xiàn)[9]等，在“瑪雅—中國(guó)文化連續(xù)體”背景上，力求從考古學(xué)上破解作為該連續(xù)體南部載體的“南島語(yǔ)族”(即持馬來(lái)亞、波利尼西亞、美拉尼西亞等語(yǔ)言的族群，其后裔至今居住于太平洋南部各島)起源和傳播，并發(fā)現(xiàn)包括臺(tái)灣“大坌遺址”在內(nèi)的閩臺(tái)文化區(qū)可能是“南島語(yǔ)族”起源地，使“瑪雅—中國(guó)文化連續(xù)體”在考古學(xué)上形成南北匹配的結(jié)構(gòu)，使中國(guó)考古學(xué)視野創(chuàng)新性地沿南線跨向太平洋深處彼岸[10]。在臺(tái)灣，已故著名民族學(xué)學(xué)者凌純聲先生自20世紀(jì)50年代起，也通過(guò)多學(xué)科考察，進(jìn)一步證明了“瑪雅—中國(guó)文化連續(xù)體”作為民族學(xué)史實(shí)的確定性[11]。目前，“瑪雅—中國(guó)文化連續(xù)體”已成為被多學(xué)科證明了的確鑿的史前文化實(shí)體。

二、 史前“亞美巫教底層”意識(shí)形態(tài)特點(diǎn)

對(duì)本文主題而言，張光直先生轉(zhuǎn)述的“亞美巫教底層”理論主要建構(gòu)者佛斯特先生關(guān)于其意識(shí)形態(tài)八大特征的論述，以及張先生本人的相關(guān)見(jiàn)解，尤其值得關(guān)注。

被轉(zhuǎn)述的這八大特征原文是：

(一)巫教的宇宙是魔術(shù)的宇宙，而自然環(huán)境與超自然環(huán)境中的諸現(xiàn)象是魔術(shù)性轉(zhuǎn)化的結(jié)果，而不是像猶太基督教傳統(tǒng)中那樣是從虛無(wú)中創(chuàng)造出來(lái)的。事實(shí)上，轉(zhuǎn)化乃是巫教象征系統(tǒng)的基本原則。

(二)宇宙一般都是分層次或重疊的。以上、中、下三層世界為主要的區(qū)分。……世界又經(jīng)常分為四個(gè)象限，由南北與東西中軸所分隔，同時(shí)各個(gè)方向又常與特定的顏色相結(jié)合。

(三)在巫教的思想界中，不言自明的是人類與動(dòng)物在質(zhì)量上是相對(duì)等的……常以本類中大型個(gè)體的形式出現(xiàn)，照顧它的屬民的福利。

(四)與人獸質(zhì)量相等概念密切關(guān)系的是人與動(dòng)物轉(zhuǎn)型的概念……巫師和由巫師所帶頭的祭儀中其他的參與者還以佩戴這些動(dòng)物的皮、面具和其他的特征來(lái)象征向他們的動(dòng)物對(duì)手的轉(zhuǎn)化。

(五)環(huán)境中的所有現(xiàn)象都由一種生命力或靈魂賦予生氣，因此在巫師的宇宙里面沒(méi)有我們所謂的“無(wú)生物”。

(六)人類和動(dòng)物的靈魂或其根本的生命力一般居住在骨骼里面……而且常在巫師的法器上和他的藝術(shù)里面作象征性的表現(xiàn)。

(七)靈魂可以與身體分開(kāi)并能在大地上面或到其他世界去旅行……實(shí)際上多數(shù)的疾病都源于魔術(shù)，而它們的診斷與治療乃是巫師的專長(zhǎng)。

(八)最后我們還有“幻覺(jué)迷魂”這種現(xiàn)象，常常是由引生幻象的植物引起來(lái)的，但這并不是普遍的情形。[1]353-355

轉(zhuǎn)述之際，張先生也敘述了自己相關(guān)的進(jìn)一步見(jiàn)解。

其一，佛斯特所論“適用范圍超過(guò)中美研究而應(yīng)當(dāng)值得所有研究古代文明的學(xué)者的注意。尤其值得注意的是他在上面所說(shuō)的幾乎全部適用于古代中國(guó)”[1]355-356。為了證明這一點(diǎn)，張先生一方面列舉了殷墟出土藝術(shù)品與中美洲藝術(shù)品的相同相近[1]358-359，另一方面又引述坎保關(guān)于法國(guó)拉斯考洞穴繪畫與中國(guó)—瑪雅文化連續(xù)體相同而同屬一個(gè)文化區(qū)的見(jiàn)解[1]360-361，力求把中國(guó)—瑪雅文化連續(xù)體擴(kuò)大到作為世界“主島”的歐亞大陸。這樣的視野，是此前國(guó)內(nèi)考古學(xué)界所缺乏的。它實(shí)際是把史前中國(guó)文化作為世界主體文化來(lái)把握的。

其二，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)“巫教(或薩滿教)在中國(guó)古代文明中的重要性”，自認(rèn)這是把佛斯特“亞美巫教底層”理論具體擴(kuò)充到亞洲東部之史前中國(guó)研究的重要結(jié)果[1]355-356。為說(shuō)明這種擴(kuò)充的合理性，張先生不僅列舉了已在西伯利亞中心區(qū)發(fā)現(xiàn)了薩滿教史前遺址[1]361-362，而且還明確提出“我們能夠根據(jù)真實(shí)和有力的考古和文獻(xiàn)資料，具體地建立起來(lái)一個(gè)瑪雅、中國(guó)文化連續(xù)體”，包括一是舉出“研究人類進(jìn)入新大陸的學(xué)者，都相信印第安人的祖先絕大多數(shù)是經(jīng)由白令海峽而到達(dá)新大陸的”，“東亞是印第安人的祖先在他們長(zhǎng)途跋涉進(jìn)入美洲之前最后的一站。中國(guó)古代的新研究可以從這個(gè)觀點(diǎn)來(lái)看”。這最后一句話，啟發(fā)著國(guó)內(nèi)考古和歷史學(xué)界，重新從全球文明演進(jìn)角度回視史前中國(guó)研究。二是如前述，張先生根據(jù)臺(tái)灣臺(tái)北市和福建考古學(xué)和語(yǔ)言學(xué)發(fā)現(xiàn)，提出存在著“南島語(yǔ)族”，其居地即今之馬來(lái)西亞、印度尼西亞、菲律賓、美拉尼西亞、密克羅尼西亞、波里尼西亞等，其族源應(yīng)在中國(guó)閩臺(tái)一帶[1]202-222。此“南島語(yǔ)族”是佛斯特并不知道的新發(fā)現(xiàn)，進(jìn)一步豐富了瑪雅—中國(guó)文化連續(xù)體的具體內(nèi)容。有基于此，張先生歸納說(shuō)：“巫師式的世界觀顯然在整個(gè)中國(guó)史前時(shí)期都一直持續(xù)著”，當(dāng)時(shí)中國(guó)“政治上的調(diào)整乃是在同樣不變的社會(huì)與巫教性框架之內(nèi)發(fā)生的”[1]363。顯然，對(duì)史前瑪雅—中國(guó)文化連續(xù)體一部分的史前中國(guó)的進(jìn)一步研究，包括其北部和其南部的進(jìn)一步研究，都必須以巫教文化研究作為首要突破口，而這正是近世中國(guó)歷史和考古研究的盲點(diǎn)所在，須進(jìn)一步著力。

其三，明確提出瑪雅—中國(guó)文化連續(xù)體兩端的藝術(shù)品廣幅相似相同，故不能用“傳播論”解釋之，而只能認(rèn)為瑪雅—中國(guó)之間存在“共同的舊石器時(shí)代底層”[1]359。張先生還指出，認(rèn)可瑪雅—中國(guó)之間存在“共同的舊石器時(shí)代底層”，即承認(rèn)該底層“是中國(guó)與瑪雅文明的共同祖先”，其意義不可忽視，包括“它強(qiáng)烈暗示著這個(gè)亞美巫術(shù)文化基層并不是東北亞洲的地方性的傳統(tǒng)而是具世界性的現(xiàn)象”，從中可以發(fā)現(xiàn)思考全球“諸文明的演進(jìn)原理”[1]360。

三、史前巫教的重要性和中國(guó)風(fēng)水的源頭

雖然人們?cè)缫延X(jué)察中國(guó)風(fēng)水“巫味”很濃，但史前和文明初期中國(guó)的巫教研究及其對(duì)風(fēng)水研究的極端重要性，卻一直是風(fēng)水研究的盲區(qū)。一方面，傳統(tǒng)的中國(guó)史學(xué)和金石學(xué)等，雖對(duì)三皇五帝的傳說(shuō)有若干猜測(cè)，總覺(jué)著其中有今人難以把握處，但始終沒(méi)有建立起關(guān)于巫教及其重要性的清晰概念；另一方面，從蘇聯(lián)傳來(lái)的“傳統(tǒng)馬克思列寧主義歷史學(xué)”，也并不注重中國(guó)特有國(guó)情和文化特色，同樣也幾乎沒(méi)有針對(duì)史前和文明初期中國(guó)的關(guān)于巫教的清晰概念或理論體系。張先生放眼全球考古學(xué)成果和相關(guān)學(xué)科成果，再三強(qiáng)調(diào)“巫教在中國(guó)古代文明中的重要性”，同時(shí)凸顯史前考古學(xué)借鑒其他學(xué)科成果的必要性和綜合思考的重要性，對(duì)中國(guó)史前研究，包括對(duì)中國(guó)風(fēng)水起源研究，都具有石破天驚、振聾發(fā)聵的作用。當(dāng)然，我們并不否定西方史前也是巫文化盛行，但在歐洲，巫文化并不具有在中國(guó)那樣的決定性，故包括人居科學(xué)文化在內(nèi)的歐洲文化，“巫味”就相對(duì)較淡。

參考張先生的發(fā)現(xiàn)，中國(guó)社科院原研究員李澤厚先生，從歷史哲學(xué)角度提出了中國(guó)文明起源研究中的“巫史傳統(tǒng)”命題：“中國(guó)文明有兩大征候特別重要，一是以血緣宗法家族為紐帶的氏族體制，一是理性化了的巫史傳統(tǒng)?！盵12]33此處之“史”，系指“繼‘巫’之后進(jìn)行卜筮祭祀活動(dòng)以服務(wù)于王的總職稱”[12]48。據(jù)說(shuō)，“巫史傳統(tǒng)”成為“中國(guó)上古思想史的最大秘密，‘巫’的基本特質(zhì)通由‘巫君合一’‘政教合一’途徑，直接理性化而成為中國(guó)思想大傳統(tǒng)的根本特色”[12]40；“中國(guó)思想歷史的進(jìn)程‘由巫而史’，日益走向理性化”[12]51，它“直接過(guò)渡到‘禮’(人文)‘仁’(人性)的理性化塑建”[12]43。其中，“巫術(shù)的世界，變而為符號(hào)(象征)的世界、數(shù)字的世界、歷史事件的世界?？梢?jiàn)，卜筮、數(shù)、易以及禮制系統(tǒng)的出現(xiàn)，是‘由巫而史’的關(guān)鍵環(huán)節(jié)”[12]48。

在此基礎(chǔ)上，李先生進(jìn)而評(píng)價(jià)周公說(shuō)：“到周初，這個(gè)中國(guó)上古‘由巫而史’的進(jìn)程，出現(xiàn)了質(zhì)的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。這就是周公旦的‘制禮作樂(lè)’。它最終完成了‘巫史傳統(tǒng)’的理性化過(guò)程，從而奠定了中國(guó)文化大傳統(tǒng)的根本?！盵12]52“經(jīng)由周公‘制禮作樂(lè)’即理性化的體制建樹(shù)，將天人合一、政教合一的‘巫’的根本特質(zhì)，制度化地保存延續(xù)下來(lái)，成為中國(guó)大文化的核心。”[12]59其中，“周初突出了作為主宰力量的‘天命’‘天道’的觀念”，“‘天’即是‘天道’‘天命’，而不是有突出意志、個(gè)性的人格神”?！啊斓馈烀幕咎卣魇牵河肋h(yuǎn)處在行動(dòng)中變化中，與人的生存、生命、活動(dòng)、行為相關(guān)聯(lián)。在中國(guó)，‘天道’與‘人道’是同一個(gè)‘道’?！盵12]57在李先生的這種表述中，作為中國(guó)哲學(xué)“原型”的周公“天—人(仁)”哲學(xué)，已是呼之欲出，“卡殼”只在李先生仍受制于20世紀(jì)他發(fā)表的《孔子再評(píng)價(jià)》一文把“仁”只與孔子相關(guān)而與周公無(wú)涉的既成思路[13]，難于又論此“原型”。不過(guò)，近年來(lái)他對(duì)明說(shuō)此“原型”也越來(lái)越掛牽，在2003年發(fā)表的《哲學(xué)自傳》明確寫道：“周公—孔子是中國(guó)思想史上的重大突破，他們奠定了中國(guó)哲學(xué)的基礎(chǔ)?！盵14]365顯然，周公哲學(xué)已明確被李先生作為“中國(guó)哲學(xué)的基礎(chǔ)”來(lái)對(duì)待了。于是，作為中華文明奠基者和哲學(xué)“原型”創(chuàng)制者，周公與風(fēng)水的關(guān)系也就分外值得注目。

有鑒于此，筆者先是發(fā)現(xiàn)作為中國(guó)古典文明形態(tài)之一的中國(guó)風(fēng)水，其實(shí)最早也成型自周公及其家族(另文闡述)，從《周禮》可知周公時(shí)期已被體制化的風(fēng)水(即中國(guó)古典人居環(huán)境科學(xué)框架)及其管理已經(jīng)相當(dāng)成熟，爾后筆者在面對(duì)考古學(xué)上關(guān)中周族文化直接疊壓在黃帝族文化層之上的同時(shí)[15]38，又發(fā)現(xiàn)關(guān)中黃帝族直接就是來(lái)自銀川的薩滿教徒[16]，于是不能不思考中國(guó)風(fēng)水與薩滿教義的關(guān)系。不出預(yù)料，前述佛斯特八條與風(fēng)水意識(shí)大面積重合，促使人們尋思，史前巫教意識(shí)形態(tài)可能就是中國(guó)風(fēng)水最早的文化源頭。其歷史真像可能是：巫教意識(shí)形態(tài)通過(guò)關(guān)中黃帝族直接傳給了周人，周人又初開(kāi)中華文明而統(tǒng)治中國(guó)數(shù)百年，強(qiáng)力推行巫教意識(shí)形態(tài)及其風(fēng)水理念于全國(guó)；作為“大巫”的周公，則一方面通過(guò)“制禮作樂(lè)”為中國(guó)文明奠定了政治、體制和文化框架[6]，另一方面，推行風(fēng)水作為周公“制禮作樂(lè)”中的一個(gè)有機(jī)組成部分，也成為中國(guó)古典人居科學(xué)哲學(xué)和建筑學(xué)—城規(guī)學(xué)既定的“宿命”。這就是中國(guó)風(fēng)水起源的奧秘所在。

那么，“佛斯特八條”與風(fēng)水意識(shí)大面積重合究竟表現(xiàn)在哪些方面呢？從考古學(xué)、歷史學(xué)、文化學(xué)等專業(yè)細(xì)究角度看，這是至少要用一本厚書才能仔細(xì)說(shuō)清楚的問(wèn)題。須知，“八條”出于與中國(guó)文化背景迥異的西方考古學(xué)者對(duì)國(guó)外相關(guān)考古資料的總結(jié)，更未涉及巫教意識(shí)形態(tài)的東方哲學(xué)層面，加之史前距今時(shí)間間隔頗久，資料不多，故闡述這一問(wèn)題尚有一定難度，不過(guò)在今天，僅限在考古文化學(xué)框架內(nèi)，粗線條闡述的總體思路也并不難提供。

其一，“八條”第二條所講的“有四方神與‘四象限’神”，世界“分為四個(gè)象限，由南北與東西中軸所分隔，同時(shí)各個(gè)方向又常與特定的顏色相結(jié)合”，以及第四條所講的“人類動(dòng)物之相等又表示為親昵動(dòng)物伙伴和動(dòng)物陪同，同時(shí)巫師經(jīng)常有動(dòng)物神的助手”等等，與中國(guó)風(fēng)水最主要的“前朱雀，后玄武，左青龍，右白虎”和“南北中軸線”基本圖式完全扣合。[17]26-31

因?yàn)?，此處風(fēng)水所謂“朱雀”“玄武”“青龍”“白虎”，一方面實(shí)際表示著南、北、西、東四個(gè)方向，另一方面也表示著“各個(gè)方向又常與特定的顏色相結(jié)合”，與“八條”第二條所講“四方神”或“‘四象限’神”且各具顏色的狀況完全一樣；風(fēng)水所謂“南北中軸線”，也實(shí)際是在南北西東四個(gè)方向的基礎(chǔ)上，表示著大地上的“四個(gè)象限”被“南北與東西中軸所分隔”，包括特別強(qiáng)調(diào)了南北方向的重要性。這并不難理解，因?yàn)?，?duì)北半球的巫教信徒而言，南北方向一熱一冷，關(guān)乎自己生存，故須特別強(qiáng)調(diào)?？梢哉f(shuō)，“八條”第二條與中國(guó)風(fēng)水基本圖式完全扣合，從空間意識(shí)角度，充分證明了巫教意識(shí)形態(tài)即中國(guó)風(fēng)水之史前文化源頭。

當(dāng)然，作為考古學(xué)者的佛斯特，在這里是不會(huì)思及巫教信徒當(dāng)時(shí)為什么產(chǎn)生對(duì)于“四方神”或“‘四象限’神”的崇拜，為什么會(huì)形成關(guān)于“南北與東西中軸”的理念。其實(shí)，這些正是作為史前人類進(jìn)化的“神話”階段的薩滿教時(shí)期必然會(huì)產(chǎn)生的精神現(xiàn)象。對(duì)此，西方文化學(xué)及文化人類學(xué)已有較深入的剖析?？ㄎ鳡栆舱f(shuō)過(guò)，“空間”和“時(shí)間”是人類認(rèn)識(shí)世界必不可少的主體圖式[18]102，但處于史前人類進(jìn)化的“神話”階段的薩滿教徒的“空間”觀念，與今日文明人類的“空間”觀念迥然相異：在前者那里，“它更多的是一個(gè)表達(dá)感情的具體的概念，而不是具有發(fā)達(dá)文化的人所認(rèn)為的那種抽象空間”[19]58，“東西北南不是用來(lái)在經(jīng)驗(yàn)知覺(jué)世界內(nèi)取向的、本質(zhì)相同的區(qū)域，而是每一個(gè)都有自己特殊的實(shí)在和意義，都有一種內(nèi)在的神話生命”，于是才出現(xiàn)了“方向之神”，如“東方和北方之神”“西方和南方之神”[18]111(其實(shí)，在中國(guó)殷墟甲骨文中，也發(fā)現(xiàn)了當(dāng)時(shí)每一個(gè)方向之神都有命名的記載[20]107)；正因?yàn)檫@種“空間”觀念的具體性特征，才可能出現(xiàn)每一個(gè)方向都展現(xiàn)為一個(gè)特定動(dòng)物且各具不同顏色的情況，于是，“朱雀”“玄武”“青龍”“白虎”也就誕生了，這些明顯的動(dòng)物形象，也呼應(yīng)著佛斯特關(guān)于人類“親昵動(dòng)物伙伴和動(dòng)物陪同，同時(shí)巫師經(jīng)常有動(dòng)物神的助手”的結(jié)論。薩滿教徒正是以這種“空間”觀念來(lái)把握世界的，包括他們“按照主要的空間方位和分界線，使(世界的)整體性的復(fù)雜的種類劃分變得更加精細(xì)，從而獲得了直覺(jué)的明澈性”，如“北是冬天的故鄉(xiāng)，南是夏天的家園”等等[18]98。資料表明，原始先民正是按照上述主要的空間方位和分界線，來(lái)初步規(guī)劃自己居住地的[18]99。

至于“南北與東西中軸”的理念，則是由先民逐漸從日出日落、光明黑暗等自然現(xiàn)象和追求光明的本性中誕生的一種“空間”意識(shí)?！吧裨捒臻g感的發(fā)展總是發(fā)端于日與夜、光明與黑暗的對(duì)立”[18]108，先民先是“由太陽(yáng)運(yùn)行確定”出“東西線”，然后再引出“從南到北的垂直線”，于是四個(gè)象限就誕生了[18]113，而且“每一特殊的空間規(guī)定因而就獲得了神圣的或惡魔的、友善的或仇恨的、高尚的或卑劣的‘性格’。作為光明之源的東方也是生命的源泉，作為日落之處的西方則充滿了一切死亡的恐懼”[18]111，等等。于是，在巫文化框架內(nèi)，中國(guó)風(fēng)水“前朱雀，后玄武，左青龍，右白虎”和“南北中軸線”基本圖式，也就不是不可理解的東西了。其中，由于史前中國(guó)薩滿教徒及其后裔均生活于北半球較寒冷地區(qū)，所以作為陽(yáng)光和溫暖象征的南方，尤其被賦予了特殊的象征意義，在“前朱雀，后玄武，左青龍，右白虎”模式中被置于首端，而且進(jìn)一步與曲折委婉的流水情景相對(duì)應(yīng)，用美麗的“朱雀”表征，于是南方就兼具陽(yáng)光和流水二重溫馨；而作為北風(fēng)怒號(hào)象征的北方，則不僅被以“后背”對(duì)之，而且還以大山擋之，希望像“玄武”(熊)一樣的大山能幫助人們阻攔北風(fēng)怒號(hào)；至于東西方向“左青龍，右白虎”，則由河南濮陽(yáng)西水坡距今6400余年史前大墓遺跡圖案[20]60可知，其源甚久，至少以“白”“黑”兩種顏色區(qū)別或象征日出日落之意味明顯。

對(duì)生活于北半球較寒冷地區(qū)的薩滿教徒而言，風(fēng)水選址的“前朱雀，后玄武，左青龍，右白虎”模式，如果拋開(kāi)其中四個(gè)方向的神名或象征動(dòng)物如“朱雀”“玄武”“青龍”“白虎”之類留下的“薩滿味”，那么，從今天看，它究竟是否也包含科學(xué)成分呢？答案應(yīng)當(dāng)是肯定的。該模式表明，生活于北半球較寒冷地區(qū)的薩滿教徒及其后裔，不僅力求辨別方向以圖生存得更好，而且希望居住地南邊有曲曲折折的水流，北邊有大山擋住寒風(fēng)，東邊和西邊均有小山環(huán)護(hù)居住地，這是符合科學(xué)的力求避寒的住址選擇模式。也許，他們當(dāng)時(shí)根本不知道什么科學(xué)不科學(xué)，只知道“四象限神”等令人感到可笑的觀念，但被避寒求光本能驅(qū)使的他們的選擇，畢竟是符合今日所謂科學(xué)的。事實(shí)上，科學(xué)最初就產(chǎn)生于人類求生本能。今人不能因?yàn)轱L(fēng)水的這種選擇被包裹在“四象限神”等迷信可笑的外套中，就否認(rèn)它包含著科學(xué)成分。對(duì)整個(gè)中國(guó)風(fēng)水，均應(yīng)如此思考。

從出土的史前中國(guó)聚落遺址考古狀況看，風(fēng)水的基本圖式，在母系社會(huì)時(shí)期似乎還未出現(xiàn)。例如西安半坡遺址，雖已選在土地肥沃、距水源頗近、靠近河岸的階地上，顯然與某些動(dòng)物“隨遇而安”不同，但整個(gè)村落無(wú)論是大圍溝挖掘，還是屋宇規(guī)劃建造，看來(lái)均無(wú)東南西北方向和南北中軸線概念[21]218，西安姜寨遺址亦然[21]220-221。由此可見(jiàn)，“四個(gè)方向”和“南北中軸線”的基本圖式初步形成，大概是史前中國(guó)母系社會(huì)終結(jié)而男權(quán)社會(huì)形成時(shí)期或更后的事情。《太平御覽》有“黃帝四面”的說(shuō)法，很可能就印證著中國(guó)史前在男權(quán)社會(huì)的黃帝時(shí)期才大體形成了東南西北四方向和南北中軸線概念。筆者認(rèn)為，在中國(guó)北部，可能一直到把“巫史傳統(tǒng)”理性化和制度化的周公“制禮作樂(lè)”時(shí)期，東南西北四方向和南北中軸線理念才基本形成體制性框架，周公老家周原宮殿式大屋選向正南正北就是明證；《周禮》第一句話即“惟王建國(guó)，辨方正位”，更證明選址中的“辨方正位”不僅被看成“建國(guó)”第一大事，而且風(fēng)水基本圖式已經(jīng)被體制化。今人也許難以理解“惟王建國(guó)，辨方正位”八個(gè)字的分量，但試想洪荒初開(kāi)之際，北半球寒冷區(qū)的薩滿們(特別是以農(nóng)為生者)要生存發(fā)展，就得先選好建設(shè)近水—靠山—圍合的居址，于是，“惟王建國(guó)，辯方正位”就成為自然而然的事情；當(dāng)年周人首領(lǐng)古公亶父，親自為族群選定周原為家，當(dāng)年作為“開(kāi)國(guó)宰相”的周公，親自到洛陽(yáng)為“成周”勘察選址，就是對(duì)這八個(gè)字分量的最好印證。正是基于這種情況，筆者才把周公視為中國(guó)風(fēng)水創(chuàng)始者。

其二，“佛斯特八條”第五條所講的“環(huán)境中的所有現(xiàn)象都由一種生命力或靈魂賦予生氣”，與中國(guó)風(fēng)水特別推崇“生氣”的理念完全吻合。眾所周知，中國(guó)風(fēng)水“凡論及天地萬(wàn)物的構(gòu)成與變化，人生命運(yùn)的貧富或夭壽，生態(tài)景觀的優(yōu)劣及吉兇，甚至風(fēng)水本義的詮釋等等，也無(wú)不涉及‘氣’的范疇。最為主要的，是強(qiáng)調(diào)通過(guò)‘氣’來(lái)把握存在之象和存在之理，因而格外注重各種形式與方位的‘氣脈’的運(yùn)行變化”?！疤斓厝f(wàn)物間交互感應(yīng)，也都被認(rèn)為是‘氣’的作用；在居住中，自然、建筑、人生都會(huì)(通過(guò)‘氣’)交互影響，(‘氣’)對(duì)人的生命存在與精神活動(dòng)，包括審美感受，都有不同的作用并會(huì)產(chǎn)生不同的結(jié)果”[22]92，這個(gè)主要概念顯然來(lái)自巫教的“生氣”理念，這是巫教即中國(guó)風(fēng)水之史前文化源頭的又一佐證。

史前薩滿教文化區(qū)別于其前“圖騰文化”時(shí)期的標(biāo)志之一，就是薩滿教已經(jīng)信仰“氣”或“生氣”理念[20]34。李澤厚先生解說(shuō)它“亦身亦心，亦人亦天，亦物質(zhì)亦精神”，“實(shí)際是巫術(shù)活動(dòng)中所感受和掌握到的那神秘又現(xiàn)實(shí)的生命力量(之)理性化的提升”[12]69，此議比較服人?？梢哉J(rèn)為，薩滿教徒所講的“生氣”論是與他們信奉的“萬(wàn)物有靈論”哲學(xué)連為一體的，同時(shí)又與他們當(dāng)時(shí)所持而作為“萬(wàn)物有靈論”之方法論的“身體哲學(xué)”密不可分?！叭f(wàn)物有靈”，何以呈“靈”？曰呈“靈”者，即“生氣”也。這就是他們的“邏輯”。顯然，這個(gè)“生氣”論雖可能源自當(dāng)時(shí)人類個(gè)體生命體征首先是人能“出氣”，但先民們顯然并不明白這個(gè)“氣”是什么，有什么功能，于是就把它擴(kuò)大化神秘化為生命力或靈魂的承擔(dān)者。也于是，“氣”在薩滿教文化里就成了一個(gè)象征活力、生命力、靈魂能力的萬(wàn)能的概念?！豆茏印?nèi)業(yè)》說(shuō)：“凡物之精，比則為生。下生五谷，上為列星；流為天地之間，謂之鬼神；藏于胸中，謂之圣人；杳乎如入于淵，淖乎如在海，卒乎如在于山已?！北硎龅恼沁@種萬(wàn)能的“氣”。另一方面，這個(gè)“氣”既然源自他們當(dāng)時(shí)的“身體哲學(xué)”，即觀察思考客體世界時(shí)，都從自己的身體及其器官現(xiàn)象出發(fā)，把作為主體的人的身體及其器官與客體世界融為一體，進(jìn)而把世界視為自身的某種外延，這樣，人的生命體征既然以能“出氣”為首要標(biāo)志，那么，世界萬(wàn)事萬(wàn)物的活力當(dāng)然也就應(yīng)以具有“生氣”為標(biāo)志。于是，觀察山水土壤都應(yīng)以具有“生氣”為首要條件，而這正是中國(guó)風(fēng)水選址的首要注目點(diǎn)。鑒于薩滿教文化中的“氣”本身就是一個(gè)融主觀客觀為一體的概念，從它延伸而來(lái)的中國(guó)風(fēng)水中的“氣”或“生氣”也就更多地成了一個(gè)融主客觀為一體的審美概念。中國(guó)風(fēng)水師口中的山水土壤有“生氣”等等，并不是一個(gè)可以用純客觀指標(biāo)表示的東西，它往往是風(fēng)水師審美意識(shí)作用于山水土壤的結(jié)果。

為什么當(dāng)時(shí)薩滿教巫師持“身體哲學(xué)”呢？這是與他們兼為醫(yī)生的職務(wù)特征相關(guān)聯(lián)的?！胺鹚固匕藯l”第七條已經(jīng)講過(guò)，薩滿教認(rèn)為“多數(shù)的疾病”的“診斷與治療乃是巫師的專長(zhǎng)”，“巫醫(yī)一體”是史前薩滿固有傳統(tǒng)。中國(guó)漢字“醫(yī)”字，其繁體下部就是個(gè)“巫”字，說(shuō)明史前中國(guó)巫師主責(zé)之一是兼作醫(yī)生，而醫(yī)生的職業(yè)特征就是關(guān)注人的身體及其器官狀況，并往往用人體模式思考其他，而中國(guó)風(fēng)水往往用人體模式思考居住環(huán)境的特點(diǎn)就是這樣形成的，包括其主要術(shù)語(yǔ)“地脈”“穴位”“生氣”“旺盛”等等，以及“前朱雀，后玄武，左青龍，右白虎”模式中的前后左右位置，均出發(fā)自人體模式。筆者力主風(fēng)水與中醫(yī)密不可分，其理相通，提出在某種意義上風(fēng)水可被視為從業(yè)醫(yī)者視角選擇居址的技藝，也是由上述史前文化源頭情況所決定的。傳統(tǒng)的西方建筑師和城規(guī)師思考問(wèn)題，較少?gòu)尼t(yī)者視角出發(fā)，而東方風(fēng)水師恰恰相反，“蓋房子也是治未病”，古典建筑師和城規(guī)師“醫(yī)生化”現(xiàn)象普遍。在中國(guó)歷史上，名中醫(yī)兼為著名風(fēng)水師者，代有其人，撰有《〈葬經(jīng)〉翼》的名中醫(yī)繆希雍即顯例之一。

以上關(guān)于巫教與風(fēng)水存在源流關(guān)系的證明，顯示在中國(guó)—瑪雅文化連續(xù)體范圍內(nèi)，巫教文化還會(huì)以中國(guó)風(fēng)水之外的其他人居科學(xué)形式“遺傳”下來(lái)。近年人們發(fā)覺(jué)，在美國(guó)和美洲、大洋洲其他國(guó)家，包括“南島語(yǔ)族”所在各國(guó)，類似“風(fēng)水”者似乎越來(lái)越影響大，包括在歐洲風(fēng)格的建筑—城規(guī)模式之外，印有類似風(fēng)水痕跡的“東方建筑—城規(guī)模式”似乎越來(lái)越顯眼。這是全球建筑文化中值得注意的一件大事。有論者認(rèn)為，出現(xiàn)這種情況，應(yīng)與當(dāng)年華工遷移美洲、大洋洲其他國(guó)家，并把“中國(guó)風(fēng)水”傳到當(dāng)?shù)赜嘘P(guān)。被視為由華工傳入的類似“風(fēng)水”者，很可能其實(shí)就是當(dāng)?shù)厥非拔捉虃鹘y(tǒng)文化遺產(chǎn)的一部分；華工傳入的“中國(guó)風(fēng)水”，很可能只是促使美洲史前巫教傳統(tǒng)文化遺產(chǎn)復(fù)活的催化劑罷了。象奈斯比特所說(shuō)，在“經(jīng)濟(jì)全球化”大潮中亞洲將崛起[23]，其“文化民族化”[24]274借此表現(xiàn)出來(lái)，并不出人預(yù)料。

四、“巫教即中國(guó)風(fēng)水之史前 文化源頭”的幾點(diǎn)推論

假如“巫教即風(fēng)水史前源頭”的假設(shè)尚可以供參考，那么，以下幾條推論也可供進(jìn)一步討論。

其一，如前述，宋耀良先生揭示了史前中國(guó)薩滿教勁旅之一，是“人面巖畫”的制作群體。筆者借鑒宋先生成果發(fā)現(xiàn)，這一支薩滿教徒從銀川一帶進(jìn)入關(guān)中，在西安楊官寨(即今涇河渭河合流處不遠(yuǎn))建成了距今5000年以上的“黃帝都邑”，其間與關(guān)中土著炎帝部落有所磨合爭(zhēng)斗，再后來(lái)則是這個(gè)黃帝族與蚩尤大戰(zhàn)于中原，初奠中華文明主體輪廓[16]。此后約2000年，在關(guān)中崛起的周公，直接繼承了黃帝族薩滿教文化并使之理性化。

而張光直先生及其學(xué)生此前已在“中國(guó)—瑪雅文化連續(xù)體”及其北部通道系今白令陸橋基礎(chǔ)上，揭示出其南部通道即源于閩臺(tái)的“南島語(yǔ)族”傳播區(qū)[10]。而據(jù)張先生說(shuō)，在中國(guó)大陸，源于閩臺(tái)的“南島語(yǔ)族”已經(jīng)被完全漢化，今日難覓其蹤[1]202-222，但其學(xué)生卻揭示若干大陸西南部少數(shù)民族即其文化后裔[10]。不管結(jié)論如何，源于閩臺(tái)的“南島語(yǔ)族”文化，與源自中原周秦漢唐的漢文化差異很大，應(yīng)是不爭(zhēng)之事。而中國(guó)風(fēng)水中也有兩派，即源自閩地的“福建派”(即所謂“理氣宗”)與源自中原的“江西派”(即所謂“形勢(shì)宗”)長(zhǎng)期并立。而在傳統(tǒng)的中國(guó)文化區(qū)劃中，閩地除了朱熹曾經(jīng)講學(xué)而有所謂“閩學(xué)”外，一般少見(jiàn)特立獨(dú)行于國(guó)內(nèi)者，而在風(fēng)水中突兀地產(chǎn)生“閩派”且能長(zhǎng)期與“形勢(shì)宗”抗衡，促使我們?cè)谥袊?guó)—瑪雅文化連續(xù)體南北兩路背景上考慮，閩派風(fēng)水可能是巫教文化在“南島語(yǔ)族”文化中的孑遺者。由于“南島語(yǔ)族”文化在大陸被漢化，故使閩派風(fēng)水之源長(zhǎng)期被掩蓋，其特點(diǎn)可能也長(zhǎng)期被誤說(shuō)?，F(xiàn)在回頭看，閩派風(fēng)水之所以被視為以“理氣”取勝，可能是“南島語(yǔ)族”文化以海洋為背景的結(jié)果。在當(dāng)年航?？萍驾^差的條件下，以海洋為背景的文化更多地具有觀測(cè)天文而相信占星術(shù)的成分，不確定的命運(yùn)也使它更多地具有迷信或附會(huì)的因素，而這也正是閩派風(fēng)水的特點(diǎn)。清華大學(xué)海歸建筑學(xué)教授張杰先生稱閩派風(fēng)水“以天學(xué)、星卦、方位及固定的模式為主，附會(huì)最多”[25]319-320，即印證這一點(diǎn)。有風(fēng)水史研究者僅從宋明理學(xué)家朱熹曾在閩地講學(xué)而認(rèn)閩派風(fēng)水與其理學(xué)存較深關(guān)聯(lián)，又因江西產(chǎn)陸九淵“心學(xué)”而其曾用以抗衡朱熹閩學(xué)，故又把形勢(shì)宗的哲學(xué)基礎(chǔ)與“心學(xué)”掛靠[20]201-204，看來(lái)均頗有附會(huì)之跡。朱熹和陸九淵理學(xué)博大精深，并非偏于一隅的學(xué)問(wèn)。如果硬要掛靠，那么，可能朱熹與形勢(shì)宗更有緣而陸九淵與理氣宗更靠近，而不是相反。當(dāng)然，朱熹有大量風(fēng)水言行，是中國(guó)風(fēng)水哲學(xué)研究不能不關(guān)注的主要對(duì)象之一，但這種關(guān)注不應(yīng)被牽強(qiáng)。

與理氣宗相反，源自中原的“江西派”之所以以“形勢(shì)宗”取名，則是因?yàn)樗聦?shí)上以內(nèi)陸定居農(nóng)業(yè)為背景，前景確定性大，而農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和居址選擇必須實(shí)用，特別重視山水形勢(shì)，所謂“前朱雀，后玄武，左青龍，右白虎”和“南北中軸線”基本圖式是也。張杰先生說(shuō)它“以空間環(huán)境為考慮對(duì)象，根據(jù)山水形勢(shì)及‘龍、穴、砂、水’的關(guān)系確定選址”[25]320，大體準(zhǔn)確?！渡袝ぶ軙钒阎芄L(fēng)水行為稱為“卜食”，形象地描畫出了源自中原的風(fēng)水目標(biāo)在“謀食”的實(shí)用性和科學(xué)成分。

這樣，我們理解把握中國(guó)風(fēng)水兩大流派的源自，也就有了新視野和新思路。由于共出于薩滿教文化，中國(guó)風(fēng)水兩大流派之“同”多于其“異”，包括作為關(guān)中黃帝族源頭的薩滿“人面巖畫”文化中也流淌著閩臺(tái)巫教文化血脈，中原文化中已經(jīng)含納著閩地文化成分[16]，故在長(zhǎng)期發(fā)展中，中國(guó)風(fēng)水兩大流派呈現(xiàn)出在彼此融合中競(jìng)爭(zhēng)的大趨勢(shì)，包括閩派風(fēng)水通過(guò)重新界說(shuō)概念，吸收改造了形勢(shì)宗所謂“前朱雀，后玄武，左青龍，右白虎”基本圖式，“玄武”“青龍”“白虎”往往被重新界說(shuō)為道路、礁巖、溪流、水灣等等。由于閩派風(fēng)水與“南島語(yǔ)族”文化同出一源，故閩派風(fēng)水在太平洋、南美洲“南島語(yǔ)族”地區(qū)，更易被理解和接受。

其二，既然中國(guó)風(fēng)水源自史前巫教，那么，研究中國(guó)風(fēng)水也就要關(guān)注中國(guó)史前巫教研究。而這也正是中國(guó)傳統(tǒng)的所有宗教研究的弱項(xiàng)所在，其中包括，中國(guó)原始宗教即巫教基本是個(gè)研究盲點(diǎn)，它在中國(guó)文明起源中的重要性也剛剛被學(xué)界關(guān)注。

道教學(xué)者潘雨廷老先生曾公開(kāi)提出，中國(guó)自來(lái)宗教研究的兩個(gè)盲區(qū)，一是誤解源自史前巫教的中國(guó)道教為東漢才誕生者[26]1，反映著學(xué)界對(duì)自己原始宗教即巫教及其傳承延續(xù)的嚴(yán)重忽視[26]64；二是無(wú)視《史記·封禪書》錄載的中國(guó)史前巫教及其祭祀文化特殊的內(nèi)容[26]54-55，造成了按國(guó)外史學(xué)模式思考中國(guó)歷史的錯(cuò)誤思路。其實(shí)，潘老先生所批評(píng)的兩點(diǎn)，也是中國(guó)風(fēng)水起源研究之所以難以深入的“學(xué)術(shù)瓶頸”。共同作為“小傳統(tǒng)”，風(fēng)水與道教難解難分，誤解道教誕生于東漢，無(wú)異于割斷了風(fēng)水“前世”，其“今生”勢(shì)必變形。無(wú)視《封禪書》而只認(rèn)其為迷信，更是抱著“金娃娃”而不知其貴重，使風(fēng)水之源研究只能陷于資料迷茫。筆者關(guān)于西安楊官寨遺址對(duì)《封禪書》也含歷史真實(shí)內(nèi)容的分析，已經(jīng)證明必須科學(xué)對(duì)待《封禪書》[6]，目前進(jìn)一步解讀《封禪書》對(duì)巫教的記載，也許會(huì)使風(fēng)水起源研究進(jìn)入新境。

其三，鑒于巫教在史前中國(guó)文明中的極端重要性，筆者借鑒張光直、李澤厚諸先生，提出作為中華“巫史傳統(tǒng)”理性化總成者的“周公型?！保耸侵袊?guó)包括儒道釋三教文化在內(nèi)的所有文化的總源頭的見(jiàn)解[6]。落到中國(guó)風(fēng)水史研究上，筆者則研究了周公在中國(guó)風(fēng)水成型中的決定性作用，包括指出“周”字其實(shí)就是一幅形勢(shì)宗風(fēng)水圖式?？梢詮闹形虺?，在周公之前，中國(guó)風(fēng)水在文明建構(gòu)中的地位和作用是相當(dāng)突出的。但在此后，風(fēng)水逐漸被“降格”，后來(lái)竟逐漸下沉到躋身“小傳統(tǒng)”中的景況，包括風(fēng)水師在上流社會(huì)消失，成為民間“潛人”，其中原因何在？

要回答這個(gè)難題，恐怕還得回視作為風(fēng)水史前源頭的巫文化被周公理性化后的命運(yùn)。中國(guó)巫文化的主要特點(diǎn)之一就是“巫君合一”，它理性化后，其中“君權(quán)”沿固有歷史邏輯日益壓倒“巫權(quán)”或“神權(quán)”“使通天的’‘巫’日益從屬附庸于‘王’”“而王權(quán)和王之所以能夠如此，又是由于‘巫’的通神人的特質(zhì)日益直接理性化，成為上古君王”[12]39，“‘巫’的基本特質(zhì)通由‘巫君合一’‘政教合一’途徑，直接理性化而成為中國(guó)思想大傳統(tǒng)的根本特色”，“至于小傳統(tǒng)中的‘巫’，倒是無(wú)足輕重的了”[12]40。顯然，理性化也導(dǎo)致了作為社會(huì)職業(yè)的“巫”一分為二，一是呈上升狀態(tài)而成為君王，二是呈下降狀態(tài)而成為躋身“小傳統(tǒng)”的民間“潛人”。呈下降狀態(tài)者的出現(xiàn)，也因?yàn)轱L(fēng)水師所操職業(yè)隨著社會(huì)進(jìn)步而在國(guó)家生活中的重要性越來(lái)越下降，《周禮》首句所講“惟王建國(guó)，辨方正位”，越來(lái)越被淡化。其最重要的歷史故事就是除了周公以風(fēng)水師資格勘定“成周”選址而外，在中國(guó)歷史上，再無(wú)第二位“王弟兼宰相”親自從事風(fēng)水師活動(dòng)。周公之后，中國(guó)風(fēng)水師作為古典城市規(guī)劃師和建筑師，最多才能躋身“工部尚書”級(jí)別，即使清代皇家總建筑師“樣式雷”家族，其做官級(jí)別也遠(yuǎn)低于“工部尚書”。一般風(fēng)水師，僅能游走于城鄉(xiāng)謀生，或亦醫(yī)亦風(fēng)水“混飯”。

這種“巫”職業(yè)分化表現(xiàn)出的從業(yè)者上升下降，也在另一維度上表現(xiàn)于“巫”的內(nèi)容被分化在不同學(xué)派之中?！拔仔g(shù)禮儀包含和保存著大量原始人們生活、生產(chǎn)的技巧藝術(shù)和歷史經(jīng)驗(yàn)。它通過(guò)巫術(shù)活動(dòng)集中地不斷地被溫習(xí)、熟練而自覺(jué)認(rèn)知。也就是說(shuō)，巫術(shù)禮儀中所包含的科學(xué)認(rèn)知層面，也在不斷地理性化。它們最終形成各種上古的方技、醫(yī)藥、數(shù)術(shù)。盡管仍然裹挾著各種神秘包裝，但其對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的直接效用，使之日漸獨(dú)立而成為非常實(shí)用的技藝”等等?？梢韵胍?jiàn)，巫術(shù)禮儀中所包含的關(guān)于人居環(huán)境的科學(xué)認(rèn)知層面，就這樣轉(zhuǎn)化為實(shí)用的風(fēng)水術(shù)了。此外，巫術(shù)禮儀中所包含的科學(xué)認(rèn)知層面，還在哲理層面轉(zhuǎn)變?yōu)椤耙越癖尽独献印窞榇淼摹兰摇?；“如果儒家著重保存和理性化的是原巫術(shù)禮儀中的外在儀表方面和人性情感方面，《老子》道家則保存和理性化了原巫術(shù)禮儀中與認(rèn)知相關(guān)的智慧方面”[12]65-66，并逐漸形成儒家之外的民間道教的“小傳統(tǒng)”，并化為“各種民間大小宗教和迷信”[12]59，其中也包括作為“道家”所擅技藝的風(fēng)水。這一點(diǎn)，在“獨(dú)尊儒術(shù)”的漢代表現(xiàn)最為明顯。“董仲舒排斥黃老后，黃老進(jìn)入民間”[27]72。作為中國(guó)古典人居科學(xué)哲學(xué)和城規(guī)—建筑學(xué)的風(fēng)水，最大的問(wèn)題是隨著技藝和“道家”潛入民間后，一方面受到儒家持續(xù)擠壓和妖魔化而理性化極不徹底，另一方面因潛入民間后缺乏足夠的高層次懂科技人才而使其科學(xué)認(rèn)知層面一直未能脫去巫術(shù)外衣，至今依然散發(fā)著濃厚的“巫味”。現(xiàn)在它所面對(duì)的首要問(wèn)題是，盡快脫去巫術(shù)外衣，盡快展現(xiàn)出科學(xué)認(rèn)知側(cè)度。

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【責(zé)任編輯 馬 俊】

Re-exploration on the Origin of the Prehistoric Witch Religion of the Chinese Feng Shui

HU Yi-cheng

(Shaanxi Academy of Social Sciences, Xi’an 710065, China)

As early as in the 20th century, the foreign archaeology and other disciplines revealed and proved that there existed the “bottom layer of the Arminius witch”. The theory of “bottom layer of the Arminius witch” retold by Mr. Zhang Guangzhi and it was mainly constructed by Mr. Frost, in which Frost expounded that the Arminius which possessed eight ideological characteristics. Mr. Zhang himself once said that witch was very important to the prehistoric China and the eight ideological characteristics of the Arminius which were quite suitable for the study of the ancient China. The above-mentioned ideas reflected that the study of prehistoric witch had something to do with the study of origin of the Chinese Feng Shui. The article 2 of the eight ideological characteristics of the Arminius which said that there existed the gods of four directions and the gods of four quadrants; the cosmos was divided into four quadrants which were Sep.arated by central axis between south and north, and east and west; meanwhile every direction often combined with specific color; the article 4 said witches were helped by the animal gods. By careful comparison, we found that the above-mentioned ideas accorded completely with the theory of the Chinese Feng Shui, in which there existed front southern god (scarlet bird), behind northern god (tortoise), left eastern god (green dragon) , right western god (white tiger); there was a basic chart of the central axis of south and north. Article 5 said all phenomenon in the cosmos were endowed vigor by vitality or soul, which accorded with vigor philosophy proposed by the Chinese Feng Shui. All these evidences proved that the witch religion was the origin of the prehistoric culture of the Chinese Feng Shui.

prehistoric witch religion; Chinese Feng Shui; original stream; Zhou Gong

G122

A

1009-5128(2015)17-0065-09

2015-03-10

教育部人文社會(huì)科學(xué)規(guī)劃基金跨學(xué)科課題：風(fēng)水與當(dāng)代環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)(11YJZH035)

胡義成(1945—)，男，陜西鳳翔人，陜西省社會(huì)科學(xué)院研究員，國(guó)務(wù)院特殊津貼獲得者，陜西省有突出貢獻(xiàn)的專家，陜西省委和省政府決策咨詢委員會(huì)委員，西安歐亞學(xué)院專家委員會(huì)委員，主要從事關(guān)中文脈研究。