劉念業(yè)

(四川外國語大學 英語學院，重慶 400031)

1.引言

《圣經(jīng)》漢譯的歷史若從唐代景教徒的翻譯活動算起，到現(xiàn)在已經(jīng)有1300多年了，但一個頗為有趣的現(xiàn)象是，今天的中國人談起《圣經(jīng)》中的造物主時，有人說“神”，有人說“上帝”，還有人說“天主”。實際上，在漫長的《圣經(jīng)》漢譯歷史中，“God”的各種譯名層出不窮，有據(jù)可考的譯名迄今為止不下十余個，各個時期的譯經(jīng)人士就此問題進行了反復的爭論。爭論內(nèi)容涉及到傳教策略和中西方宗教哲學等諸多方面，爭論的過程和結果往往也是不愉快的，經(jīng)常發(fā)展到針鋒相對甚至相互敵視的境地，顯示出譯名問題的棘手。爭論最為激烈的兩個時期是天主教傳入的明末清初和新教東來的晚清時期，而爭論的結果也奠定了今日“God”譯名的最終結局。另外，參與譯經(jīng)和爭論的人士主要是西方傳教士，他們所主張的譯名及其背后的邏輯往往透視出其對待中國文化的態(tài)度。

2.天主教的譯名

“翻譯不是在真空中進行的。”(Lefevere，1992:14)《圣經(jīng)》漢譯始終和基督教①某些學者用基督教專指新教，本文中的基督教，若無特別說明，則包括天主教、新教和東正教。在中國的傳播密切相關。最早的譯經(jīng)活動可以追溯到唐代景教的傳入。當時的聶斯托利派傳教士把希伯來語“Elohim”或敘利亞語“Eloh”音譯為“阿羅訶”，意思是“上帝教”或“信奉上帝的人”。此外，他們有時還借用道教和佛教的用語，如“真主”、“天尊”、“佛”等來表現(xiàn)基督教至高無上造物主(楊森富，1996:53)。明末清初天主教傳入中國后，初期對“God”等神學術語的翻譯也一時難以決定，便將拉丁語“Deus”音譯為“陡斯”。后來，耶穌會士羅明堅(Michele Ruggleri)又意譯為“天主”，即天地的主宰。利瑪竇在早期沿用了“天主”二字，后來他在中國古代典籍中看見中國古代圣賢用“天”和“上帝”來指天地的主宰，于是改變初衷，把“Deus”翻譯成“天”和“上帝”;后來，利瑪竇又讀到朱熹對“天”的解釋，說“天”不過是一種義理，他便放棄了“天”，以“天主”和“上帝”并用(王治心，2004:15)。不過利瑪竇似乎更偏向于“上帝”一名，認為儒家典籍中的“上帝”才真正表達了基督教所認定的最高存在“God”的概念，在其《天主實義》第二篇中他曾這樣寫道:“吾天主，及古經(jīng)書所稱上帝也?！?朱維錚，2001:21)利瑪竇也承認中國人對于最高存在的理解與基督教具有很大的差異，但他把這歸因于宋代程朱理學的對孔子學說的歪曲，認為“它(程朱理學)背離了儒學最初的內(nèi)容，從原來的有神論走向了泛神論和無神論”(孟德衛(wèi)，2010:47。)

利瑪竇去世后，譯名“天”和“上帝”受到同為耶穌會士的龍華民(Nicolas Longobardi)的反對，他認為這兩個譯名不足以表現(xiàn)“God”作為天地萬物的主宰，之所以用這兩個譯名是出于傳教策略上的考慮，“徐保羅(光啟)坦率地向我承認，他堅信‘上帝’不可能是我們的‘天主’，古今文人均對‘天主’一無所知。但我們的神父們出于好意和特別是為了不使儒生們感到反感，認為應把‘天主’稱為‘上帝’”(謝和耐，2003:21)。后來，龍華民走得更遠，“干脆抵制使用‘上帝’和‘天主’這兩個中文詞匯，而主張將拉丁文中‘Deus’音譯成中文來代替。”(鄧恩，2003:270)之后隨著多明我會、方濟各會、巴黎外方傳教會和傳信部傳教團等傳教差會陸續(xù)入駐中國，中國的傳教格局發(fā)生顯著變化，各差會的傳教思想不同，彼此間的利益沖突日益明顯，于是有關譯名問題和利瑪竇傳教策略的爭論逐漸從耶穌會士內(nèi)部探討擴展為各差會間不同傳教方針的沖突。譯名“上帝”和“天”遭到了耶穌會外其他差會傳教士更為激烈的反對，他們認為中國人不具有任何關于最高存在的認知，任何將“上帝”和“天”與基督教的“God”相提并論的企圖，都是對異教觀念的妥協(xié)和對“God”的褻瀆。維護利瑪竇傳教思想的耶穌會士則針鋒相對與之進行了長久而激烈的論戰(zhàn)。論戰(zhàn)的中心也逐漸從術語翻譯問題轉為祭祖祀孔的禮儀問題，演變?yōu)闅v史上著名的“禮儀之爭”。歷經(jīng)數(shù)次討論，教皇克萊芒十一世(ClementⅪ)于1704年做出決定:禁止以“天或上帝”稱“天主”，禁止禮拜堂里懸掛有青天字樣的匾額，禁止基督徒祀孔祭祖，禁止牌位上有靈魂等字樣(王治心，2004:119)。自此，“天主”這一譯名成為天主教會的官方譯名。

需要指出的是，由于天主教當時為了壟斷教義和民眾信仰生活，禁止隨意把《圣經(jīng)》翻譯成各國文字，《圣經(jīng)》漢譯對于明末清初傳教士而言并非主要任務，基本停留在《圣經(jīng)》片段的翻譯。第一部天主教的漢語《圣經(jīng)》全譯本(思高本)直到20世紀中葉方得以完成。比較而言，新教主張“《圣經(jīng)》至上”，信徒可以通過閱讀《圣經(jīng)》跳過教會直接和“God”溝通交流，故始終把《圣經(jīng)》翻譯作為首要任務。1807年，新教傳入中國，大規(guī)模的《圣經(jīng)》漢譯活動隨即出現(xiàn)，各種漢語譯本不斷涌現(xiàn)，直到集大成者的“官話和合本”于1919年出版，新教傳教士的譯經(jīng)事業(yè)方告一段落。但在這一百余年的譯經(jīng)活動中，譯經(jīng)人士面臨最為棘手的問題仍是“God”的譯名問題。由于新教沒有像羅馬教廷那樣的最高權力機構就此進行最終裁決，傳教士譯者逐漸“分裂成針鋒相對的兩個派別，一度斷送了新教傳教士譯者努力結成的《圣經(jīng)》漢譯聯(lián)盟”(Lazich，2000:263)。

3.新教早期的譯名

新教雖然較天主教更早推出完整的《圣經(jīng)》漢譯本，但其所采用的譯名則受到后者的影響。第一位新教來華傳教士馬禮遜(Robert Morrison)來華之前隨身攜帶有一部《圣經(jīng)》漢譯稿《四史攸編耶穌基利斯督福音之會編》，經(jīng)后世學者研究，一般認為這部譯稿的作者是法國巴黎外方傳教會的傳教士讓·巴塞(Jean Basset，又譯為白日升)。此譯稿雖非全譯本，也沒有公開發(fā)行，但卻成為馬禮遜學習漢語和譯經(jīng)工作的重要參考。在此譯稿中，“God”被譯為“神”，馬禮遜譯經(jīng)之初也采用了這一譯名，并未沿用天主教的官方譯名“天主”。馬禮遜給出的解釋是:“天主教傳教士的實踐表明，使用‘天主’這一譯法并沒有使中國人歸依基督教，而是使中國人將之與‘菩薩’混為一談。”(Morrison，1843:201)不過，馬禮遜抵制譯名“天主”可能還有另外一個不便言明的原因，即新教和天主教在華傳教方面的競爭。

之后，隨著對中國語言文化的不斷學習，馬禮遜對譯名問題的看法發(fā)生了一定的變化。他發(fā)現(xiàn)“神”字不足以向中國人表達基督教的至高主宰，于是在其翻譯的《圣經(jīng)》全譯本《神天圣書》也使用過“真神”、“神天”和“神主”等譯名。該譯本是中國境內(nèi)的第一個《圣經(jīng)》全譯本，于1823年出版①英國浸禮會傳教士馬士曼(Marshman)在印度于1822年出版了其《圣經(jīng)》全譯本，成為歷史上第一部漢語《圣經(jīng)》，但由于該譯本產(chǎn)生于印度，翻譯質(zhì)量不高，并未大量印行，對近代《圣經(jīng)》漢譯活動影響不大。，對之后的譯經(jīng)活動產(chǎn)生了深遠的影響。

首先提倡“上帝”譯名的新教傳教士譯者是米憐(William Milne)。他是新教來華的第二位傳教士，也是馬禮遜傳教和譯經(jīng)的助手。在他看來:“‘神’的意義過于寬泛，有時會被誤認為是中國人的眾多神明之一，從而誤導迷信思想嚴重的中國人……漢語中找不到一個完美的詞匯來翻譯‘God’，但最接近的譯名應該是‘上帝’?！?Milne，1838:318－319)但是，米憐的看法并未改變馬禮遜，也沒能影響到《神天圣書》中所采用的譯名。真正把譯名“上帝”發(fā)揚光大的是他的“學生”麥都思。

1817年，英國人麥都思(W.H.Medhurst)來到馬六甲一帶華人社區(qū)協(xié)助米憐進行傳教工作，米憐實際上成為其漢語學習和神學思想上的導師。在之后的近半個世紀中，麥都思成為《圣經(jīng)》漢譯最為重要的譯者，也是譯名“上帝”忠實的擁躉。1827年，另外一名《圣經(jīng)》漢譯的重要人物郭實臘(Gutzlaff，另譯為郭士立)也來到馬六甲，并結識了麥都思，一度過往甚密。在其主編的中文雜志《東西洋考每月統(tǒng)記傳》中，郭實臘使用了“神天皇帝”、“神天上帝”、“皇上帝”和“上帝”等，但越到后來就越常用“上帝”和“神天”兩個詞(愛漢者，1997:13)。米憐和馬禮遜去世后，麥都思和郭實臘逐漸成為《圣經(jīng)》漢譯的核心人物。倆人于19世紀30年代來到廣州，擔任了第二個《圣經(jīng)》全譯本《新/舊遺詔圣書》的主要翻譯工作。該譯本于1838年出版，采用的譯名是“上帝”。為了贏得英國傳教界人士對該譯本的支持，麥都思在1836年致英國及海外《圣經(jīng)》公會(British and Foreign Bible Society)的《就漢語《圣經(jīng)》新譯本給英國及海外《圣經(jīng)》公會的報告》中，公開批評了“神”這一譯名，認為:“早期譯本采用的‘神’字意思實際是‘靈’(Spirit)，傳教士、信徒和異教徒都認為這個譯名是完全不恰當?shù)?。?Medhurst，1836:10)值得指出的是，洪秀全在一次偶然機會中得到此譯本，遂創(chuàng)立“拜上帝教”，并發(fā)起太平天國運動，對晚清社會產(chǎn)生重大影響。

于是在1840年第一次鴉片戰(zhàn)爭之前，中國境內(nèi)出現(xiàn)了兩部《圣經(jīng)》全譯本，分別采用了“神”和“上帝”兩個不同的譯名來翻譯“God”，加上天主教傳教差會所使用的“天主”，基督教的至高主宰在同一語言中竟然擁有了三個不同的名號，令很多中國信徒和傳教士都迷惑不已。譯經(jīng)人士逐漸產(chǎn)生了聯(lián)合起來推出統(tǒng)一譯名的愿望，但在鴉片戰(zhàn)爭前，清廷推行禁教政策，傳教士的活動均處于地下狀態(tài)，聯(lián)合譯經(jīng)難以實現(xiàn)。不過隨著清廷在鴉片戰(zhàn)爭中戰(zhàn)敗，中國的大門被迫打開，《圣經(jīng)》漢譯活動出現(xiàn)了新的局面。

4.“譯名之爭”的爆發(fā)

第一次鴉片戰(zhàn)爭之后，清廷被迫弛教，大批傳教士隨之涌入五個通商口岸和香港，《圣經(jīng)》漢譯問題很快再次浮出水面，因為“幾乎所有在華傳教士都逐漸萌發(fā)出一種追求更好譯本的強烈愿望”(Medhurst，1849:388)。于是，從1843年8月22日至9月4日，在各傳教差會、英國及海外《圣經(jīng)》公會以及美國《圣經(jīng)》公會(American Bible Society)的支持下，來華新教傳教士在香港舉行了以“討論漢語《圣經(jīng)》譯本現(xiàn)狀”為主旨的傳教士大會，試圖聯(lián)合起來翻譯一部完美的漢語《圣經(jīng)》。

會議期間，傳教士譯者們就修訂和翻譯計劃基本達成了一致，但在把“God”和“Spirit”兩個重要術語譯成漢語的問題上出現(xiàn)了重大的意見分歧。一派傳教士贊成使用漢語典籍中的“上帝”或“帝”來翻譯“God”，用“神”來翻譯“Spirit”;另一派則主張用“神”來翻譯“God”，用“靈”來翻譯“Spirit”，而最核心的問題還是究竟用哪一個詞來作為“God”的譯名?以麥都思為代表的大部分英國傳教士主張采用“上帝”或“帝”，而美國傳教士則主張用“神”。由于兩派傳教士均堅持己見，會議最終未能就“God”的漢語譯名問題形成一致決議。會議結束后，五個通商口岸和香港的傳教士譯者開始執(zhí)行所分配的譯經(jīng)任務，并紛紛撰寫和發(fā)表有關譯名問題的各種論辯文章、小冊子和書籍，以期能夠說服對方接受自己主張的譯名，“譯名之爭”就此形成。

參與此次“譯名之爭”的核心人物有英國的麥都思和理雅各(James Legge)，美國的裨治文(E.C.Bridgman)、婁禮華(W.M.Lowrie)和文惠廉(William Jones Boone)。爭論主要圍繞兩個問題展開，即中國人的宗教觀念和基督教自身的神學理念，具體來說，即中國人是否具有對“God”的認知和“God”本身的內(nèi)在涵義。

5.“神”派傳教士的翻譯觀

兩派譯者首先圍繞中國人的宗教信仰展開了激烈爭論，爭論的焦點便是中國人究竟曾否有過“true God”的概念和知識，即中國人是“一神論者”還是“多神論者”。答案如果是前者，采用中國人所崇拜的神明的名號來翻譯“God”便顯得順理成章;答案如果是后者，采用中國人某一神明的名號則顯然是不能被接收的。

美國傳教士在這個問題上并沒有花太多時間就得出了答案，即“中國人自始自終都是多神論者，沒有至高存在的概念……中國人與古希臘人、古羅馬人的宗教信仰極為相似，都是多神崇拜，翻看中國古代和現(xiàn)在的所有書籍，沒有一處可以明確看到中國人對至高主宰的認識”(Bridgman，1847:125)。

既然中國人是徹頭徹尾的“多神論者”，那么就只能選擇一個中國人眾多神明的通用名稱，即一個能夠表達所有神明的“類名”。美國傳教士認為這種翻譯策略實際上也是《圣經(jīng)》被翻譯成其他民族語言時所普遍采用的，因為“希伯來語《圣經(jīng)》中的‘Elohim’一詞就是一個‘類名’，并非至高存在的‘專名’，可以同時表達異教的神明和基督教的耶和華……當‘七十士譯本’的譯者把‘Elohim’翻譯成希臘文時，他們所選用的也是‘類名’‘Theos’，而非希臘人主神宙斯(Zeus)的名號。在把新約《圣經(jīng)》翻譯成拉丁語時，使徒先輩們也采用了相同的策略，沒有采用羅馬人主神朱庇特(Jupiter)這一‘專名’，而是采用了‘類名’‘Deus’”(Boone，1848:18－19)。美國傳教士認為:“異教民族的所有神明都屬虛構而非真正存在。耶和華擁有取代所有異教神明的絕對權力，他不是要在多神主義的體系中被擁立為主神，而是要徹底取代他們。耶和華不會同意自己被當作異教徒的朱庇特、海神、天或佛。就此而論，必須采用‘類名’來翻譯‘God’。”(Boone，1848:20)

那么，漢語中的哪個字眼才符合這樣的標準呢?美國傳教士對中國古代典籍和注疏書籍進行了考察。譬如:《孟子》中的“圣而不可知之謂神”、“夫君子所過者化，所存者神”，《易經(jīng)》中的“神也者妙萬物而為言者也”、“陰陽不測之謂神”等等。一番研究之后，他們認為，這個合適的“類名”就是“神”。他們解釋道:“‘神’這一字在大部分情況下被用作名詞;就名詞而言，‘神’的所指又分為抽象和具體兩種，在后一種情況下，‘神’正是中國人所崇拜的各種無形存在的普遍名號，這種意義在漢語中最為常見，也正是在這個意義上，‘神’可以用作‘God’的譯名?！?Boone，1848:25)

當然，美國傳教士并不認為“神”這一譯名是完美的，“當中國人用‘神’來表達‘God’，他們的思想可能和《圣經(jīng)》中的‘God’意義迥然不同，但這并不是反對‘神’這一譯名的理由。漢語所能提供的字眼中，它無疑是最合適的，我們只需更正中國人對這一字眼的錯誤理解即可?！?Lowrie，1846:585)也就是說，“神”一旦被確立為正式的漢語譯名之后，這個字在漢語中的原義也將隨之發(fā)生變化，既指耶和華也指中國宗教中的一切神明，不過這些神明將全被打成偽神。

6.“上帝”派的觀點

面對“神”派譯者的主張，“上帝”派起初的回應顯得有些軟弱無力。在中國人是“多神論者”還是“一神論者”的問題上，該派核心人物麥都思沒有直接回應，僅表示“中國人在遠古時期的確奉行多神崇拜，但這種多神崇拜和一神崇拜一直是并存的?！?Meduhrst，1848:490)至于采用“類名”來翻譯“God”，麥氏也基本認同，但強調(diào)“‘類名’必須含有和至高存在相關的性質(zhì)，而‘神’這一譯名無法表達至高存在”(Medhurst，1848:492)。一番交鋒之后，“上帝”派傳教士開始考慮妥協(xié)，準備放棄“上帝”，轉而主張采用“阿羅訶”這一音譯名號。但“神”派傳教士并不善罷甘休，態(tài)度十分強硬，堅決要求采用“神”這一譯名。

眼看“上帝”派傳教士即將“投降”之時，英國傳教士理雅各卻出人意料地站了出來，積極捍衛(wèi)“上帝”這一譯名。早在1843年香港傳教士翻譯大會上，他曾是唯一反對“上帝”譯名的英國傳教士。翻譯大會后，理雅各因身體健康原因回英國休養(yǎng)。1848年重返中國之后，他開始轉而支持“上帝”這一譯名，并滿腔熱情地參與到這場爭論之中。理雅各針鋒相對地就中國人的宗教信仰和“類名”這兩個關鍵問題對美國傳教士進行了猛烈批判，戲劇性地改變了“譯名之爭”的走向。

6.1 中國人的“上帝”即“God”

為了闡明中國人的宗教信仰，理雅各撰寫了一部名為《中國人對“God”與“Spirits”的認知》(The Notions of Chinese Concerning God and Spirits)的長篇巨著。理氏在書中開篇便寫道:“中國人是否具有關于‘God’的認知呢?在他們所崇拜的眾多存在中，是否有一個最突出、最崇高、最特殊的存在，以至于我們可以確定無疑地認識到他的威嚴與崇高呢?他是不是立于天地萬物之中永得榮耀的唯一主宰呢?萬事萬物是否因他而成，歸他所有，為他存在呢?”(Legge，1852:7)理氏告訴讀者，他本人對這些關鍵問題的回答是:“堅信不疑和絕對肯定的……中國人擁有對‘God’的認知，他們所崇拜的最高存在正是我們所崇拜的最高存在?！?Legge，1852:23)

為了證明這一觀點，理氏同樣對中國古代典籍進行了一番研究，并發(fā)現(xiàn)了一部其他傳教士尚未關注到的典籍《大明會典》。該典籍詳細記錄了明代的禮樂、祭祀和皇帝祭天大典。理氏如獲至寶，在其書中援引了大量例子，例如:

仰惟玄造兮于皇昊穹，時當肇陽兮大禮欽崇。臣惟蒲柳兮螻蟻之衷，伏承春命兮職統(tǒng)群工。深懷愚昧兮恐負洪德，爰遵彝典兮勉竭微衷。遙瞻天闕兮寶輦臨壇，臣當稽首兮祗迓恩隆。百辟陪列兮舞拜于前，萬神翊衛(wèi)兮以西以東。臣俯伏迎兮敬瞻帝御，愿垂歆鑒兮拜德曷窮。(Legge，1852:25;原文出自《大明會典》卷82)

在這段禱文的英文翻譯中，“玄造”被理氏譯成“mysteriously-working Maker”，即“神秘的造物主”，而中國的皇帝則帶領他的臣民在祭壇向造物主“帝”拜倒，并承認自己的權力來自“帝”?！叭f神翊衛(wèi)兮以西以東”被譯成“all the spirits accompany Thee as guards from the East to the West”。在理氏看來，這里的“神”實際上就是《圣經(jīng)》中的“Spirit”。通過對《大明會典》所載祭祀情況的研究，理氏宣稱:“從上述禱文和典樂中不難發(fā)現(xiàn)中國人崇拜的對象到底是什么，我可以肯定的回答，他就是萬事萬物之主宰、至善至愛、無處不在、至高無上、獨一無二的且永恒的存在?！衩鳌腿祟惗假澝浪?，歌頌他，并因他而存在，因他而喜悅。他就是中國人在其最高規(guī)格祭祀中所崇拜的‘上帝’，也是我們的‘God’?！?Legge，1852:31)

當然理雅各也承認不能把中國的宗教同新教相提并論，他認為中國人也存在一些迷信思想，主要表現(xiàn)在祖先崇拜和偶像崇拜兩方面。但理氏認為中國人的祖先崇拜在很大程度上不過是一種孝順的表現(xiàn)，中國人從來沒有把他們的祖先稱為某種神明。至于偶像崇拜，理氏把其歸因于中國人對“God”的認知僅僅是通過“自然神學”的方式獲得的。理氏還就此問題比較了古代猶太人、羅馬人和中國人的宗教觀念，認為古代猶太人和羅馬人也存在嚴重的偶像崇拜，中國人犯的那些“錯誤”并不足以為奇。而且，在理氏心目中，中國人的宗教道德水準還在古羅馬人之上，中華文明也遠勝過其他許多文明，他寫道:

中國人的廟宇不像羅馬人神廟那樣充滿可憎的欲望。中國人也不會對諸如角斗士那樣的游戲和演出趨之若鶩。雖然我并不是要贊美中國人的道德水平或是把這個民族打造成道德楷模，但是這個國家在世界上所有異教國家中的確占有獨特的地位。這個國家歷史悠久，人口眾多，注重禮儀，在文明上優(yōu)越于其他東方民族。(Legge，1852:59)

也許這種文明高低程度的比較多少顯得“政治不正確”，但理氏對中國文化無疑是充滿好感的，考慮到19世紀的中西方力量對比，這種精神尤為難得。當然理氏對中國這一“他者”文化的偏愛并非空穴來風，他在書中該部分最后總結道:

一想到如果一代又一代的中國人走向墳墓，卻沒有一個人的頭腦中有“God”，或念叨過“God”的名字，這種想法就讓人不寒而栗。實際上，一個民族如果絲毫不知“God”的存在，就不能延續(xù)到現(xiàn)在...中國人的宗教無疑是一神教，而這和他們延綿不絕的悠久歷史絕非毫無關系。而且我堅信，和其他因素比起來，這種一神教對中國文明的繁衍生息作用最大。中國獨特的地理位置的確可以避免其他強大國家的入侵，其對孝的推崇和通過考試選拔優(yōu)秀人才也能夠維持其政府的良好運作，并在很大程度上抑制無政府主義，但真正能夠保持中華帝國發(fā)展，避免走向腐朽崩潰的主要原因是這個民族從古至今都保持著對“God”的崇拜。(Legge，1852:59)

6.2 God，Elohim，Theos并非類名

通過對《大明會典》的考察，理雅各明確表示中國人存在對“God”的認知，中國典籍中的“上帝”就是“God”。之后，他接著批判“神”派傳教士的第二個主要論點，即“God”、“Elohim”和“Theos”均是“類名”，他們的漢語譯名因此也須是一個“類名”。理氏從詞匯學角度分析了何為“類名”。在他看來，“類名”作為某一類事物的統(tǒng)稱，其所指包括眾多個體，但不論這些個體相同與否，他們在這一‘類名’下地位平等(Legge，1852)。理氏以“狗”和“樹”這兩個字為例具體說明何謂“類名”。理氏認為這兩個詞匯均為“類名”，就詞匯學角度而言，不論是何種狗，所有的狗都是平等的，也不論是何種樹，所有的樹都是平等的。在理氏看來，一個“類名”表達了很多個體的存在，并且就所蘊含的共同性質(zhì)而言，一個“類名”下的所有個體都是平等無差別的。厘清“類名”在詞匯學上的性質(zhì)之后，理氏反問道:“難道‘God’是一個‘類名’嗎?難道有很多其他存在具有和‘God’相同的屬性，并且就這一屬性而言，那些存在和‘God’是平等的?”(Legge，1852:75)答案顯然是否定的，因為“God”是獨一無二的。既然“God”不是一個“類名”，那么它是一個什么性質(zhì)的詞匯呢?理氏告訴讀者:“God”從來就不是一個“類名”，實際上只是一個“關系詞”，表達一種相對的概念。在理氏看來，“‘God’一詞并不表達存在本質(zhì)(essence)或是任何有關耶和華存在的概念，它的真正意義來自‘God’與其所主宰的世間萬物所構成的關系?！?Legge，1852:73)理氏這一論述已經(jīng)涉及基督教自身的神學理念，而他的觀點可謂驚世駭俗、相當激進，因為這種看法在當時的西方基督教世界本身就極富爭議，在普通西方人頭腦中，“God”從來都是表達的一種絕對存在。

“神”派傳教士對理雅各的上述兩個觀點自然是憤怒不已，紛紛指責理雅各褻瀆和背叛了基督教教義。然而，理雅各始終堅持自己的觀點，拒絕妥協(xié)。1877年，當新教傳教士在上海召開第一次中國傳教士大會時，理雅各專門撰寫了《儒教與基督教之關系》(Confucianism in Relation to Christianity)一書，再次宣稱:“中國經(jīng)典中的‘帝’和‘上帝’就是‘God’，就是我們的‘God’，真正的‘God’?！?Legge，1887:3)應該說，理氏的論述帶有一定的主觀色彩，在很大程度上可能并不是一種歷史存在的真實再現(xiàn)，而是傳教士的一種文化構想和話語實踐，是以西方為中心投射出來的產(chǎn)物，但是，較之其他傳教士，理雅各對中國傳統(tǒng)文化和宗教觀念無疑是最為欣賞和同情的。在參與“譯名之爭”不久，他開始系統(tǒng)研究中國經(jīng)典，并相繼完成了《論語》、《大學》、《中庸》、《孟子》、《春秋》、《禮記》、《書經(jīng)》、《孝經(jīng)》、《易經(jīng)》、《詩經(jīng)》、《道德經(jīng)》、《莊子》等的翻譯工作，成為西方世界著名的漢學家。

7.結語

理雅各的加入給“上帝”派打了一劑強心針，兩派人馬均無法說服對方，于是分道揚鑣，推出了各自的譯本。兩部譯本雖均取名《新/舊約全書》(相繼于1854年和1863年出版)，但分別采用了“上帝”和“神”的譯名。“上帝”版譯本由于得到近代著名文人王韜的襄助，譯文更為流暢地道，使用也更為廣泛，《圣經(jīng)》漢譯史上著名的“委辦本”《圣經(jīng)》即此譯本。然而，“譯名之爭”并未就此結束，沉寂一段時間后，英美傳教士繼續(xù)就此問題發(fā)表文章，相互指責，一些中國人也開始參與其中，發(fā)出自己的聲音。1890年，在中國的新教傳教士召開了第二次中國傳教大會，一個重要議題就是希望傳教士譯者重新聯(lián)合起來推出統(tǒng)一的“和合本”翻譯計劃。不過在譯名問題上，傳教士仍未能達成妥協(xié)，大會最終決定，聯(lián)合翻譯完畢后的“和合本”在日后出版時分為“上帝”版和“神”版分別印刷，各傳教差會自行選擇使用(Lewis，1890:Xli)。自此，近代《圣經(jīng)》漢譯史上有名的“譯名之爭”終告結束。

“譯名之爭”反映出兩派譯經(jīng)人士對待中國文化的不同態(tài)度，“神”派譯者試圖在中國人宗教觀念的基礎之上全面改造中國人的信仰，“上帝”派譯者則試圖從中國宗教文化中尋找到與基督教的契合之處，“完善”中國人的信仰。爭論的結果是沒有結果，“上帝”和“神”兩個譯名并存于世，再加上天主教的官方譯名“天主”，“God”在漢語《圣經(jīng)》中竟出現(xiàn)了三個主流譯名，就《圣經(jīng)》在世界范圍內(nèi)的翻譯和傳播而言，這種現(xiàn)象應該是絕無僅有的。美國傳教士狄考文(C.W.Mateer)曾說:“傳教士們走遍了地球上幾乎所有的異教國家，向他們傳播基督教和翻譯《圣經(jīng)》，但在為‘God’尋找一個恰當?shù)淖g名問題上從沒有遇到在中國這樣嚴重的困難?！?Mateer，1901:61)狄考文的話其實無意中道破了“譯名之爭”的玄機所在。當傳教士懷揣把福音傳播到地球上每一個角落的宏大計劃時，他們在很多地區(qū)都取得了成功。但當他們來到中國之后，立即發(fā)現(xiàn)其面對的是一個歷史極度悠久、文明高度發(fā)達的異教民族，中國人的頭腦中已經(jīng)充滿了各種根深蒂固的文化概念，沒有留下太多空白等待他們來書寫。顯然，傳教士面臨的任務已經(jīng)不再是簡單地把福音告知中國人，而是如何成功地在漢語言文化框架內(nèi)植入基督教信仰，但這樣做就不可避免地造成信仰與文化的緊張，《圣經(jīng)》漢譯已經(jīng)不再是一個單純的語言轉換問題，而是涉及深層次的基督教神學和中國宗教哲學問題，就此而論，“譯名之爭”實際上反映出翻譯和跨文化交際中文化概念移植的困境。

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