帥巍

（武漢大學哲學學院，湖北武漢430072）

蘇格拉底與伽達默爾對話思想比較
——以善為切入點通向源始的對話

帥巍

（武漢大學哲學學院，湖北武漢430072）

“善”同時是蘇格拉底和伽達默爾各自的對話發(fā)生的動力和目的，對于“善”的不同理解和態(tài)度直接決定了二人不同的對話思想的發(fā)生結(jié)構(gòu)。伽達默爾對蘇格拉底的對話形式有著諸多繼承和發(fā)揮，然而前者對于后者的對話思想結(jié)構(gòu)進行了一種奠基性的超越，而且從伽達默爾的角度看，只有在前科學、前理論的生活世界中，以“善良意志”為前提的源始對話的基礎(chǔ)上，蘇格拉底式的以認識“善”為目的的對話才是可能的，“善的共同體”的實現(xiàn)也才是可能的。此外，二人對于“善”的不同認識也決定了兩種對話各自所遵循的內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)(形式邏輯與問答邏輯)，進而決定著何種對話為一種源始的對話形式。

善；對話；形式邏輯；問答邏輯

“善”無論是對蘇格拉底的對話思想還是伽達默爾的對話思想都有著極其重要的意義，可以說正是“善”決定了二人的對話的開啟、對話的形式與目的。作為對話辯證法的開創(chuàng)者，蘇格拉底對伽達默爾的對話思想有著較深的影響。其中尤其是以“善”作為對話的動力和目的，其次就是對話的態(tài)度、問答的方式等。然而，伽達默爾的對話結(jié)構(gòu)對蘇格拉底的對話形式的超越與奠基作用具有更為重要的意義。

一、善與兩種對話的開啟

從某種程度上說，正是蘇格拉底與伽達默爾對于自然知識和自然科學的態(tài)度開啟了他們對于“善”的追求以及以“善”為動力和目的的對話。蘇格拉底早年研究了自然知識，但后來他發(fā)現(xiàn)自然知識只能解釋物質(zhì)世界的因果聯(lián)系，而并不能說明自然世界的終極目的與動力，更不能用來說明和指導人的行為和社會生活，因此他是想“扭轉(zhuǎn)人們關(guān)注自然世界的本質(zhì)的眼光……并將注意力集中到人的生活問題上”[1]97。他提出，“人應該關(guān)心自己的靈魂，應該就自己生活的正確道路提出問題”[2]125。而且按照傳統(tǒng)哲學的觀點，蘇格拉底“把哲學從天上——即是說，從對世界結(jié)構(gòu)和自然事件的研究下降到了對人的研究，即在無休止的和不知疲憊的談話中追問善”[3]114。

蘇格拉底相信既然宇宙的創(chuàng)造者為自然界賦予了完備的秩序，同樣在人的靈魂中也必然存在通向完滿秩序（善）的可能性，這樣就為人接近自然和人倫社會的終極目的與動力提供了一個通道，這個通道就是潛藏在人的靈魂中的以“善”為目的的理性（nous）。人的這種理性（nous）是以“善”為目的的宇宙理性（宇宙nous）或理性神所設(shè)定的。這個理性神既是自然秩序的終極原因與目的，也是人倫秩序的終極原因與目的，“如果看不到這方面，卻將人和社會的復雜活動也歸結(jié)為簡單的物質(zhì)因果聯(lián)系，那就只能說是一種機械論了”[4]374。進一步說，與自然秩序相比，人倫秩序是理性神實現(xiàn)自身，實現(xiàn)“善”的更高的階段，甚至說只有在人倫秩序中實現(xiàn)了至善，理性神的最終目的才實現(xiàn)了。

但人的行為首先并不完全是受nous（以善為目的的理性）指導的，他們往往因受各種意見和自身的特殊價值判斷標準的支配，而生活在感性欲求與混亂的社會秩序中，因此他們首先需要做的是發(fā)現(xiàn)并憑借自己靈魂中的nous去認識善。然而要從被遮蔽的靈魂中恢復這種理性的力量去認識善，僅靠個人的能力是很難的，就連經(jīng)過深思熟慮后的蘇格拉底也感到“自知無知”，由此他便以“自知無知”的謙虛態(tài)度開啟了對他人的“精神助產(chǎn)”式的對話，蘇格拉底也自認為對城邦的人進行“精神助產(chǎn)”是理性神（宇宙nous）對他的啟示和要求，因為理性神的目的是要在人倫社會中達到至善，實現(xiàn)自身。這種“精神助產(chǎn)”式的對話首先使人忍受放棄先前的各種意見的臨產(chǎn)似的痛苦后，才能生出精神的胎兒，恢復對善的認識。這種對善的認知，具體來說是要向善的定義，即向善是什么靠近。而當人認識到善是什么的時候，他就會行善，因為沒有人愿意過不善的生活。這樣，以善為目的和動力的對話就由此被引出了。

同樣，“善”也是伽達默爾一生從事哲學解釋學研究的動力，而自然科學以及認識論中的經(jīng)驗概念也受到了伽達默爾的批判，也正是在對以往的經(jīng)驗概念的批判中，伽達默爾揭開了前科學、前理論的源始的解釋學經(jīng)驗的對話——一種以“善良意志”為基礎(chǔ)的源始的對話。

對經(jīng)驗概念的考察在伽達默爾解釋學研究中占有極其重要的地位，因為對于他來說，作為人的存在方式的理解和解釋本身就是解釋學的經(jīng)驗。由此對經(jīng)驗概念的考察顯得尤為必要，這其中便涉及到了他對于傳統(tǒng)經(jīng)驗觀的批判。在傳統(tǒng)哲學中經(jīng)驗概念被隸屬于“認識論的解釋圖式”，并且以往的經(jīng)驗理論都是從科學和認識論的角度來考察的，而從未注意到經(jīng)驗本身內(nèi)在的歷史性、自否定性以及開放性。在現(xiàn)代科學方法里“一切經(jīng)驗只有當被證實時才是有效的。因此經(jīng)驗的威望依賴于它原則上的可重復性。但這意味著，經(jīng)驗按其自身本性要丟棄自己的歷史并取消自己的歷史”[5]450。在現(xiàn)代科學研究中“經(jīng)驗”只是被當作可重復的、可被證實和預測的概念。對此，胡塞爾有過不同的看法，他認為“經(jīng)驗作為生活世界的經(jīng)驗在它被科學理想化之前就發(fā)生著”[6]353，即是說科學理論是源于前科學、前理論的“生活世界”的。但伽達默爾認為胡塞爾的理解還不徹底，因為他在生活世界之上還存在一個“先驗自我”，正是因為有這個“先驗自我”，“經(jīng)驗”的歷史性、自否定性和無限開放性仍然還受到一種理論認識的束縛。伽達默爾認為“經(jīng)驗本身從來就不能是科學。經(jīng)驗永遠與知識，與那種由理論的或技藝的一般知識而來的教導處于絕對的對立之中。經(jīng)驗的真理經(jīng)常包含與新經(jīng)驗的關(guān)系”[5]461～462。由此，真正的“經(jīng)驗”（或稱解釋學的經(jīng)驗）在伽達默爾看來猶如一條永不復回的“赫拉克利特之流”。

伽達默爾批判的是那種自然科學與認識論意義上的經(jīng)驗概念，這主要是因為它們將經(jīng)驗當作固定的對象來認識，這是一種“主客二分”的認知模式，這種認知模式規(guī)定了主體必為一個無任何偏見的、無任何立場的純粹觀看者，如果主體具有任何前見或立場，便不能保證對象完全真實地得到把握；而客體也必定是一個固定的考察對象，如果是流動的，它便無法被把握。而在伽達默爾看來，“經(jīng)驗的真理經(jīng)常包含新經(jīng)驗”，經(jīng)驗應該是不斷地進行著自否定的，是流動不已的，是不能被當作固定的對象加以把握的。

從海德格爾角度來看，所謂認知或意識主體不是一種絕對的靜觀者，而應當是具有時間性的并且擁有其在之中的世界的此在，而且它早已理解了它的視域——時間性與世界性，這種理解同時也是一種對于將來的籌劃，可以說理解就成了人的一種存在方式。伽達默爾繼承了海德格爾這一思想，指出理解和解釋就是人的存在方式，歷史經(jīng)驗就顯現(xiàn)在人作為存在方式的理解和解釋活動中。并且被理解者并不是如海德格爾理解的那樣只是由于在人的存在中顯現(xiàn)而被領(lǐng)會的（在此，伽達默爾認為海德格爾對于被理解者還是持一種獨白式的態(tài)度），而毋寧說被理解者自身也帶有自身的視域，這種視域具有解釋學的經(jīng)驗，而人對于被理解者的理解就是與被理解者進行視域融合，在這種視域融合中，雙方的原有視域都得到了改變，并且逐漸擁有更大的共同視域?？梢哉f，這種視域融合正是實際生活中的源始的對話，但這種視域與源始的對話所產(chǎn)生的根源是什么呢？

這就涉及到作為對話的解釋學經(jīng)驗的本質(zhì)結(jié)構(gòu)——“我—你”關(guān)系，伽達默爾將這種對話中的“我—你”關(guān)系以康德的道德法則來說明：“康德在解釋無上命令時曾經(jīng)特別這樣說過，我們不應該把其他人之作為工具來使用，而應當經(jīng)常承認他們本身就目的?！盵5]466因此，“我—你”關(guān)系本質(zhì)上是一種道德關(guān)系，它的基礎(chǔ)是一種康德的道德法則，即伽達默爾提出的“善良意志”。可以說對“道德法則”的遵循或持“善良意志”是對話者的本性，而理解（對話）是人存在的基本方式；同時也正是這種“善良意志”保證了解釋學經(jīng)驗的自否定性與開放性，保證了源始的實際生活中的經(jīng)驗，即理解著的存在——一種源始的對話的展開。這樣伽達默爾就從源頭上發(fā)現(xiàn)了善的本體意義的基礎(chǔ)，及以之為前提和目的的源始的對話。

由上述對蘇格拉底和伽達默爾的善與對話的開啟的分析，我們可以看出，蘇格拉底和伽達默爾都是以批判自然（科學）知識而引出各自對善與對話的思考，而且，善是作為兩種對話展開的動力：蘇格拉底進行的對話主要目的是要讓人認識到善是什么；而伽達默爾的“善良意志”是源始對話得以發(fā)生的動力，因為對話雙方（理解者和被理解者）本質(zhì)上是具有“善良意志”的，而“善良意志”本質(zhì)上意味著理解者將對方視作與自己平等的理解者，并且它要求在與對方的視域融合中不斷否定自己，以使共同視域不斷擴大。

當然，這里還未涉及伽達默爾的對話與蘇格拉底的對話結(jié)構(gòu)的具體的區(qū)別與關(guān)聯(lián)，這就還需要進一步探討善與兩種對話的發(fā)生結(jié)構(gòu)之間的關(guān)聯(lián)，以及兩種對話結(jié)構(gòu)之間的關(guān)聯(lián)、異同、源始性。

二、善與兩種對話的發(fā)生結(jié)構(gòu)

由于善與兩種對話并不是一種并列的關(guān)系，而毋寧說善是兩種對話的發(fā)起者和最終歸宿，因此對善與兩種對話的發(fā)生結(jié)構(gòu)進行探析尤為必要，進而通過對兩種對話的發(fā)生結(jié)構(gòu)的比較，就能發(fā)掘出一種源始的善與對話。

首先，蘇格拉底的對話（結(jié)構(gòu)）是在善的要求或引導下展開的。如前文所述，蘇格拉底認為自己受了理性神（nous）的啟示，要去引導他人認識善（善的定義），其中對話方法就是蘇格拉底幫助他人遵循理性的指導去認識善的主要的方法，蘇格拉底把這種通過對話來啟迪他人向善的方法稱為“精神助產(chǎn)術(shù)”，蘇格拉底堅信每個人的靈魂中都存在這種“善的胎兒”（善的知識、善的定義）。然而對于善是什么，經(jīng)過冥思苦想的蘇格拉底還是感到“自知無知”（實際上他是有很多既成的思想的，可能因為他認為人的理性畢竟是有限的，因此不能妄度神意。所以對于善的確切定義只能不斷地接近，而不能完全達到），而“自知無知”則是以善為目的的對話開啟的必要條件，因此蘇格拉底便以“自知無知”的謙虛、開放的態(tài)度向他人“求知”。正是這種開放的態(tài)度、謙虛的態(tài)度讓一場富有啟發(fā)意義的對話得以展開。

由于理性神的目的（善）不可能自相矛盾，因此善必定要求這種對話要朝著那個永遠不會自相矛盾的、具有絕對普遍性的善本身前行，蘇格拉底必然以善本身的要求來開展對話。在對話中，他首先向?qū)Ψ教岢錾剖鞘裁矗瑢Ψ酵谶@種謙虛的求知下會“不屑一顧”地給出一個命題，蘇格拉底便根據(jù)推理或舉出相反的例子揭示出對方命題中存在的內(nèi)在矛盾，這迫使對方再提出一個較為普遍有效的定義，蘇格拉底再以同樣的方式予以反駁，對方再總結(jié)出一個更加普遍有效的定義……如此循環(huán)往復，蘇格拉底便不僅使對方不得不否定了一大堆不具普遍有效性的對于“善是什么”之類問題的一般定義，而且還使對方歸納出了一個較為有效的定義或者不得不承認自己對于“善是什么”之類問題的無知。可見，這種問答式對話不僅是一種歸納有效定義的方法，而且也是一種否定意見的有力途徑。但這種對話法不是一般歸納論證，而是一種否定性的歸納論證。并且這種否定性的歸納論證以及這種對話形式正是在善的定義的必然要求下發(fā)生的。

這表明蘇格拉底的對話一開始便是以善本身的要求和認識善為目的而展開的，且它還具有倫理性質(zhì)、實踐性質(zhì)。但在伽達默爾看來，它仍然只是停留在方法論、認識論層次的對話，因為這種對話本身并不是前認識、前理論層次的實際生活經(jīng)驗或生活世界中的源始對話，它只是以對話作為認識善的手段，而認識善并不意味著就真正實現(xiàn)了善，因此還是需要回到實際生活中去應用才能真正達到善。但在蘇格拉底看來，人只要認識善是什么，他就會行善，因為沒有人愿意過不善的生活。

對于善究竟是什么這個問題在蘇格拉底那里始終是沒有定論的。這個任務在一定程度上由康德完成了，他提出了能夠保證公平交往的道德法則。這種道德法則在伽達默爾看來即是為“我們不應該把其他人作為工具來使用，而應當經(jīng)常承認他們本身就是目的”[5]466。而這種道德法則也正是伽達默爾在解釋學經(jīng)驗中發(fā)現(xiàn)的源始的對話關(guān)系所遵循的原則，由此伽達默爾將這種純粹形式的道德法則拉回到了源始的作為實際生活的解釋學經(jīng)驗的對話之中。因此，在這種源始的對話中，不僅人與人之間，而且人與歷史流傳物之間也都是遵循這種道德法則的，這種道德法則在伽達默爾看來也就是一種源始的“善良意志”，也正是它促發(fā)了作為源始的解釋學經(jīng)驗的對話。下面我們就來看這種道德法則或善良意志在解釋學經(jīng)驗中是怎樣一種法則和善良意志？以及他們是如何展開出對話的？

在伽達默爾那里，解釋學經(jīng)驗與流傳物相關(guān)，且流傳物是可被我們經(jīng)驗之物?！暗鱾魑锊⒉恢皇且环N我們通過經(jīng)驗所認識和支配的事件（Geschehen），而是語言（Sprache），也就是說，流傳物像一個‘你’自行講話。一個‘你’不是對象而是與我們發(fā)生關(guān)系”[5]465。因此，流傳物與我的關(guān)系猶如伙伴關(guān)系，我和他的伙伴關(guān)系也正如“我”和“你”的伙伴關(guān)系。而“你”的經(jīng)驗是一種特殊的經(jīng)驗，因為“你”不是對象，而是與我們發(fā)生關(guān)系。所以伽達默爾認為“經(jīng)驗對象本身在這里具有人的特征，所以這種經(jīng)驗乃是一種道德現(xiàn)象，并且通過這種經(jīng)驗而獲得的知識和他人的理解也同樣是道德現(xiàn)象”[5]465。可見解釋學的對話本質(zhì)上就是一種道德現(xiàn)象，是一種將“他者”當作和“我”一樣的“你”來進行對話的現(xiàn)象，而這種“我—你”關(guān)系所遵循的正是康德的道德法則，即以對方為目的而不是手段。應該說只有在這樣一種平等的、相互開放的關(guān)系中，解釋學的對話才是可能的。并且更重要的是，康德的這種道德法則在這種“我—你”關(guān)系的對話中不再是高高在上的無法實現(xiàn)的幻想，而是人的源始存在方式。因此，這并不是說在實際生活經(jīng)驗中，我們時時都需要有意識地以這種道德法則或善良意志去與流傳物或他人發(fā)生對話關(guān)系，而實際上只要我們生存著，我們便時時都在（無意識地）善良意志的促發(fā)下與他人或流傳物進行著對話，而這種對話具體說來就是帶著自身有限視域的“我”與帶著有限視域的“你”進行著的視域融合，這種視域融合實際上就是一種對話游戲（Spiel），在這種對話游戲中，重要的不是游戲的參與者，而是游戲本身，游戲本身規(guī)定了參與者（對話者）的存在方式。據(jù)此，善良意志從根本上說是這種游戲的發(fā)起者，因為它促使對話雙方，游戲的參與者不斷否定自身，相互開放并進入一個共同的視域中不斷地進行視域融合。

當然，人們也可以以理論的態(tài)度、固執(zhí)己見的態(tài)度對他人進行宣講、詢問。這種態(tài)度實際上是現(xiàn)代科技社會的弊病，它使人逃避，甚至不顧前科學、前理論的本真的生活世界經(jīng)驗中的善良意志的所展現(xiàn)的態(tài)度，而以一種理論的態(tài)度、控制的態(tài)度來對待生活，對待他者（他人或他物），是一種舍本逐末的做法。伽達默爾也一再強調(diào)一旦離開了善良意志，讀者與文本的解釋學的平等身份就會被打破，也不可能有真正意義上的對話和理解，理解的公正客觀性也要受到影響。

而對于人與人之間的對話更是如此，倘若我們固執(zhí)己見地與他人進行對話，或者是我們在談話中完全臣服于他人權(quán)威，那么真正的對話，真正的理解就是不可能的。因此，我們需要做的是將從實際生活經(jīng)驗中認識到的善良意志或康德的道德法則作為對話的基本態(tài)度應用于有意識的對話、交往之中，這樣我們才能實現(xiàn)真正意義上的對話（理解），并從中達成共識，才能真正建立“善的共同體”。伽達默爾也非常強調(diào)應用，如果沒用應用，那仍將是紙上談兵，與理論無異。因為理解（對話）是人的存在方式，是一種生存實踐活動，通過這種生存方式達成的共識，還需要返回到生存實踐本源上去不斷深化這種共識（融合的視域），才會產(chǎn)生真正效果，善才能真正實現(xiàn)。這與蘇格拉底認為認識善就可以實現(xiàn)善的想法是截然不同的，也是更為深刻的。但伽達默爾這種以“善良意志”為前提的實踐性的對話最終仍然和蘇格拉底一樣是以達到“善”為目的的，伽達默爾也曾言，正是柏拉圖的“至善”思想一直激勵著他從事解釋學實踐。只不過伽達默爾強調(diào)的是達到理論共識后還需要在實際生活中應用并且在對話共識與應用之間不斷循環(huán)才能最終實現(xiàn)“至善”。

伽達默爾的以“善良意志”為基礎(chǔ)而發(fā)生的對話不僅為真正實現(xiàn)“善的共同體”尋找到了根基，而且為“善的共同體”的實現(xiàn)指明了有力的途徑。這與蘇格拉底以“善”為目的而進行的對話有一定的繼承關(guān)系，但他將蘇格拉底以認識善為目的對話，引向了更深層次的前科學、前理論的實際生活經(jīng)驗的對話，并在這種實踐性的對話中切實地向善。可以說蘇格拉底的對話只是在善的定義的要求下所展開的對話，這種對話只是認識善的手段和方法，而不是實踐善的方式；而伽達默爾的對話則是一種本體論層次的，由“善良意志”所促發(fā)的對話，由于人的生存實踐本身就是對話，因此伽達默爾的對話既是源始的實踐性的對話，也是通過認識后采取某種態(tài)度的對話，但不管如何，以“善良意志”促發(fā)的源始對話都始終在進行著。

三、善與兩種邏輯

蘇格拉底從某種程度上說是形式邏輯的先驅(qū)，他在其對話中使用了多種形式邏輯規(guī)則引導對話的前行，因為在他那里只有形式邏輯的方法才能真正引導對方最終認識到真理，認識到“善是什么”。而在伽達默爾那里，解釋學的經(jīng)驗是在以“善良意志”為基礎(chǔ)的“我—你”關(guān)系的對話中展開的，而這種“我—你”關(guān)系的對話的經(jīng)驗自身就具有一種比獨白式的陳述所遵循的形式邏輯更為源始的邏輯形式。那么伽達默爾發(fā)現(xiàn)的源始的邏輯形式是一種什么樣的邏輯形式呢？善與這兩種邏輯形式之間具有怎樣的聯(lián)系呢?這兩種邏輯形式之間的關(guān)系又是怎樣的呢？

對于伽達默爾來說，理解是人的存在方式，而理解首先就意味著提問，而非對某物進行對象化的獨白式的陳述。而即使是獨白式的陳述在伽達默爾看來也是對某問題的回答，“問題的出現(xiàn)好像開啟了被問東西的存在。它自身的意義只出現(xiàn)在問題的意義中”[5]471。問題為回答提供了視域、方向，而回答又會引起新的問題，如此循環(huán)往復的問答結(jié)構(gòu)即為伽達默爾的“問答邏輯”。

伽達默爾的這種問答邏輯從某種程度上說是繼承了蘇格拉底的對話中的問難于答，問先于答的思想。對此，伽達默爾曾說，“柏拉圖關(guān)于蘇格拉底的描述提供給我們的最大啟發(fā)之一就是，提出問題比答復問題還要困難”[5]471。但伽達默爾的這種問答結(jié)構(gòu)比蘇格拉底與人進行對話的問答結(jié)構(gòu)要更深一層，因為在伽達默爾那里理解（對話）是人的根本存在方式。因而人首先是在其存在中就與其他存在者進行著對話，而不是蘇格拉底式的刻意進行的對話。但兩種對話都不是先以一種對象化、理論化的方式對其他存在者作命題、陳述，而都是以提問為重的。海德格爾也認為，我們只能通過能向其存在發(fā)問的存在者來接近存在，這就是人的存在——此在。此在向來超越其他一切存在者并向存在發(fā)問，因此，此在向來已在其生存實踐中對存在有所理解、籌劃?？梢姡说拇嬖诒驹吹鼐褪且环N對于存在的理解，也本源地就是對于存在的發(fā)問。伽達默爾繼承并發(fā)揮了這一思想，認為解釋學的經(jīng)驗只能通過理解者的提問才是可能的，因為只有提問才能開啟被理解者的存在，才不是對被理解者進行封閉化的對話的認知。

在伽達默爾看來解釋學經(jīng)驗的否定性、開放性同時也表明了“所有經(jīng)驗里都預先設(shè)定了問題的結(jié)構(gòu)”[6]368。因為“提問就是進行開放（ins Offene stellen）。被提問的東西的開放性在于回答的不固定性（Nichtfestgelegtsein）。被問的東西必須是懸而未決的，才能有一種確定的和決定性的答復”[5]471～472。因此，“如果沒有問題結(jié)構(gòu)我們是不能有經(jīng)驗的”[5]470。而經(jīng)驗源于理解者的理解，理解本身也就是一種發(fā)問。同時，這也正表明了被理解者的不可對象化、不可封閉性，以及正是提問對被理解者的敞開才使被理解者有可能被對象化的打量、認識。進而，發(fā)問是作為此在的存在方式，是理解的前提，是生存實踐意義上的對被理解者的揭示、開放，也是認識論意義上的對象化、理論化的打量的前提。這樣一種關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)即為：生存、實踐優(yōu)先于理論認識；作為實踐層次的理解優(yōu)先于認識層次的對象化、理論化的考察；同樣，開放性的解釋學經(jīng)驗的問答結(jié)構(gòu)也優(yōu)先于認識論層次的對象化、理論化的獨白；因此，解釋學經(jīng)驗的開放性所具有的問答結(jié)構(gòu)——“問答邏輯”也是優(yōu)先于與認識的對象化、理論化、封閉性的獨白相應的形式邏輯的。

但盡管如此，問答邏輯與形式邏輯的關(guān)系還不明了。蘇格拉底的對話雖然從整體形式來看是一種以謙虛、開放的態(tài)度引出的對話，它也顯示了提問優(yōu)先于并難于回答，但蘇格拉底在與他人進行對話的過程中卻運用了多種形式邏輯方法，“甚至在不少地方已經(jīng)闡述了思維形式的邏輯規(guī)則以及邏輯推理和論證的若干理論問題，有目的地引導人們進入比較嚴整的邏輯思維；特別是他駁斥智者的種種違反思維規(guī)律的詭辯，校正了邏輯思維進展的方向”[4]514。此外，蘇格拉底還初步在對話中反復要求對方遵守形式邏輯的一些重要規(guī)則，如“蘇格拉底在對話中總是要求在同一思維過程中，概念必須保持同一、確定的意義（內(nèi)涵）和外延，每一概念和判斷必須保持同一性。他在討論種種美德的定義時總是要求明確限定討論概念的內(nèi)涵和外延，這樣才能準確地探討概念的定義。他指出‘同一事物在同一時間不能既是又不是’”[4]515。而且“他在定義活動中使用了種種推理和證明的邏輯方法，主要是一種歸納論證。他要求對話者提供某種美德的定義”[4]401，然后對方往往給出一個具體例子或不具普遍性的定義，蘇格拉底便根據(jù)概念的同一性、不矛盾性等原則舉出相反的例子或定義，使對方不斷地否定自相矛盾的觀點，對方就在這種否定性的歸納之中逐漸認識到自己對于善的無知，并被激起了向善的力量。

在蘇格拉底看來，對于定義，它只能是一個確定的規(guī)定、只能與自身同一，它不能是它自身的否定，也不能既是又不是。因此，他在對話中會反復使用一些推理的形式邏輯的規(guī)則來保持概念的同一性，這樣才能保證獲得善的知識。也正是因為定義是唯一的，他在對話中才能不斷地啟發(fā)他人否定他的諸多逐漸普遍化的意見，而最終有可能達到一個絕對普遍有效的定義。由此可見，形式邏輯的規(guī)則引導著蘇格拉底對話的進行，其中最重要的當屬概念的同一性原則，因為善是“一”，而不是“多”。而且善自身就是不同于人們?nèi)粘Ｒ蕴厥饽康臑樾袨闇蕜t的諸多意見，這些意見因為是特殊的，所以是相互矛盾的、混亂的；而它實際上是一種普遍有效的道德法則，是一種絕對的自由，可以說善就是那絕對同一的東西。而形式邏輯的規(guī)則正是善的定義自身的要求，也正是這些要求保證了對話朝著善的定義，善的真知前行。

由此表明：蘇格拉底的對話盡管是采取實際生活中的對話形式，但它明顯帶有以啟發(fā)認知為目的并以形式邏輯規(guī)律作為手段的色彩。伽達默爾繼承了蘇格拉底的對話形式，尤其是以“無知”而“提問”的方式，但伽達默爾使蘇格拉底的對話從認識論、方法論層次回溯到了本體論層次，認為人的前科學、前理論的生活世界或?qū)嶋H生活經(jīng)驗本身就是不斷進行著視域融合的對話。而這種作為實際生活經(jīng)驗的對話具有一種以發(fā)問引起的問答邏輯結(jié)構(gòu)。因此，問答邏輯是一種本體論層次的解釋學的邏輯，而作為認知手段的形式邏輯，只有認識論和方法論層次的使用，它只有以作為實際生活經(jīng)驗的對話結(jié)構(gòu)———問答邏輯為基礎(chǔ)才得以可能，盡管我們的各種理論活動都是遵循形式邏輯的規(guī)則進行。

最后，如前所述，伽達默爾解釋學的經(jīng)驗是一種在“我—你”關(guān)系的對話中展開的經(jīng)驗，其中被理解者具有人的特征，因此這種經(jīng)驗是一種道德現(xiàn)象。具體地說，它是一種以康德的“道德法則”或伽達默爾的“善良意志”為前提的對話。這種“道德法則”或“善良意志”使得解釋學經(jīng)驗具有了自否定性、開放性，而解釋學經(jīng)驗的自否定性和開放性本就意味著它具有一種問答結(jié)構(gòu)，即“問答邏輯”?？梢哉f在伽達默爾的對話中，同樣是以善為前提促發(fā)了問答邏輯，問答邏輯同時也體現(xiàn)了善的原則，只是這種問答是不斷地展開著的視域融合的過程，它的最終目的體現(xiàn)在人類社會中，即是通過對話形成一個“善的共同體”，但它體現(xiàn)的是沒有止境的人類的生存實踐過程，因而這種問答邏輯是一種沒有最終認識目的的倫理性實踐活動的結(jié)構(gòu)；而蘇格拉底的對話就是以認識“善”作為最終目的的，從這方面說它是有限的。然而，蘇格拉底也認為人的理性、認識能力是有限的，它不可能完全認識到善，只能不斷地前行。所以，從這方面看，這種對話又可能是無限的向“善”逼近。最終，伽達默爾將蘇格拉底千方百計要認識的善在實際生活的解釋學經(jīng)驗中找到了本體論的根源，并試圖以之為基礎(chǔ)在人類社會中真正實現(xiàn)一個“善的共同體”，而不再是蘇格拉底所認為的只要認識“善”，就可以行善、實現(xiàn)善的思想。

四、結(jié)論

綜上，蘇格拉底和伽達默爾的對話思想的之間的關(guān)系與區(qū)別主要表現(xiàn)為如下四個方面：（1）二者對于自然科學理論有著相似態(tài)度。（2）“善”是二者對話思想的目的和動力。只是，蘇格拉底的對話還只是為達到對“善的定義”的一種手段，還處于方法論層次；而伽達默爾的對話則是人的存在方式，其本質(zhì)上就是善的表現(xiàn)，這是一種本體論層次的、源始的對話。（3）伽達默爾在源始的對話中發(fā)現(xiàn)了與派生的獨白式的陳述所遵循的形式邏輯不同的“問答邏輯”。（4）“問答邏輯”是基于“善良意志”才可能的，“善良意志”從根本上決定了“善的對話”與“善的共同體”的可能性，甚至發(fā)展方向。

[1]W.K.C.Gruthrie.Socrates[M].London：Cambridge University Press，1988.

[2]伽達默爾.科學時代的理性[M].薛華，等，譯.北京：國際文化出版公司，1988.

[3]Hans-George Gadamer.Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft，Aufs?tze[M].Main：Suhrkamp Verlag，1991.

[4]汪子嵩，范明生，陳村富，等.古希臘哲學史：第二卷[M].北京：人民出版社，1993.

[5]伽達默爾.真理與方法：上卷[M].洪漢鼎，譯.上海：上海譯文出版社，2004.

[6]Hans-Georg Gadamer，Hermeneutik.I：Wahrheit und Methode-Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik[M].Tübingen：J.C.B.Mohr（Paul Siebeck），1990.

［責任編輯：黃文紅］

B1；B82

A

1001－4799（2015）01－0105－06

2013-05-07

帥?。?981-），男，四川眉山人，武漢大學哲學學院2012級博士研究生。