徐 軍 義

(渭南師范學(xué)院 人文與社會發(fā)展學(xué)院，陜西 渭南 714099)

【司馬遷與《史記》研究】

《史記·周本紀》歷史話語中的主體意識

徐 軍 義

(渭南師范學(xué)院 人文與社會發(fā)展學(xué)院，陜西 渭南 714099)

《史記·周本紀》是上古史中敘述時間單位最短的一篇。司馬遷在歷史事實與社會意義的敘述中，構(gòu)建了華夏民族的主體意識。一是民族文化形成過程中的農(nóng)耕意識；二是歷史記憶中的身份認同；三是社會變革中的德政思想；四是歷史敘述中的主體精神。

司馬遷；《史記·周本紀》；歷史話語；主體意識

在我國歷史上，周朝是繼殷商滅亡之后的又一個奴隸制王朝?！吨鼙炯o》是司馬遷關(guān)于上古史敘述時間單位最短的一篇，它完整地再現(xiàn)了周王朝的興衰，勾勒出一個天下朝宗、幅員遼闊的奴隸制王朝。司馬遷以儒家觀念看待周王朝的歷史發(fā)展，構(gòu)建了歷史事實與社會意義之間的特殊關(guān)系。它以時間順序記述了不同階段、不同君王的厚民愛民或是虐民傷民事件，寫圣君賢王，如文王、武王、成王、周公等，也寫暴君昏王，如厲王、幽王等，用對比方式宣揚了仁義興邦、失德亡國的社會變革道理。

周王朝是華夏民族文化軸心的形成時代，特別是春秋戰(zhàn)國時代的文化創(chuàng)造，奠定了中國歷史走向封建社會的基本文化資源。周王朝的發(fā)展形成了中國歷史上的政治文化共同體，他們有共同的地域、共同的經(jīng)濟生活、共同的心理素質(zhì)和共同的語言聯(lián)系，這種具有明顯區(qū)域特征的共同體已凸顯了民族國家的基本含義[1]61，具備了形成中國傳統(tǒng)封建王朝的基本要素。

在《周本紀》中，主體作為一個虛構(gòu)概念，是關(guān)于事物構(gòu)成的主要部分。[2]867農(nóng)耕基礎(chǔ)，身份認同和德治政治是構(gòu)建周王朝民族國家所必需的條件，它們滲透在歷史敘述的話語世界中，成為人們認知理解歷史的一把鑰匙。歷史雖然沒有什么絕對的意義，但我們能夠給它一種特殊的意義。[3]259-260《周本紀》重在歷史事實的敘述，用簡單的語言概括過去的歷史，記述農(nóng)耕生活、始祖神話、德政變革、暴君亡國等，再現(xiàn)過去人物事件間的復(fù)雜關(guān)系，發(fā)現(xiàn)這些歷史事實的社會意義，以揭示歷史發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律，構(gòu)成一個能夠體現(xiàn)表達理念的有機體。[4]284-285司馬遷將周朝八百年的王朝史記述的簡明扼要、跌宕生姿，而對春秋戰(zhàn)國間的文化事象則涉及較少，通過與《史記》其他篇章間的互見關(guān)系來體現(xiàn)周王朝的偉大。在宏大的歷史敘事中，闡釋了民族國家構(gòu)成的文化主體。

一、農(nóng)耕意識

從公元前21世紀的夏朝開始到近現(xiàn)代，中華民族主要圍繞黃河、長江拓展生存空間，形成和沉淀了幾千年一貫的大陸農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式和生活模式，創(chuàng)造了具有民族特性的農(nóng)耕文化。土地是人們重要的生活依托，與土地相聯(lián)系的是春種秋收的四季輪回，自然現(xiàn)象的運行規(guī)律成為人們認知和理解社會生活的主要依據(jù)，社稷是國家的象征，成為歷朝歷代敬奉的對象。這種自給自足的經(jīng)濟模式在時間上是循環(huán)往復(fù)，在空間上是土地的延展擴大。人們在土地上勞動、棲息，最后又回歸到土地。

周部族的發(fā)展先后經(jīng)歷了“世為后稷”階段，遷徙流轉(zhuǎn)“戎狄之間”階段，公劉定居豳地階段和古公亶父遷至岐山發(fā)展四個階段。[5]司馬遷在《周本紀》中反復(fù)敘述“復(fù)修后稷之業(yè)”的歷史事實，貫穿了濃厚的“農(nóng)耕意識”，并以此為基礎(chǔ)闡釋古人從“神人以和”到“天人合一”的觀念流變。這種以土地為生存根本，自然規(guī)律為生活依據(jù)，血緣關(guān)系為聯(lián)系紐帶，合理化了社會中的等級秩序，構(gòu)建了中國后世社會生活的倫理秩序和道德法則。

《周本紀》說后稷小時“喜游戲，好種麻、菽，麻、菽美”，就有不同于一般人的志向，長大后，“遂好耕農(nóng)，相地之宜，宜谷者稼穡焉，民皆法則之”。于是，帝堯“舉棄為農(nóng)師”。帝舜時代，后稷管理農(nóng)事，播種谷物，“天下得其利，有功”?！跋暮笫险ァ保叭ヰ⒉粍?wù)”[6]112，夏王朝也隨之滅亡。

公劉生于夏末商初，《詩經(jīng)·公劉》敘述了公劉為避夏桀災(zāi)禍，帶領(lǐng)周部族從邰遷豳的歷史故事。在夏“去稷不務(wù)”后，公劉“復(fù)修后稷之業(yè)，務(wù)耕種，行地宜，自漆、沮度渭，取材用，行者有資，居者有蓄積，民賴其慶。百姓懷之，多徙而保歸焉”。于是，“周道之興自此始”[6]112。

隨后的古公亶父，初居豳地，后為戎狄侵襲，遷居岐山，并定國號為周，《詩經(jīng)·緜》敘述了古公開國奠基的偉大功業(yè)。古公“復(fù)修后稷、公劉之業(yè)，積德行義，國人皆戴之”[6]113。文王“遵后稷、公劉之業(yè)，則古公、公季之法，篤仁，敬老、慈少”[6]116，繼承古公遺烈，修建公室，平定夷狄，內(nèi)用賢臣，周族日益強大，被諸侯認為是“受命之君”[6]117，又“改法度，制正朔”[6]119，推演《易》之八卦為六十四卦等，為周滅商做了最充分的準備。武王伐紂被認為是“天罰”，是“上天降休”的結(jié)果，他布告百姓，“今殷王紂乃用其婦人之言，自絕于天”，又“殷有重罪，不可以不畢伐”[6]121。于此，武王伐紂是代天行事，具有合理性與合法性。

在周部族發(fā)展過程中，司馬遷對“復(fù)修后稷之業(yè)”的重復(fù)敘述，這是一種明顯的自覺記憶，力圖通過話語回憶，重構(gòu)歷史事實，以構(gòu)建后世的記憶主體。這種自覺的農(nóng)耕記憶，是對過去祖先生活的再現(xiàn)，是從平常的生產(chǎn)生活中發(fā)現(xiàn)歷史事實的意義。[2]13-21這種重復(fù)敘述可以實現(xiàn)歷史的增殖，引導(dǎo)人們對歷史的自覺思考，農(nóng)耕是立國之本，是人類賴以生存的基礎(chǔ)，也是社會穩(wěn)定的前提。

周代商后，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)模式?jīng)]有大的變化，社會生活方式也沒有完全沖破原始民族制度沉淀下來的風(fēng)尚、習(xí)俗、觀念、意識，人們“日出而作，日落而息，耕田而食，鑿井而飲”。 在漫長的農(nóng)耕實踐中，人們已經(jīng)習(xí)慣了順應(yīng)周圍環(huán)境，協(xié)調(diào)宇宙自然，親和天地萬物的生產(chǎn)、生活模式。他們意識到人與宇宙萬物間存在著一種既原始又終極的境界。人類生存的一切矛盾，包括過去、現(xiàn)在和未來的解決都需要從天地和諧境界來解決。[7] 207-216土地上的穩(wěn)定生產(chǎn)與和諧生活要以不違背天心與人意為前提，也就是對自然規(guī)律的遵循和對宗法制度的認可，只有這樣，生命才可以延續(xù)不斷，社稷才可以長治久安。

周朝建立后，需要根據(jù)土地的空間位置和它的歷史沿革進行諸侯分封，希望姬姓子孫能夠永固國本，進一步延展周王朝的土地，重新構(gòu)建和確立自己的統(tǒng)治權(quán)威。等到成王時，周王朝走向鼎盛，“興正禮樂，度制于是改，而民和睦，頌聲興”[6]133。而自成王后，就再也沒有出現(xiàn)過賢圣君主，卻出現(xiàn)了如厲王、幽王的昏庸暴君，統(tǒng)治階級淫靡腐化，階級矛盾日漸嚴重，周王權(quán)失去了管理國家運行的效力，周朝社會也隨之走向解體。王綱解紐，諸子之學(xué)興起，出現(xiàn)了百家爭鳴的文化繁榮，他們從不同角度構(gòu)建了治理國家的方案，諸侯改革此起彼伏，它們或遠或近都是周王朝農(nóng)耕文化的演繹和重構(gòu)?？鬃诱f“郁郁乎文哉，吾從周”。經(jīng)過八百多年的文化發(fā)展，周王朝創(chuàng)造了華夏民族自我構(gòu)建和運行最基本的文化資源。

二、身份認同

身份認同之所以重要，是因為它可以確認一個人在社會結(jié)構(gòu)中的位置，為社會變革提供合法性與合理性依據(jù)。因此，許多民族往往會宣稱他們古老的傳統(tǒng)或起源，其實這些更多是后人的發(fā)明和創(chuàng)造，主要是為了證明自己種族存在的合理性。人們會假借各種語言符號，“建造了事實上的特殊地帶”，創(chuàng)造了后世進行自我確認的“想象共同體”[8]152。神話傳說也就成了族類自我尋找歷史源頭的重要途徑。神話作為一種文化原型，是特定歷史階段的產(chǎn)物，在哲學(xué)理性、自然科學(xué)正式建立權(quán)威之前，神話是解釋和確認“自我”存在的主要方式，它構(gòu)成了各民族的宗教和文化基礎(chǔ)，被人們反復(fù)接受和演繹，也就逐漸形成了這一民族最基本的世界觀和人生觀。

司馬遷對神話傳說的歷史敘述進行了倫理化處理。夏人的鯀、禹；商人的契，周人的棄，秦人的大業(yè)等，都是人神共生、天降祥瑞的結(jié)果。殷墟卜辭顯示從五帝到商人祖先的神話故事還沒有達到倫理化，商人的“帝”和諸神并不遵循任何道德法則，人神之間沒有相互制約的倫理關(guān)系，也沒有出現(xiàn)對神的倫理評價，神話的倫理化是商之后的事情。[9]561-582周人以倫理化的“天”重新闡釋商人非道德化的“帝”，出現(xiàn)了“以德配天”的神話敘述，鯀、禹由創(chuàng)世神話的“文化英雄”變成了夏的祖先和社神。[10] 80《尚書·序》中說：“湯既勝夏，欲遷其社，不可，作《夏社》?！薄稘h書·郊祀志》中顏師古注引應(yīng)劭的話：“欲遷句龍，德莫能繼，故作《夏社》，說不可遷之意也?！盵11]1192-1193也就是說，商代夏以后，曾想變更傳自夏的社神，但“德莫能繼”而沒有成功。

周人滅商后，為重建政治上的合法性，創(chuàng)造了姜原棄子神話。“周后稷，名棄。其母有邰氏女，曰姜原。姜原為帝嚳元妃。姜原出野，見巨人跡，心忻然說，欲踐之，踐之而身動如孕者。居期而生子，以為不祥，棄之隘巷，馬牛過者皆辟不踐；徙置之林中，適會山林多人，遷之；而棄渠中冰上，飛鳥以其翼覆薦之。姜原以為神，遂收養(yǎng)長之。初欲棄之，因名曰棄?！鬯丛唬骸畻?，黎民始饑，爾后稷播時百谷。’封棄于邰，號曰后稷，別姓姬氏?！盵6]111-112后稷誕生傳說也見于《詩經(jīng)·生民》：“厥初生民，時為姜嫄。生民如何？克禋克祀，以弗無子。履帝武敏歆，攸介攸止。載震載夙，載生載育，時為后稷?！盵12]234-235《詩經(jīng)·魯頌·閟宮》說：“閟宮有侐，實實枚枚。赫赫姜嫄，其德不回。上帝是依，無實無害。彌月不遲，是生后稷。”[12]664屈原在《楚辭·天問》說：“稷為元子，帝何竺之？投之于冰上，鳥和襖之？”[12]401后為司馬遷轉(zhuǎn)載重敘，強化了神話傳說的倫理化色彩，成為人們可以學(xué)習(xí)和效法的對象。

司馬遷對周人在“上帝選民”中的“元子”說和“有德”說進行了權(quán)衡性的敘述。“元子”說是通過與帝的血緣親疏關(guān)系，以確認政治統(tǒng)治的等級秩序?！坝械隆闭f則具有明顯的道德意識，它超越了純粹的血緣紐帶，是社會文明發(fā)展的一個標志。在《周本紀》中，棄的智力使“天下得其利”，是“有德”的重要表現(xiàn)，當棄成為一名善種植的農(nóng)神后，他就從創(chuàng)世英雄轉(zhuǎn)化為文化英雄。這樣，“有德說”就明顯地區(qū)別于夏、商創(chuàng)世神話的“元子”說，它淡化與“帝”之間的血緣關(guān)系，而重視個人的能力和品德。另外，和這一文獻相印證的是“鳳鳴岐山”的傳說。岐山是周部族的發(fā)祥地，這一故事突出了鳳的靈異性和周人有厚德兩點。這樣，“鳳鳴岐山”就是一種因果敘事，周人有德，招來鳳鳥，或是鳳鳥在這里筑巢鳴叫，預(yù)示周人厚德，上達于天，天將降圣賢于周地。可以看出，周人能以“蕞爾小邦”戰(zhàn)勝“大邑商”的根本原因是周人“有德”，而不是因為“皇天上帝，改厥元子”[13] 395。另外，《大戴禮記·帝系》中以姜原為帝嚳元妃，生棄，簡狄為帝嚳次妃，生契，這其實是周人為了在神圣性上高于商人而虛構(gòu)的故事。司馬遷從構(gòu)建先進文化的角度審視歷史，“有德”才有資格管理社會，才能夠給百姓帶來福祉。張光直認為在神與祖的世界分立中，“德”是連接這兩個世界的主要觀念，西周長老就是以“有德”說和“元子”說推行姬姓代子姓而有天下的合理化。[14]49-50這樣，周人在自我身份構(gòu)建中，確認了“有德”在政治歷史上的合法性地位，這一認識對中華文化品格的形成具有重大影響。

周滅商后，深知“天命靡?！?，在重構(gòu)國家秩序中，汲取教訓(xùn)，把殷人尚武、尊神的思想轉(zhuǎn)化為周人尚德、修身的觀念，提倡敬天保民、以天為宗，以德為本，這種“以德配天”的思想是古代巫術(shù)文化的人文化和倫理化轉(zhuǎn)換。周人一方面宣揚自己上承天命，突出它的神圣性與合法性，一方面歌頌先王的功德，強調(diào)祖先的能力和品格，最終構(gòu)建起一套以禮樂為核心的文化制度，為時人和后人樹立楷模，實現(xiàn)其王朝發(fā)展的理想和政治統(tǒng)治的權(quán)威。

西周“有德”說也影響了東周，春秋戰(zhàn)國時期的諸侯多強調(diào)其祖有德，有資格承受天命，可以在分封的土地上延展勢力范圍，幫助“天子”征伐那些“無德”的統(tǒng)治者，以擴大自己的影響。諸子百家對“有德”說也十分重視，從不同角度進行闡釋，也擴大了“有德”說的歷史影響，老子、孔子的有德觀就廣為流播。到了戰(zhàn)國晚期，儒家學(xué)派還先后撰寫《堯典》《皋陶謨》《禹貢》等，以“德”為尺度，全面推進了中華諸神的人格化與歷史化。西周人或許沒有想到，當“有德”觀念成為社會的共識時，他們的東周后裔也就一步步失去了神話上的權(quán)威。

三、德治思想

“德治”是儒家的政治根本，也是中國封建王朝一貫的治國理念?！暗轮巍奔础叭收?，出發(fā)點是為了鞏固封建王朝的統(tǒng)治，以輕徭役、薄賦稅，有節(jié)制地對人民進行有效的剝削和管理，不斷緩和階級矛盾，達到國家的和平與穩(wěn)定。司馬遷以儒家德治思想審視社會生活，從社會變革的成功與失敗說明“德治”的合理性與合法性，用事實證明“德治”對國家統(tǒng)治的重要性和有效性，并不斷強化和宣揚“得民心者得天下，失民心者失天下”的民本思想。

《五帝本紀》中黃帝“修德”，顓頊有“圣德”、帝嚳“其德嶷嶷”、帝堯禪位帝舜，是因為帝舜有“厚德”，又“自黃帝至舜、禹，皆同姓而異其國號，以章明德”[6]45。從表面看，“德治”是天下歸服的根本，是衡量帝王能否擁有天下的標準，從深層看，是“德治”揭開了中國歷史文明的序幕。在司馬遷看來，“有德”可以使諸侯歸服，并在征伐中取得勝利，得到百姓的擁戴，它是社會變革和承繼政權(quán)的重要依據(jù)。“五帝意象”的塑造構(gòu)建中國古代社會發(fā)展的文化主體精神，他們是后世帝王學(xué)習(xí)效法的對象。[15]《夏本紀》說皋陶“敬禹之德，令民皆則禹。不如言，刑從之”[6]81。又說：“湯修德，諸侯皆歸湯，湯遂率兵以伐夏桀?！盵6]88《殷本紀》說：“湯德至矣，及禽獸?！盵6]95《周本紀》說：“后稷之興，在陶唐、虞、夏之際，皆有令德?！惫珓⒛堋皬?fù)修后稷之業(yè)”“故詩人歌樂思其德”[6]112。古公亶父能修德進業(yè)，“民皆歌樂之，頌其德”[6]114。公季“修古公遺道，篤于行義，諸侯順之”[6]116。文王“德盛西伯”，諸侯歸服。周公、召公因德高望重，才可以輔政，“興正禮樂，度制于是改，而民和睦，頌聲興”，又“成康之際，天下安寧，刑錯四十余年不用”[6]133-134，而天下歸服。在這些歷史事實的敘述中，周王朝因“德治”而走向鼎盛，就足以說明“德治”是合乎天道、合乎人道的社會變革規(guī)律。

與“德治”相對立的是“暴政”?！断谋炯o》說帝桀失德，“自孔甲以來而諸侯多叛夏，桀不務(wù)德而武傷百姓，百姓弗堪，乃召湯而囚之夏臺”[6]88。《殷本紀》說紂王失德，“好酒淫樂，嬖于婦人……百姓怨望而諸侯有畔者，于是紂乃重刑辟，有炮烙之法”[5]105-106。桀紂之所以被滅亡，是他們“失德”，不能“敬天保民”。周朝建立后，周公反復(fù)告誡國人要“明德慎罰”，才能永保天命，而不“墜命”?！渡袝ふ僬a》說：“我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷?！也桓抑徊黄溲樱┎痪簇实?，乃早墜厥命。……王其德之用，祈天永命。”[16]205-206周人要以夏商為鑒，才可以“永命”。“明德”是周人對自己的要求，“慎罰”是對被征服者的態(tài)度，就是要謹慎使用刑法和戰(zhàn)爭，但周后世并非如此?！吨鼙炯o》說昭王時代“王道微缺”。穆王即位，“王道衰微”，諸侯有不順服。穆王將伐犬戎，祭公謀父諫曰“先王耀德不觀兵”，希望穆王能修德息兵，但“王遂征之，得四白狼四白鹿以歸。自是荒服者不至”，諸侯不睦，于是“乃作刑辟”[6]136。等到懿王時，“王室遂衰，詩人作刺”[6]140。厲王失德，為政暴虐，專利塞言，導(dǎo)致周王朝國政昏亂，百姓不堪，并以殺戮方式禁止國人批評朝政，最后為國人逐于彘地?！对娊?jīng)·桑柔》《詩經(jīng)·民勞》《詩經(jīng)·板》《詩經(jīng)·蕩》等都是諷諫厲王，防奸安民的故事。等到幽王時，比前代君王有過之而無不及，《詩經(jīng)·瞻卬》就敘述了幽王寵褒姒以戲弄臣工，最后為犬戎殺于驪山之下的故事。幽王失德直接導(dǎo)致西周走向滅亡。從武王滅殷建周至幽王被殺共257年，司馬遷以君王“德治”的盛衰，敘述西周的歷史演變，確認了“德治”是國家走向興盛，“失德”是國家走向衰敗的重要原因。等到東周時代，已是王室衰微、諸侯并起，群雄逐鹿的歷史場景，《周本紀》多簡略敘述，也僅僅描述了東周帝王的歷史更替，這意味著周王朝的統(tǒng)治正逐漸退出歷史舞臺，諸侯爭霸正在改寫歷史，華夏歷史也將翻開新的一頁。

我們可以看出，司馬遷在敘述歷史事實的過程中構(gòu)建了一個“想象的共同體”，成為人們認識和理解歷史過程的重要依據(jù)。君王“德治”可以給國家?guī)砼d盛，為萬民帶來安康。相反，“暴政”失德只能使國家走向衰亡，給百姓帶來苦難。這種“德治”的“集體認同與其說是先天就有的，不如說是后來人為制造出來的”[17]22。司馬遷對“德治”的反復(fù)性強調(diào)，重復(fù)性敘述，用歷史話語的記憶內(nèi)容創(chuàng)造了歷史的形式，這不是一種簡單的歷史回憶，而是出于一種理念表達的需要，是要在歷史事實的敘述中創(chuàng)造屬于社會的意義，是一種話語闡釋，也是一種主體構(gòu)建。

四、主體精神

20世紀后，“系統(tǒng)”逐漸成為一門相對獨立的學(xué)科，但它的發(fā)生與人類思維一樣久遠，自從有人類開始，系統(tǒng)論實踐就已運用。司馬遷在《史記》的體例設(shè)置、時間設(shè)計、人物塑造、歷史事件構(gòu)成等方面就已使用了系統(tǒng)論，以契合于“究天人之際，通古今之變，成一家之言”的系統(tǒng)論主體思想。[18]《史記》的編寫和內(nèi)在的邏輯關(guān)系是司馬遷系統(tǒng)研究和探索歷史規(guī)律的結(jié)果。

司馬遷之前的歷史記載多片斷不全，單線條居多，如《春秋》《戰(zhàn)國策》甚至《左傳》等，最多也只是在時間上保持連續(xù)性，是一種低層次的敘述，缺乏整體性和系統(tǒng)性。梁啟超在《中國歷史研究法》中說：“舊史官記事而實無目的，孔作《春秋》，時或為目的而犧牲事實。其懷抱深遠之目的，而又忠勤于事實者，惟遷為兼之。”[19]司馬遷“網(wǎng)絡(luò)天下放失舊聞，王跡所興”，又“原始察終，見盛觀衰，論考之行事，略推三代，錄秦漢，上記軒轅，下至于茲，著十二本紀，既科條之矣”[6]。張守節(jié)《五帝本紀·正義》解釋：“本者，系其本系，故曰本；紀者，理也，統(tǒng)理眾事，系之年月，名之曰紀?！盵6]1又劉知幾《史通·本紀》：“蓋紀者，綱紀庶品，網(wǎng)絡(luò)萬物，論篇目之大者，其莫過于此乎！”[20]15《報任少卿書》說：“仆竊不遜，近自托于無能之辭，網(wǎng)絡(luò)天下放失舊聞，略考其行事，綜其終始，稽其成敗興壞之級?！嘤跃刻烊酥H，通古今之變，成一家之言?！盵21]336司馬遷從天人之際、古今之變兩個角度揭示華夏民族的歷史規(guī)律，將社會各階層的人物事件聯(lián)系起來，在歷史敘述中滲透了彼此間的邏輯關(guān)系，將三千年的民族發(fā)展史結(jié)構(gòu)成一個整體，成為一個體系嚴密，結(jié)構(gòu)完整的系統(tǒng)性著作。

“究天人之際”的空間性探索貫穿了大一統(tǒng)思想?！段宓郾炯o》作為第一篇，具有象征性和標志性意義，司馬遷認為顓頊、帝嚳、唐堯、虞舜都是黃帝的后代，他們是有血緣關(guān)系的一家人?！断谋炯o》說大禹是“黃帝的玄孫而顓頊之孫也”[6]49，《殷本紀》說商始祖契的母親簡狄“為帝嚳次妃”[6]91，《周本紀》說周始祖棄的母親姜原“為帝嚳元妃”[6]111?！肚乇炯o》說：“秦之先，帝顓頊之苗裔?！盵6]173另外，《楚世家》說：“楚之先祖出自黃帝顓頊高陽。高陽者，黃帝之孫，昌意之子也?！盵6]1689《越世家》說：“越王勾踐，其先禹之苗裔，而夏后帝少康之庶子也。封于會稽，以豐守禹之祀?！盵6]1738《匈奴傳》說：“匈奴，其先祖夏后氏之苗裔也，曰淳維?！盵6]2879這種歷史事實敘述是要說明生活在黃河、長江流域的諸侯君王都是黃帝的后世子孫，他們之間有或遠或近的血緣關(guān)系，有錯綜復(fù)雜的歷史聯(lián)系和現(xiàn)實關(guān)系。這一關(guān)系內(nèi)蘊了中國歷史發(fā)展的主體和構(gòu)建社會文明的動力，華夏各民族之間的戰(zhàn)爭與革命是君王權(quán)力和義務(wù)的交替，而任何一位君王都需要履行“敬天保民”的基本職責。

“通古今之變”的時間性研究貫穿了社會進程中的革命意識。[22]“革命”一詞最早見于《尚書·多士》，“乃命爾先祖成湯革夏，俊民甸四方”，又“惟殷先人有冊有典，殷革夏命”[16]229?！抖嗍俊肥侵芄艘蠛?，對殷商及多方諸侯所做的訓(xùn)誓。它的意思說殷商先祖成湯革夏的命是正義的，因為夏桀暴政，不能履行“敬天保民”的責任，成湯的革命符合“帝”的意旨，所謂“……湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人”[23]170?，F(xiàn)在，周人革殷商的天命，也是因為殷紂暴虐，喪德失政，它也符合上天的意旨，殷人應(yīng)該心甘情愿地服從周人的統(tǒng)治。《詩經(jīng)·皇矣》還生動地描述了文王“受命稱王”的情形，“皇矣上帝，臨下有赫。監(jiān)觀四方，求民之莫。維此二國，其政不獲?！司煳黝櫍司S于宅”[12]。它的意思是說天上的帝向地下觀望，需要找一位能夠為人民所愛戴的君王，夏商及其他諸侯，帝都不放心，最后是向西觀望，可以定居下來，于是文王就受天命稱王。另外《詩經(jīng)·文王》也說：“周雖舊邦，其命維新?！盵12]周雖然歷史悠久，但它建國是受天命所賜，也是前所未有的大事。命在古文字中作令，天命就是天的命令，可以引申為國家政權(quán)是上天所賦予的，具有神授性，可以是受命，也可以是革命。司馬遷認為商革夏命，周革商命，都是以革命的方式完成了天命的更替，都具有合理性與合法性，革命者的主體是要順天意，應(yīng)民心，才可以替上天的帝管理國家和人民。

另外，司馬遷尊重歷史運動的自然規(guī)律，在“本紀”敘述中滲透了主體認知的辯證法，敘述時間的長度和歷史事件的意義相適應(yīng)，達到以史為鑒的敘事效果。在上古史的敘述中，《五帝本紀》時間最長，《夏本紀》《殷本紀》次之，《周本紀》時間最短，由幾十年至一年不等，材料的選擇以對當代最有借鑒價值的內(nèi)容為主，農(nóng)耕意識、大一統(tǒng)觀念、德治思想、身份歸屬等都具有重復(fù)性敘述，構(gòu)成一個具有等級性、秩序性、層次性的歷史結(jié)構(gòu)?！肚乇炯o》《秦始皇本紀》和《項羽本紀》為近代史，以一年、一月或是一日為時間單位，比較詳細地敘述歷史進程。從《高祖本紀》到《孝武本紀》為當代史，時間單位更短，以日、月為單位，詳細敘述了當代歷史中的人物和事件。這種鮮明的對比關(guān)系表達了司馬遷敘述主體中厚今薄古的歷史觀。

整體性是系統(tǒng)性的第一原則，整體性越好，各部分的聯(lián)系就越強，系統(tǒng)性也就越有效，主體精神體現(xiàn)得也就越明顯。《周本紀》以粗線條方式敘述周朝歷史，由幾十年至一年不等，歷史事實的對比性明顯，更多歷史事實的“空白”又分別滲透于齊、魯、燕、管蔡、衛(wèi)康叔、周公旦、召公奭、呂尚等世家的敘述中。為突出整體性，司馬遷以互見法實現(xiàn)各部分間的聯(lián)系，達到有主體傾向的歷史高度。當某一事件在某一部分發(fā)生變化時，它就會牽動整個系統(tǒng)變化。葛一之先生說：“《周本紀》中敘述周公討伐管叔后，作大誥等篇，就說：‘其事在周公篇’，這樣就把《周本紀》和《魯周公世家》聯(lián)系起來了?！盵24]一個人的生平事跡、一件歷史事件的構(gòu)成要素分散在數(shù)篇之中，相互勾連補充，凸顯彼此間的邏輯關(guān)系。這樣，“在一個特定的文本空間里，可以發(fā)現(xiàn)來自其他文本的許多聲音，它們互相交叉，互相中合”[25]145。這種重新組合，相互交叉會構(gòu)成一個更具綜合領(lǐng)域的研究空間，它使歷史事實的意義變得更清晰準確，更符合歷史敘事的標準。

五、結(jié) 語

克羅齊認為一切歷史都是當代史，它只存在于歷史學(xué)家對那些事件的思想認識中，當代性是歷史的本質(zhì)特征，歷史與現(xiàn)實具有統(tǒng)一性，而精神本身就是歷史，歷史也只存在于我們的心中。[26]400“一部歷史杰作中有不可否定的東西，這不可否定性因素正是其形式，歷史杰作的構(gòu)造在于它的形式?！盵27]169《史記》的五體構(gòu)成形式，十二本紀，三十世家，七十列傳，構(gòu)成一個寶塔形態(tài)，呈現(xiàn)了綱舉目張的藝術(shù)效果，司馬遷用形式表達社會的邏輯關(guān)系。

歷史是一個有目的的系統(tǒng)性認知和有理性的創(chuàng)造性活動。歷史敘述既不是客觀的編輯生活事實，也不是歷史學(xué)家頭腦里的主觀產(chǎn)物，更多是歷史學(xué)家根據(jù)表達理念的需要，反映社會事實間相互作用的連續(xù)過程，是現(xiàn)在和過去永無止境的問答和交流。司馬遷的歷史敘述充滿了敘述者的“偏見”，在歷史事實的背后都有思想在支配，但歷史絕不是思想史，而是人們思想活動的歷史，它的任務(wù)就是要重演過去的社會生活,引導(dǎo)人們?nèi)绾握J識和評價歷史，以探索歷史的真理和社會的規(guī)律。

《周本紀》的歷史敘述不是一種簡單的經(jīng)驗重復(fù)，而是人類知識的重新編排，對農(nóng)耕生產(chǎn)的反復(fù)性敘述，對始祖身份的差異性敘述，對德治變革的對比性敘述，對主體精神的整體性認知等，都是對文化歷史的重新創(chuàng)造，以發(fā)現(xiàn)歷史的價值。“過去的文化并不僅僅是人類的記憶，而是我們自己已經(jīng)埋葬了的生活。對它的研究導(dǎo)致一種認識，一種發(fā)現(xiàn)。通過它，我們不但看到以往的生活，而且還看到當今生活的總體文化形態(tài)。”[28]346漢代的大一統(tǒng)社會為區(qū)域文化的綜合提供了外在的條件，“《史記》是漢代大一統(tǒng)社會的產(chǎn)物，是一次大的文化綜合”[29]89。司馬遷的《史記》攜帶著那個時代的文化信息，再現(xiàn)了漢文化的基本框架和華夏文明的基本方向，幫助人們更好地研究和發(fā)現(xiàn)漢文化的總體形態(tài)，在中國文化史上具有里程碑的意義。

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【責任編輯 朱正平】

Subject Consciousness of Historical Discourse in Zhou History of Historical Records

XU Jun-yi

(School of Humanities and Social Development, Weinan Normal University, Weinan 714099, China)

Zhou History of Historical Records is the shortest chapter in narrating chronical unit for the ancient society. In the process of the narration of historical facts and social significance, Sima Qian constructed the subject consciousness of the Chinese nation. The first is the farming consciousness in the formation of the national culture; the second is the identification of historical memory; the third is the moral and political thoughts in the social change; the fourth is the subjective spirit in the historical narration.

Sima Qian; Zhou History of Historical Records; historical discourse; subject consciousness

K092

A

1009-5128(2015)15-0045-07

2015-05-26

陜西省教育廳哲學(xué)社會科學(xué)重點研究基地項目：秦東傳統(tǒng)家訓(xùn)在當前新農(nóng)村社會建設(shè)中的作用發(fā)揮研究(13JZ018)

徐軍義(1976—)，男，陜西蒲城人，渭南師范學(xué)院人文與社會發(fā)展學(xué)院副教授，陜西師范大學(xué)文學(xué)院博士研究生，主要從事文藝美學(xué)、民俗文化研究。