霍偉

（河南信陽(yáng)農(nóng)林學(xué)院，河南 信陽(yáng) 464000）

對(duì)梁漱溟“中國(guó)文化早熟”的評(píng)論

霍偉

（河南信陽(yáng)農(nóng)林學(xué)院，河南 信陽(yáng) 464000）

梁漱溟在其早期著作《東西文化及其哲學(xué)》中提出了中國(guó)文化的“早熟”問(wèn)題，后在《中國(guó)文化要義》中又將這一理論系統(tǒng)化。本文擬對(duì)這一問(wèn)題的提出及內(nèi)容進(jìn)行梳理，廓清其價(jià)值和意義。

梁漱溟；中國(guó)文化早熟；價(jià)值

梁漱溟（1893－1988）是現(xiàn)代新儒家的重要代表，主要作品有《東西文化及其哲學(xué)》《中國(guó)文化要義》《人心與人生》等。本文選取他的“中國(guó)文化早熟”論，通過(guò)對(duì)該理論的展示和評(píng)析，辯證看待梁漱溟的思想，廓清該理論的價(jià)值和意義。

一、理論的提出

梁漱溟的“中國(guó)文化早熟”論最早見(jiàn)于《東西文化及其哲學(xué)》一書(shū)，他從東西方文化的比較中得出了這一理論。梁漱溟認(rèn)為，中西文化的不同，根源上體現(xiàn)在對(duì)“意欲”（也即“欲求”）的解決方式上：（1）“本來(lái)的”路向。“就是奮力取得所要求的東西，設(shè)法滿(mǎn)足他的要求；換句話說(shuō)就是奮斗的態(tài)度?！保?］以西方文化為代表，表現(xiàn)為冷靜地正視問(wèn)題，積極尋求問(wèn)題的解決之道，勇敢面對(duì)解決問(wèn)題時(shí)出現(xiàn)的諸多困難，通過(guò)對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的改造，滿(mǎn)足自身的需要。（2）“調(diào)和”的路向。以中國(guó)文化代表，表現(xiàn)在自身要求遭遇阻礙時(shí)，不去積極尋求外部的解決之道，而是從變化自身入手，“向里用心”，注重人類(lèi)的“自覺(jué)”“自主”“自如”，通過(guò)對(duì)自身“意欲”的變換，尋求內(nèi)心的滿(mǎn)足與解脫，追求與世事、與他人、與自然的調(diào)和、持中，達(dá)到和諧相處。（3）“向后”的路向。以印度文化為代表，倡導(dǎo)人應(yīng)該從現(xiàn)實(shí)生活的束縛中掙脫出來(lái)，甚至放棄現(xiàn)實(shí)生活，對(duì)人生抱著超然的態(tài)度。主要特征是遇到問(wèn)題就想從根本取消問(wèn)題，對(duì)種種要求、欲望持禁絕態(tài)度，轉(zhuǎn)身“向后”去要求。這三種路向即梁氏的“文化三路向”說(shuō)。

梁氏在考察了不同的文化取向后，提出了理想的、自然的文化演進(jìn)歷程。即從“向前的路向”到“調(diào)和的路向”，再到“向后的路向”，也就是“西方－中國(guó)－印度”路向。他認(rèn)為，當(dāng)西方文化征服了自然，戰(zhàn)勝了權(quán)威，器物、制度日新，第一條路向便已走到了盡頭，自然走向第二條路向，這條路向充滿(mǎn)了人與人之間的復(fù)雜問(wèn)題，是一個(gè)人類(lèi)精神得不到安寧的時(shí)代。文化發(fā)展到最后，面對(duì)的是人與自我、靈魂之間的關(guān)系問(wèn)題，這個(gè)階段即是印度文化的復(fù)興。

可見(jiàn)，梁漱溟在他的文化體系中確立了中國(guó)文化的位置，也預(yù)測(cè)了中國(guó)文化的走向。在梁漱溟看來(lái)，中國(guó)文化不是原始、野蠻，而是早熟。他說(shuō)：“人類(lèi)文化之初，都不能不走第一條路，中國(guó)人自然也這樣，卻他不待把這條路走完，便中途拐彎到第二條路上來(lái)；把以后方要走到的提前走了，成為人類(lèi)文化的早熟?！保?］由此，他提出了自己的“中國(guó)文化早熟”論，即中國(guó)文化逾越了正常的文化演進(jìn)歷程，直接進(jìn)入第二環(huán)節(jié)，這種狀況給中國(guó)社會(huì)各個(gè)方面都造成了重大影響。在另一部著作《中國(guó)文化要義》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《要義》）中，梁漱溟又從“理性”（心、靈性）的角度指出：“西洋文化是從身體出發(fā)，慢慢發(fā)展到心的，中國(guó)卻有些徑直從心發(fā)出來(lái)，而影響了全局。前者是循序而進(jìn)，后者便是早熟?！保?］

二、理論的內(nèi)容

梁漱溟首先剖析了中國(guó)文化“早熟”的原因——重“理性”的價(jià)值取向。人類(lèi)的心思作用分為“理性”和“理智”兩方面。理性是“情”的一面，是“和諧之點(diǎn)，即清明安和之心”，［4］“豁然開(kāi)朗達(dá)于無(wú)所為之境地”，可以“開(kāi)出無(wú)私的感情”。［5］理智則是“知”的一面，與理性相比，是較低層次的認(rèn)知水平，側(cè)重點(diǎn)在于取得謀生所需的方式和手段。梁漱溟認(rèn)為，中國(guó)文化側(cè)重于“理性”表達(dá)，并在此基礎(chǔ)上形成了“理性”的價(jià)值觀。所以，他說(shuō)中西文化的不同之處在于“中國(guó)長(zhǎng)于理性而短于理智；西洋長(zhǎng)于理智而短于理性”。［6］

以“理性”為基點(diǎn)，梁氏考察了中國(guó)文化早熟在社會(huì)構(gòu)造、學(xué)術(shù)、宗教等方面的具體表現(xiàn)：

（一）社會(huì)構(gòu)造方面

中國(guó)形成了以社會(huì)倫理本位為核心的倫理組織方式和社會(huì)職業(yè)分途的構(gòu)成形式。梁氏認(rèn)為，由于“理性”（情感）因素的影響，家庭在中國(guó)社會(huì)中處于顯要位置，形成了以家庭結(jié)構(gòu)為模式來(lái)架構(gòu)整個(gè)社會(huì)關(guān)系的格局。具體表現(xiàn)為：經(jīng)濟(jì)上，中國(guó)人都能夠相互體恤，相互幫助，不管是夫妻之間、父子之間、親戚朋友之間，甚至鄰里之間，只要是社會(huì)中人皆有相互幫扶的義務(wù)。政治上，講究“人治”，沒(méi)有公法、私法、刑法和民法之分。社會(huì)生活上，將家庭成員之間的倫理關(guān)系社會(huì)化，成為維持社會(huì)秩序穩(wěn)定的紐帶。這種把家庭關(guān)系推廣到社會(huì)方方面面的文化范式，就產(chǎn)生了因親疏關(guān)系不同而形成的圈子，這并不同于西方社會(huì)的“集團(tuán)”，因?yàn)檫@個(gè)圈子將親緣關(guān)系和道德禮俗作為連接社會(huì)成員的橋梁，這是中國(guó)社會(huì)因?yàn)椤袄硇浴痹缡於愑谖鞣缴鐣?huì)的原因所在。

職業(yè)分途是梁漱溟在“理性”的推導(dǎo)下，得到的又一個(gè)與西方社會(huì)相異的表現(xiàn)。梁氏認(rèn)為，中國(guó)經(jīng)濟(jì)沒(méi)有真正意義上的土地集中，工商業(yè)只是些小工小商，政治上“士”與“農(nóng)”的精神特質(zhì)相互貫通，無(wú)法形成真正的對(duì)立之勢(shì)。因此，中國(guó)實(shí)際上只有“士”“農(nóng)”“工”“商”四個(gè)不同的階層，不存在“階級(jí)對(duì)立”。梁氏的這一觀點(diǎn)是有失偏頗的。金岳霖就曾說(shuō)他“是利用中國(guó)的特殊點(diǎn)來(lái)否認(rèn)中國(guó)的一般的”。［7］梁氏后來(lái)也承認(rèn)，“我的錯(cuò)誤，是錯(cuò)在過(guò)分強(qiáng)調(diào)中國(guó)問(wèn)題的特殊性”。［8］不能否認(rèn)，不同國(guó)家的情形不同，遵循一般性，認(rèn)識(shí)特殊性，才能進(jìn)一步發(fā)展。

（二）學(xué)術(shù)方面

梁氏的學(xué)術(shù)指的是學(xué)問(wèn)之道?！袄硇浴钡膬?nèi)在引導(dǎo)，使得中國(guó)的學(xué)問(wèn)之道將啟發(fā)“人心向上”作為首要任務(wù)，強(qiáng)調(diào)對(duì)人的研究。“人心向上”，是說(shuō)在“理性”的指導(dǎo)下，不斷的自省，使人“通達(dá)平和”、通情達(dá)理。中國(guó)文化的“理性”追求也使得學(xué)術(shù)講良知，尚力行。梁氏認(rèn)為，中國(guó)文化的理性活水孕育了悠久的歷史，維持了自然社會(huì)的秩序，這比西方文化更加“偉異”。

（三）宗教方面

梁漱溟認(rèn)為，生死等終極問(wèn)題是宗教的核心，中國(guó)文化不信仰宗教或信仰多種宗教，走的是道德代宗教之路，這也是與“理性”要素聯(lián)系在一起的。在中國(guó)，“子不語(yǔ)怪力亂神”，孔子從不談鬼神之事，對(duì)鬼神的真實(shí)性充滿(mǎn)了疑問(wèn)，孔子并不具備宗教要素，但他卻擁有宗教所不具有的精神——堅(jiān)信人有理性，并由此而具有是非之心。所以，西方宗教使人們對(duì)同一戒律確信無(wú)疑，周孔教化卻致力于人的自省，中國(guó)人多以“是非”論，而少罪惡觀念，這與宗教讓人放棄自信而他信，放棄自身的努力而依靠外力是相反的。梁漱溟認(rèn)為，無(wú)論是自律還是恪守教戒，都能讓社會(huì)形成良好的秩序。但宗教見(jiàn)效快，持續(xù)久，不易失墜，是道德無(wú)法企及的。

三、對(duì)該理論的評(píng)析

我們認(rèn)為，梁漱溟是辯證地分析了“中國(guó)文化早熟”論。第一，在分析中國(guó)文化時(shí)，他一方面肯定了中國(guó)文化，高揚(yáng)“理性”的旗幟，符合人類(lèi)的本質(zhì)需求，是“理性”造就了中國(guó)文化之“偉異”，但同時(shí)又指出，中國(guó)文化“缺乏經(jīng)濟(jì)進(jìn)步”，表現(xiàn)出幼稚、衰老、不落實(shí)、消極和曖昧等病態(tài)特征，無(wú)法完成第二期文化。第二，梁漱溟能正視中國(guó)文化的不足，并積極尋求彌補(bǔ)之法。他對(duì)中國(guó)文化返回第一路向的做法是反對(duì)的，認(rèn)為，既然超越了必要的物質(zhì)發(fā)展階段而使中國(guó)文化無(wú)法充分發(fā)展和完滿(mǎn)展現(xiàn)，那就應(yīng)該向西方國(guó)家學(xué)習(xí)，引進(jìn)它們的科學(xué)技術(shù)和民主制度，促進(jìn)中國(guó)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展以及國(guó)民精神的奮進(jìn)，讓中國(guó)理性文化在強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上得以發(fā)展。他認(rèn)為這樣能夠促進(jìn)中國(guó)的發(fā)展，但也強(qiáng)調(diào)，西方賴(lài)以產(chǎn)生科學(xué)與民主的人生態(tài)度是不可取的，因?yàn)橹袊?guó)“向里用力”的人生態(tài)度才是未來(lái)世界文化發(fā)展的方向。

梁漱溟“中國(guó)文化早熟論”的理論，對(duì)中國(guó)有一定的積極影響，如他對(duì)中國(guó)社會(huì)倫理構(gòu)造特質(zhì)的揭示，在一定程度上為我們完成現(xiàn)代社會(huì)的轉(zhuǎn)型提供了借鑒。但在某些方面，他的論斷還不完善，如他對(duì)中國(guó)文化理性精神極力褒揚(yáng)，有道德理想主義的傾向，社會(huì)發(fā)展規(guī)律告訴我們，現(xiàn)代社會(huì)需要更多的是法律制度的保障，而不單是道德禮儀的約束；對(duì)中國(guó)社會(huì)缺乏階級(jí)對(duì)立的判斷也是不符合唯物史觀的；他探索到的出路——堅(jiān)持中國(guó)固有“人生態(tài)度”的前提，引進(jìn)西方的科學(xué)和民主，也未脫“中體西用”的窠臼。

梁漱溟以中國(guó)民族性中占主要地位的“理性”為基點(diǎn)，探討中西文化的區(qū)別是正確的，“試圖找回失落了的民族精神的原型”，以期“從老根上發(fā)新芽”的執(zhí)著精神是值得尊重的。

［1］［2］梁漱溟.東西文化及其哲學(xué)［M］.上海：上海世紀(jì)出版社，2006.57.188.

［3］［4］［5］［6］梁漱溟.中國(guó)文化要義［M］.上海：上海世紀(jì)出版社，2006.227.117.111.113.

［7］金岳霖.金岳霖文集·第四卷［M］.甘肅：甘肅人民出版社，1995.150.

［8］黃克劍.百年新儒林——當(dāng)代新儒家八大家論略［M］.北京：中國(guó)青年出版社，2000.27.

【責(zé)任編輯：王妍】

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1673－7725（2015）04－0065－03

2015－02－15

霍偉（1986－），女，河南信陽(yáng)人，助教，主要從事文藝?yán)碚摶A(chǔ)研究。