于文善

（阜陽師范學院 歷史文化與旅游學院，安徽 阜陽 236012）

抗戰(zhàn)時期侯外廬對文化思想史研究的貢獻

于文善

（阜陽師范學院 歷史文化與旅游學院，安徽 阜陽 236012）

抗戰(zhàn)時期，侯外廬為適應變化了的國內(nèi)和黨內(nèi)形勢，響應毛澤東提出的馬克思主義中國化的主張，對學術(shù)中國化問題進行了深入探討，繼之又開展了中國思想文化史研究的實踐。他的研究的理論與實踐，不僅有力地推動了中共領(lǐng)導的抗戰(zhàn)文化事業(yè)，而且奠定了其在中國思想史學術(shù)研究領(lǐng)域中的地位。

抗戰(zhàn)時期 侯外廬 馬克思主義中國化

侯外廬（1903—1987），原名兆麟，又名玉樞，自號外廬。山西省平遙縣人，“我國著名的馬克思主義歷史學家、思想家和教育家”①。抗戰(zhàn)時期，他把學術(shù)研究的主要注意力集中在對現(xiàn)階段學術(shù)運動的闡揚和中國古代、近世（近代）思想史的研究方面，發(fā)表了不少文章及研究論著。這些研究成果對于豐富抗戰(zhàn)時期“學術(shù)中國化”（馬克思主義中國化）的內(nèi)容作出了重要貢獻。

一

抗日戰(zhàn)爭推動了中國本位民族文化思潮的復興。此時，中國共產(chǎn)黨人從文化抗戰(zhàn)的角度出發(fā)，積極、努力推動抗戰(zhàn)文化運動。1938年9月，中共中央召開擴大的六屆六中全會，會上，毛澤東提出了“馬克思主義中國化”的主張②。這一主張最為引人注目和啟人深思的觀點，一是 “不應當割斷歷史”；二是馬克思主義必須“通過一定的民族形式才能實現(xiàn)”，應根據(jù)民族的特性和實際使它“在中國具體化”。毛澤東的主張產(chǎn)生的一個直接后果，就是引發(fā)了其后學術(shù)界 “中國化”思潮和運動的開啟。

為響應“馬克思主義中國化”的主張，侯外廬在當時重慶等地創(chuàng)辦的《理論與現(xiàn)實》、《中蘇文化》等雜志上發(fā)表了一系列文章，闡發(fā)了其對現(xiàn)階段學術(shù)運動和民族文化及其表現(xiàn)形式的觀點和認識。

1939年，侯外廬寫作和發(fā)表了《中國學術(shù)的傳統(tǒng)與現(xiàn)階段學術(shù)運動》。在這篇文章中，侯外廬對中國古代學術(shù)傳統(tǒng)的特點，五四運動與進步學術(shù)的聯(lián)系發(fā)展的脈絡(luò)，新社會科學運動，以及新階段學術(shù)運動的任務(wù)等進行了論述。這些問題實際上涉及如何對待民族文化遺產(chǎn)和世界文化的關(guān)系等。

“五四”及其以后較長時期，人們對中國傳統(tǒng)文化多持否定的態(tài)度，尤其是馬克思主義學者。當然這也反映了此前馬克思主義學者對待文化認識的形式主義和教條主義態(tài)度。實際上中國古代的學術(shù)自有它的優(yōu)良傳統(tǒng)。文章中，侯外廬指出：中國學術(shù)的古典歷史，具有實踐性，對于學術(shù)傳統(tǒng)不但沒有放棄繼承，而且在知識形式上做過極大的努力；中國學術(shù)史古典的退休特點，保持歷史學的探究，實在是中國學術(shù)最好傳統(tǒng)承繼的優(yōu)良精神。當然，侯外廬也承認，中國學術(shù)的古典歷史，放棄真理知識的追求，而為藏之名山的載道工具所束縛；中國學術(shù)史古典的退休特點，缺乏進步自覺手段的覺悟，而與中國農(nóng)民運動脫節(jié)，又是長期退休的停滯條件③。這里，侯外廬已經(jīng)認識到中國古典學術(shù)所具有的兩面性，反映著他對待思想文化認識的辯證唯物主義觀點，而這是其認識抗戰(zhàn)時期學術(shù)重要意義的前提。

五四新文化運動對于民主與科學或?qū)τ谖鞣轿幕目桃庾非笤谛码A段學術(shù)運動中曾遭到學者的過度批評。不過五四新文化運動的精神實質(zhì)也有被誤解的意思。侯外廬對五四運動與進步學術(shù)的聯(lián)系進行了客觀分析。他指出：五四運動的光榮歷史，一方面繼承了中國學術(shù)長期退休時代的歷史探究的最后傳統(tǒng)，復揚棄了形式知識的代數(shù)學；他方面繼承了十八世紀以來世界民主主義的革命傳統(tǒng)，發(fā)揚出“知而后行”的自覺手段。然而，五四運動也有其歷史的局限性，一方面民主主義與自由主義雜然并陣，革命的民主主義并沒有取得主流的地位。另一方面，反封建的意識形態(tài)固然成為時代的自覺手段，而自覺手段本身卻是當做絕對的觀念呈現(xiàn)著。結(jié)果，這一自覺手段仍然落后于歐洲啟蒙時代的階段。因此，當五四高潮飛落以后，中國學術(shù)便在新的歷史退休中復產(chǎn)生新的樸學國故運動，又在知識運動中步入自由主義的妥協(xié)舊路④。

侯外廬對九·一八前后新社會科學運動給予了可觀的評價。侯外廬認為：“中國學術(shù)傳統(tǒng)繼承史，到了一九二八年以后，無疑地是一個更深刻的發(fā)展階段，及言之適應于中國革命的要求，更是一個‘知而后行’的嚴重發(fā)展時期。在這一時期，中國學術(shù)問題提起的特征，一方面是繼承過去時代的遺產(chǎn)，他方面復把這遺產(chǎn)賦予了新的時代精神。同時一方面新的自覺手段批判地承繼了過去時代的自覺手段，他方面新的自覺手段之正同前一時代嚴復的介紹，有著普遍的流行?！边@里，侯外廬還對這一時期中國史研究給予了高度評價。他說：中國史的研究“正是幾千年中國學術(shù)史的寶貴遺產(chǎn)，……在五四以后學術(shù)的新退休時代，這一問題在整理國故中附加了資產(chǎn)階級歷史學的染色，一開始就另有辯證法的發(fā)展學術(shù)進入史程，辯證法的發(fā)展學術(shù)，已經(jīng)是中國學術(shù)研究的中心課題了”?！靶聲r代中國社會史學術(shù)承繼，雖然有部分的退休意義，但無可否認地更是世界學術(shù)史的最高表現(xiàn)。這也是指示著：如果這一學術(shù)繼承，是人類理性認識之最高發(fā)展，那么這一歷史學的發(fā)展和中國學術(shù)的發(fā)展便相互聯(lián)系，就是指中國學術(shù)史已經(jīng)和世界最好學術(shù)傳統(tǒng)取得了一致性?！雹?/p>

文中所說新社會科學運動，實指的是20世紀30年代前后，唯物史觀指導下的中國學術(shù)運動的研究，而這一研究對其后中共黨人的革命理論繼承與發(fā)展實具有重要的意義。

關(guān)于新階段學術(shù)運動的任務(wù)，侯外廬認識到，它是中國學術(shù)的最優(yōu)良傳統(tǒng)繼承。過去中國學術(shù)界沒有對于中國這一偉大學術(shù)本著正確而深刻地發(fā)揚光大，是無不可惜的，尤其是對于革命的民主主義核心，對于相應于核心的革命的人文主義哲學沒有繼往開來的中心研究。因此，他認為：“最廣泛性的中國文化運動的規(guī)定，……應是既在三民主義的精神上有其高度發(fā)揮的內(nèi)容，復在時代意義上有其正確的表現(xiàn)形式，……尤其是五四運動的革命傳統(tǒng)承認?！薄艾F(xiàn)階段的學術(shù)運動，不但要把中國民族幾千年文化史的歷史代數(shù)學繼承起來，而且要批判這一學術(shù)精神和實踐社會隔離的矛盾；不但要把世界資產(chǎn)階級的學術(shù)優(yōu)良部分繼承起來，而且同時要如‘合理的核心’顛倒的批判，繼承資產(chǎn)階級學術(shù)的批判學術(shù)”。侯外廬在肯定現(xiàn)階段中國學術(shù)運動是中國文化運動的一部分的同時，還肯定了“學術(shù)中國化”的基本精神。他認為：“‘學術(shù)中國化’的基本精神就在于知難行易的傳統(tǒng)繼承，使世界認識與中國認識在世界前進運動實踐中和中國歷史向上運動實踐中統(tǒng)一起來?！雹?/p>

在《抗戰(zhàn)文藝的現(xiàn)實主義性》和《抗戰(zhàn)建國的文化運動》中，侯外廬對如何處理中外歷史遺產(chǎn)問題表明了自己的觀點?！犊箲?zhàn)文藝的現(xiàn)實主義性》一文雖然重點論述的是抗戰(zhàn)文藝的表現(xiàn)形式問題，但實際上涉及了如何正確對待和處理民族文化的問題。從文章中，我們看出，侯外廬希望繼承“最好的”、“進步的”、“民族的”歷史傳統(tǒng)和“好的思想傳統(tǒng)”。他把這些傳統(tǒng)在近代史范圍內(nèi)作了說明，如人文主義運動和啟蒙運動、辛亥革命和“五四運動”。他贊同馬克思主義的歷史主義觀點，反對把歷史現(xiàn)代化的傾向。在民族形式的問題上，要求把歷史遺產(chǎn)科學地放回它自身所處的時代中去，并以這種方法來繼承這個遺產(chǎn)⑦。在《抗戰(zhàn)建國的文化運動》中，侯外廬除了強調(diào)現(xiàn)階段文化運動的中心在于中華民族的新文化以外，也高度評價了法國、德國啟蒙運動等進步的資產(chǎn)階級的傳統(tǒng)。他指出，人文主義最好的核心，在中國已經(jīng)被接受下來，而且，它在新科學、新生活觀、實用主義、大眾化和反法西斯主義、武力爭取實行三民主義的啟蒙運動中，得到了進一步發(fā)展。他要求在“批判繼承”法國和德國的啟蒙運動中，使世界最好的文化傳統(tǒng)與中國的滿足解放運動和中國革命相互配合⑧。正如德國史家羅梅君女士指出的，侯外廬把文化運動具體地規(guī)定為革命人文主義的文化運動。這個概念“既表現(xiàn)了世界文化發(fā)展的國際反法西斯主義的性質(zhì)，又表現(xiàn)了特殊的中國性質(zhì)”?！斑@一文化運動不僅具有批判舊世界的舊觀念和繼承舊世界好的思想傳統(tǒng)的特點，而且也具有重新確立一切價值和發(fā)展新知識的特點。”⑨

二

侯外廬不但是“學術(shù)中國化”或抗戰(zhàn)文化運動的有力回應和推動者，而且是抗戰(zhàn)文化運動的努力實踐者和研究者。他實踐和研究抗戰(zhàn)文化運動的一個方面就是開創(chuàng)了中國古代思想文化史研究的新局面。

侯外廬實踐和研究思想文化史應該說始于20世紀30年代。1931年，侯外廬執(zhí)教于哈爾濱法政大學，開設(shè)“中國經(jīng)濟思想史”課程，開始用馬克思主義的政治經(jīng)濟學理論分析解釋先秦諸子學說中的經(jīng)濟思想。1934年，他正式發(fā)表《中國古代社會與老子》一文，該文可看成他對中國思想史研究的第一篇論著?？箲?zhàn)時期在研究中國古代社會史的同時，侯外廬開始轉(zhuǎn)向先秦思想史領(lǐng)域里的研究。1942年2月，侯外廬發(fā)表《屈原思想的秘密》。緊接著又撰寫了《屈原思想淵源底先決問題》，這引起學術(shù)界的關(guān)注，也大大激發(fā)了侯外廬研究思想史的興趣。從1941年下半年到1942年底，他用一年半時間，寫成了《中國古代思想學說史》。以后，他治學的重點就基本上轉(zhuǎn)到思想文化史的方面。

《中國古代思想學說史》對中國古代思想文化的研究成績主要集中在以下多個方面：

首先，在分析中國古代思想學說史的變遷和思想家的思想理論的過程中，侯外廬依據(jù)辯證唯物論學說具體而詳盡地揭示了思想觀念產(chǎn)生和變化的社會根源。侯外廬以前的哲學思想史著作，如胡適的《中國哲學史大綱》、馮友蘭的《中國哲學史》等都曾想揭示思想觀念變化中的社會現(xiàn)實影響，但由于世界觀和方法論的局限性，他們不能從社會生產(chǎn)方式和社會制度上進行分析研究，在論及具體的思想流派和思想變遷時，往往忽略社會存在的影響。就《古代思想學說史》來說，其最鮮明的成就，就在于強調(diào)社會存在對人們思想觀念的影響。因此，侯外廬每論述一個學派，先分析其階級根源和社會制度變化對他們的影響，這不但遠勝于胡適、梁啟超、馮友蘭等人對思想史變遷的社會根源分析，而且比同時代馬克思主義史家的思想史研究也深入了一步。如侯外廬所說：“亞細亞的中國古代社會是未能機械地根據(jù)希臘、羅馬社會來比擬的。但我們雖然須了解特殊的合法則性，卻委實亦要記取一般的合法則性，尤以‘生產(chǎn)方法’（生產(chǎn)方式）的構(gòu)成論以及城市與鄉(xiāng)村的相互支配論為問題的中心。胡適、梁任公、馮友蘭辯論中國古代社會及其思想的相應關(guān)系，頗具真理追求的熱心，已經(jīng)劃出神話和理性的研究鴻溝。然而關(guān)于這一問題則他們有局限，答案是錯誤了的。反之，我們也反對給諸子畫臉譜的唯物論研究者。因為思維過程史有它具體復雜的關(guān)系，僅僅以代表地主或代表工農(nóng)的一般斷言為自明律，是極其有害的輕率研究?！雹?/p>

從上述這段話的論述中，可以看出，侯外廬既對《古代思想學說史》研究的這方面鮮明的成就作了強調(diào)，又對當時學術(shù)界思想史的研究作了中肯的批評，如在論述西周初期的思想史時，侯外廬的觀點是：由于西周建邦立周時采取的是保留氏族舊制的維新路線，把土地氏族貴族所有制強化下來，從而使西周的學術(shù)教化局限于王侯士大夫的官學，使學在官府衍成了思想觀念的氏族貴族所有，最終使思想上表現(xiàn)為“國有”思想，亦即一切學術(shù)思想的創(chuàng)造活動均成為官方的，或者“國有的”。由此，他進一步認為：“土地在氏族貴族公有之下．國民人物既沒有在歷史上的登場，則思想意識的生產(chǎn)，亦當不是‘國民’的，而是‘國有’的，具體講來，意識的生產(chǎn)則只有在氏族貴族的范圍內(nèi)發(fā)展，不會走到民間。春秋時代所謂學術(shù)下民間的歷史，已經(jīng)是周道衰微的證件了。”“所以，‘土地國有’、宗法制度，以及學在官府是西周三位一體的系統(tǒng)，而思想國有乃建立于‘曾孫甸之’與‘宗子維城’的經(jīng)濟、政治上面的天人之道，法禮足禮的君子之道。即《天子》篇所言不離于宗的人，……是學術(shù)思想的創(chuàng)立者?！?

顯然，上述分析，即是從社會生產(chǎn)方式著手研究古代思想史學說產(chǎn)生根源的典型的例證。這一分析在當時的史學界是極為難得的。

其次，在前人研究的基礎(chǔ)上，侯外廬在關(guān)于先秦學術(shù)演變具體問題上發(fā)表了一些新見解。如老子時代問題，西周官學和諸子出于王官問題，諸子思想相互影響和相互促進發(fā)展的歷史線索問題等，都有諸多新發(fā)現(xiàn)?！独献印贰獣蓵甏恢笔怯袪幾h的問題。當時的胡適、郭沫若都認為它成書于孔墨之前。而侯外廬的觀點是：《老子》晚出于孔墨。此前，侯外廬曾以老子的經(jīng)濟思想為中心，研究過《老子》，并發(fā)表過有關(guān)老子研究的文章（如前所述）。在《古代思想學說史》一書中，他又對《老子》晚于孔墨而開戰(zhàn)國諸子之先聲問題進行了研究。侯外廬指出：

“在孔墨的代表作中，講‘地’的觀念，是普遍以社稷代替，社稷二字，雖理論化，然不但不和天對立，而且反是還原于天的人格神。然而《老子》一書，天地對立的理想則成了家常，如‘有物混成，先天地生’，‘天得一以清，地得一以寧’，人法地，地法天，天法道，道法自然’。‘天地相合以降甘露’。這種形而上學的天、地觀，與其說是發(fā)明，毋寧說是戰(zhàn)國諸子的同點。”“‘仁’的爭論是孔、墨的一個基本爭執(zhí)，然而，《老子》卻在‘仁’未發(fā)現(xiàn)的時候，便會反對仁義，所謂‘大道廢有仁義，智慧出有大偽’，‘天地不仁，……圣人不仁?！@是奇跡?！啊独献印窌校徽摼推潴w系，或就其概念，可以舉出很多戰(zhàn)國時代的觀念，例如‘金玉滿堂，莫之所守，富貴而驕，自遺其咎’，‘財貨有余，是謂盜夸’，‘人多技巧，奇物滋起’，這些經(jīng)濟的觀念，決不能生成于春秋的時代?！煜律衿鞑豢蔀橐?，為者敗之，執(zhí)者失之’，‘大制不割’，這些政治的觀念，正是對于戰(zhàn)國巨室的反感”?。

關(guān)于先秦諸子學說的淵源及其相互影響和演變，侯外廬也提出了自己的新看法。如他將先秦時代思想史分為三階段：第一階段，以存世文字說來，從殷末卜辭開始，至“郁郁乎文哉”的西周《詩》、《書》為代表思想。第二階段，春秋儒學發(fā)展為“顯學”的淵流，所謂“孔墨畢起”，俱道堯舜的“世之顯學——儒墨”。第三階段，為“天下多得一察焉以自好”，“各為其所欲焉以自為方”的“持之有故，言之成理”的子學。

上述三個階段，在成書于戰(zhàn)國末年的 《莊子·天下》篇中，能看出一個脈絡(luò)，即：“由圣王君子而鄒魯縉紳先生，由鄒魯縉紳先生而諸子百家。”?而鄒魯縉紳先生的儒學（詩、書、禮、樂），正是“‘先王為本，今世為用’的過渡思想”；?“儒墨或孔墨并稱，這不但是以縉紳先生資格，上而繼往之 《詩》、《書》、《禮》、《樂》，下而開來之‘言成理，持有故’的子學，而且是以兩派學術(shù)支持了先秦時代的主潮”；?“末期學術(shù)在社會危機的潮流中，已經(jīng)損失了古代思想最好的傳統(tǒng)，諸子的理想主義。他們在這兒，走了兩個相反的路線，一種是順應現(xiàn)狀的爬蟲主義，縱橫家。另一種是歪曲現(xiàn)實的無稽之談，陰陽五行家。漢代便結(jié)合了這兩種學派，附以黃老，名以經(jīng)學，不為博士便為經(jīng)師，類似西洋中古的經(jīng)驗學派，煩瑣地解釋圣經(jīng)，開啟了中國的今古文學箋注主義?！?

再次，在《古代思想學說史》的研究中，侯外廬對古代思想流派和思想家的理論學說的敘述，也體現(xiàn)了獨特的分析和評論方法。如論孟子思想的三節(jié)中，第一節(jié)是“孟子的社會人類觀”；第二節(jié)是“孟子的政治思想”；第三節(jié)則針對孟子思想體系中有較多獨創(chuàng)發(fā)明的人性論觀點，講“孟子的天論與性善論”。對其他思想家和思想流派的分析，《古代思想學說史》均有大致相似的方式。這種分析評價，確實體現(xiàn)了侯外廬在《古代思想學說史》中所說的辯證唯物論的研究方法。更進一步說，侯外廬對思想家和思想流派的具體分析，也多有創(chuàng)見，如墨子有“尚同”、“兼愛”學說。對此，侯外廬指出：

“墨子的國民自我覺醒，和他的人類觀是不可分的。他的人類觀乃化別為兼，所謂‘兼以易別’，兼之義即平等（形式的），別之義即等差。他主張把不當做人看待的奴隸變成和氏族貴族的人一樣，即國民化。”“按他這樣的辦法，則所謂‘國中之眾與四鄙之萌人’和君子皆在‘兼’于社會地位，‘義’于一般道德。”“這一形式的人類平等觀，本質(zhì)上是另一種不平等觀，墨子所謂富之貴之的賢能者。然而在氏族貴族的舊制度束縛的當時，敢于非別，這卻是歷史的卓見，可以說是人類光輝的認識?！?

這種通過現(xiàn)象透視事物內(nèi)部本質(zhì)的分析，其創(chuàng)見顯而易見。《古代思想學說史》對孔子、老子、莊子等思想家的評價、分析也多如此。

三

侯外廬實踐或研究“學術(shù)中國化”或抗戰(zhàn)文化運動的另一個方面是對中國近世思想學說史的研究?！豆糯枷雽W說史》完成之后，侯外廬其后兩年開始了《中國近世思想學說史》上下卷的寫作，兩卷合計78萬言。上卷1944年11月由重慶三友書店出版，下卷1945年6月出版。所謂“近世思想學說”上自明清之際的王船山、顧炎武，下至清末民初的王國維，時間跨越前后四個世紀約300年。

由古代思想學說史突然進入近世思想學說史的研究，侯外廬對其原因進行了說明。他說:“中古至近世中國社會頗易辨析，而古代至秦漢的中國社會則難以研究，而要弄清秦漢思想，就得先研究秦漢社會始能樸實說明。而三四十年代學術(shù)界對秦漢史的重視遠不及先秦和近代。他因而決定先研究社會頗易辨析的‘近世’，然后，回頭從事中古諸朝的思想研究，期以十年或有全部更完整的貢獻”。?

《中國近世思想學說史》對明清之際的思想文化運用唯物辯證法觀點進行了分析，提出了許多頗具創(chuàng)建的見解。

首先，《近世思想學說史》揭示了近世思想學說史階段的時代精神與社會經(jīng)濟運動之間內(nèi)在、深刻的聯(lián)系。如侯外廬將近世思想學說史劃分為十七世紀中國學術(shù)之新氣象；十八世紀學術(shù)——專門漢學及其批判；十九世紀思想活動之巨變?nèi)A段，進而揭示了明代中葉以來社會經(jīng)濟發(fā)展的矛盾狀況：“一方面，十六、十七世紀的土地雖然向國有方面集中，但另一方面，私人對土地的經(jīng)營也在發(fā)展著。一方面，官有手工業(yè)雖然大量被‘皇族’監(jiān)督著，形成官僚機關(guān)的層層中飽，產(chǎn)生了財政困難的嚴重局面，但另一方面，城市私有手工業(yè)的發(fā)展卻對國民經(jīng)濟起了日益重大的作用。同時，城市商業(yè)與對外商業(yè)的發(fā)展，更推動了私有制的發(fā)展”。同時指出：進步思想家們的思想盡管存在著“舊的和新的既和平共處，而又不共戴天”的矛盾，但啟蒙思想的時代精神是與資本主義萌芽因素的發(fā)展相平行的，他們的進步思想不僅僅是“反理學運動的量變，而是按他們自己的方式表現(xiàn)出對資本主義世界的絕對要求?！倍麄兠艿乃枷塍w系、他們對封建社會與封建思想文化叛變的不徹底性，則“正反映著資本主義萌芽階段的矛盾”，說明了新生的東西在舊社會母胎中還很微弱。如同中國社會正處于方生未死、新舊糾葛的矛盾困惑中，“十七世紀中國學者們的思想，在中世紀長期的冬眠中，既有適應歷史發(fā)展的進步的因素，又有受傳統(tǒng)的思想所束縛的因素”。?這樣的宏觀論析，是同時期非馬克思主義學者的同類著作所遠不及的，如梁啟超，雖然他曾領(lǐng)悟到近三百年是思想發(fā)生巨大變化的時期，也曾提出明清之際可與歐洲文藝復興相比，并稱顧炎武等人為“啟蒙”思想的代表，但在解釋時代思潮運動變化的根本動因時，他卻求助于佛教生住異滅的輪回觀念，而社會經(jīng)濟的發(fā)展運動遠在其視野之外。

其次，《近世思想學說史》較多地發(fā)掘、宣傳了近世300年來的民主思想。明末清初和19世紀中葉前的一些思想家，在政治思想上大多有反封建君主的集權(quán)專制的，主張社會平等的思想。侯外廬將其稱為近代啟蒙式的民主思想，并給予充分肯定。他認為，近300年來中國啟蒙思想學說中的民主主義傳統(tǒng)，在康有為的君主立憲思想和章太炎的民主革命思想中有較明顯的表現(xiàn)，如他認為王夫之的政治思想中“含有近代的‘法權(quán)’思想，從平均主義達到形式的平均主義，和盧梭的天賦人權(quán)說不同，而強調(diào)了政治上人為的調(diào)節(jié)，肯定了道德律之節(jié)制”。黃宗羲的《明夷待訪錄》更進一步，被認為“類似《人權(quán)宣言》，尤以《原君》、《原臣》、《原法》諸篇顯著說出民主主義?！瓱o疑為一代表時代精神的作品”。以康有為、梁啟超、譚嗣同等人為代表的君主立憲思想是改良式的民主思想，與章太炎所鼓吹和孫中山所實踐的革命民主主義有著嚴格的區(qū)別。他說：“中國當時的民族派所以有其民族派的精神者，一在于民眾性，二在于土地政綱，……維新派在言論上沒有一字提到土地政策，改良主義所以區(qū)別于革命，就在這里?！敝劣诮裰鲉⒚傻难哉摚瑒t是從披著先王外衣、繞圈子逐漸走到民主革命上來的。因而在近代啟蒙思想史上，任何—種敢于直面現(xiàn)實的民主思想都應給予表彰。除了前述王夫之、黃宗羲、康有為、章太炎之外，顧炎武關(guān)于言論自由與個性解放、關(guān)于虛君與寓封建于郡縣的民主思想，顏元關(guān)于平均土地的民主昌權(quán)，李顒的“平均與自由的思想”，唐甄關(guān)于“人權(quán)平等的啟蒙憧憬”等等，都被認為是不可多得的我國近代民主啟蒙思想的寶貴遺產(chǎn)。

再次，《近世思想學說史》對近世300年思想學說史的演變線索及其啟蒙特點提出了自己的新見。梁啟超和胡適都認為，晚明清初哲學只是宋明道學的余波或宋明道學的破壞者，認為它們暗淡無光，成就不大，直到戴震《孟子字義硫證》一書問世，才有了新哲學的建立。侯外廬認為這種看法是錯誤的。他強調(diào)說，事實恰恰相反，清代思想史的光輝，一是在清初，因商業(yè)資本主義的發(fā)展和民族危機的激蕩，形成王夫之、黃宗羲、顧炎武等人的學術(shù)昌盛；另一個是在清末，外敵入侵和對漢學的反動促成了經(jīng)今學復興。至于裁震所領(lǐng)風騷的漢學時代，只不過是清廷文字獄高壓下思想史上的黑暗時代罷了。他還指出，中國的啟蒙者都以各種表現(xiàn)方式，強烈地仇視農(nóng)奴制度及依存于它的一切產(chǎn)物，他們擁護教育、自治和自由，他們同情人民的利益，特別是農(nóng)民的利益。此外，他還多次強調(diào)：明末清初思想史的演變與鴉片戰(zhàn)爭以后思想史的變遷一樣，均有著近代啟蒙的特點。他這一看法，雖受梁啟超的影響，但其論證與前人明顯不同。書中對17世紀以來中國商業(yè)資本主義社會的敘述，對近代民主思想的強調(diào)，對近代學者重視經(jīng)世之學和重視社會實踐的傳統(tǒng)的揭示，都頗有特色地對中國近300年學術(shù)史賦予了新的“啟蒙”意義。

第四，《近世思想學說史》對思想家思想內(nèi)容的發(fā)掘，也有許多獨到之處，如對思想家王夫之的研究就是如此。此前，侯外廬曾研究、出版了《船山學案》（1944年），本書中的內(nèi)容即是原《船山學案》的主要內(nèi)容。侯外廬在《船山學案·序》中，就王夫之哲學思想在當時所具有的重要意義說：“船山先生的學術(shù)，比清初的諸大儒都要豐富得多，可惜他的遺產(chǎn)一直到晚清策論時代被人所注意起來。但學人多賞識他的史論，卻不重視他的哲學。民國以來，研究明清思想史的人，不是把他忘記了 （如胡適之專重戴東原，而一字不提及船山，實則東原觀念論的哲學體系，不及船山遠甚），便是把他的思想輕描淡寫地謂之像一位理學家 （如馮友蘭在其所著《中國哲學史》中所寫的）。梁任公與錢穆皆治中國近代三百年學術(shù)史，在船山的片斷學術(shù)中頗有論述，而也缺少對于他的哲學體系的發(fā)揮，這不能不說是一種中國學術(shù)界的空白了?！?在王夫之的具體研究方面，他強調(diào):夫之是“以一位哲學思想家開啟了中國近代的思維活動”；夫之思想有“個人自覺的近代人文主義”，其著作“含有豐富的反抗封建制度的精神”；夫之有“懲墨吏，經(jīng)富民”的思想，這是“對資產(chǎn)階級社會的憧憬”等。侯外廬對王夫之思想的研究確實能令當時人讀后陡增一哲學家王夫之的概念。

侯外廬晚年在其回憶錄《韌的追求》中，對其中國思想史研究的特點有過概述，他認為：第一，始終注意社會史與思想史的關(guān)聯(lián)。第二，特別關(guān)心于解決歷史的疑難，就是把解決思想史上的難題作為特別關(guān)心的重點。第三，力求實事求是，從材料實際出發(fā)，進行論述，不憑虛幻的想象與無根據(jù)的推斷。第四，注重內(nèi)容，不多做浮詞泛論。這些自我評定應該說是符合事實的。

綜上所述，抗戰(zhàn)時代，作為當時馬克思主義史家主要代表之一的侯外廬，響應“學術(shù)中國化”號召，一方面積極闡發(fā)抗戰(zhàn)學術(shù)文化思想的理念，另一方面致力于中國古代和近世文化思想史的研究，把“學術(shù)中國化”的倡導與文化思想史研究的實際結(jié)合起來。他的研究既有開創(chuàng)性的成果，又提出了很多新見解，這不但成就了其在抗戰(zhàn)時期中國文化思想史和馬克思主義史學研究中的地位，也為其以后學術(shù)文化思想史的研究奠定了堅實的基礎(chǔ)。

注釋：

①侯外廬先生生平簡介.見西北大學、中國社會科學院、馬克思主義研究等網(wǎng)站，2008-05-11.

②楊松認為：“馬克思主義中國化是學術(shù)中國化的核心，而學術(shù)中國化的本質(zhì)是中國學術(shù)的馬克思主義化。也就是要在學術(shù)思想領(lǐng)域確立起馬克思主義的指導地位”。為此，要“徹底批判在中國革命問題上，在歷史學上、政治經(jīng)濟學上和哲學上一切反馬克思主義的觀點”。見楊松《關(guān)于馬克思主義中國化的問題》［J］.中國文化第1卷第5期，1940-7-25.

③侯外廬.中國學術(shù)的傳統(tǒng)與現(xiàn)階段學術(shù)運動［J］.理論與現(xiàn)實第2卷2期，1940.4：21.

④侯外廬.中國學術(shù)的傳統(tǒng)與現(xiàn)階段學術(shù)運動［J］.理論與現(xiàn)實第2卷2期，1940.4：23.

⑤侯外廬.中國學術(shù)的傳統(tǒng)與現(xiàn)階段學術(shù)運動［J］.理論與現(xiàn)實第2卷2期，1940.4：27.

⑥侯外廬.中國學術(shù)的傳統(tǒng)與現(xiàn)階段學術(shù)運動［J］.理論與現(xiàn)實第2卷2期，1940.4：30.

⑦侯外廬.抗戰(zhàn)文藝的現(xiàn)實主義性.中蘇文化，1941.1，VOL1.引自《中國新文學大系》，1937—1949第二集文學理論卷二：546-549.

⑧侯外廬.抗戰(zhàn)建國的文化運動.上海雜志公司，1939：26.

⑨羅梅君.政治與科學之間的歷史編撰.山東教育出版社1997：143-144.

⑩侯外廬.中國古代思想學說史.遼寧教育出版社，1998：17.

?侯外廬.中國古代思想學說史.遼寧教育出版社，1998：31-32.

?侯外廬.中國古代思想學說史.遼寧教育出版社1998：10.

?侯外廬.中國古代思想學說史.遼寧教育出版社，1998：2.

?侯外廬.中國古代思想學說史.遼寧教育出版社，1998：13.

?侯外廬.中國古代思想學說史.遼寧教育出版社1998：14.

?侯外廬.中國古代思想學說史.遼寧教育出版社，1998：19.

?侯外廬.中國古代思想學說史.遼寧教育出版社1998：117-118.

?侯外廬.中國近世思想學說史·自序.重慶三友書店，1944.11.

?侯外廬.中國近世思想學說史·自序.重慶三友書店，1944-1945.

?侯外廬.船山學案·序.岳麓書社，1982.

本文系2014年度教育部人文社會科學研究一般項目：《抗戰(zhàn)時期重慶知識分子群體與“學術(shù)中國化”研究》（項目編號：14YJA7100）階段性成果；2012年度國家社科基金項目：“中國共產(chǎn)黨執(zhí)政文化建設(shè)研究”（項目編號：12BKS050）階段性成果。