趙 林

一、康德前批判時(shí)期對(duì)于理性神學(xué)的批判與重構(gòu)

在1781年出版的《純粹理性批判》中，康德對(duì)傳統(tǒng)理性神學(xué)關(guān)于上帝存在的各種證明——本體論證明、宇宙論證明和自然神學(xué)證明——進(jìn)行了徹底的清算?？档碌倪@種神學(xué)批判思想，最初萌芽于前批判時(shí)期撰寫(xiě)的《證明上帝存在惟一可能的證據(jù)》中。在這篇1763年完成的長(zhǎng)文中，康德一方面以縝密的批判性思維分別駁斥了安瑟倫和笛卡爾的本體論證明、托馬斯·阿奎那和萊布尼茨－沃爾夫主義的宇宙論證明，以及以英國(guó)自然神論為代表的目的論證明，另一方面卻仍然試圖為上帝存在這一傳統(tǒng)命題尋找一種具有說(shuō)明力的證據(jù)。在這里，我們可以看到康德在運(yùn)用休謨懷疑論來(lái)打破“獨(dú)斷主義迷夢(mèng)”的過(guò)程中所經(jīng)歷的內(nèi)心矛盾和思想掙扎。他雖然批判了傳統(tǒng)理性神學(xué)關(guān)于上帝存在證明的各種具體方法，但是并沒(méi)有擺脫從思辨理性角度來(lái)證明上帝存在的形而上學(xué)模式，只是用一種新的理性證明來(lái)取代舊的理性證明而已。與后來(lái)在《純粹理性批判》中徹底否定用思辨理性來(lái)論證上帝存在的觀點(diǎn)不同，此時(shí)的康德還對(duì)用邏輯推理來(lái)證明上帝存在的做法懷有最后的期望。盡管康德在這篇文章的結(jié)尾處承認(rèn):“人們相信上帝的存在是絕對(duì)必要的，但人們證明上帝的存在卻并不同樣必要。”①【德】伊曼努爾·康德:《康德論上帝與宗教》，第111 頁(yè)，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2004年版。但是從該文的題目以及主要內(nèi)容來(lái)看，他仍然希望提供一種關(guān)于上帝存在的理性證據(jù)。這種自相矛盾性恰恰說(shuō)明了此時(shí)的康德仍然處于早年的形而上學(xué)成見(jiàn)與初萌的懷疑主義方法之間的思想糾結(jié)中。

在該文的前言中，康德就明確表達(dá)了對(duì)于傳統(tǒng)形而上學(xué)的上帝存在證明的不滿(mǎn)之情。他指出，關(guān)于上帝存在的證明實(shí)際上是一種精神的冒險(xiǎn)活動(dòng)，它隨時(shí)都可能“陷入形而上學(xué)無(wú)底深淵的風(fēng)險(xiǎn)”之中。迄今為止，這種證明還從來(lái)沒(méi)有被人有效地做出過(guò)。而康德本人也承認(rèn)，他在此所做的工作只不過(guò)是為一種證明提供證據(jù)而已，至于從這種證據(jù)是否可以令人信服地推出上帝存在的結(jié)論，還需要持審慎態(tài)度。相比傳統(tǒng)形而上學(xué)那種敢于用理性來(lái)證明一切的獨(dú)斷論態(tài)度，在證明上帝存在這樣嚴(yán)肅的問(wèn)題上保持一種畏懼心理和懷疑姿態(tài)或許是更加理智的。

康德在《證明上帝存在惟一可能的證據(jù)》中首先對(duì)“存在”概念進(jìn)行了細(xì)致的分析。他指出，正是由于對(duì)這個(gè)非常簡(jiǎn)單而又人盡皆知的概念的不當(dāng)理解，造成了傳統(tǒng)形而上學(xué)在上帝存在問(wèn)題上的理論混亂?？档旅鞔_表示，“存在”不同于事物的性質(zhì)、時(shí)間、地點(diǎn)等規(guī)定性，它并不是一個(gè)事物的謂詞，而只是對(duì)一個(gè)事物的絕對(duì)肯定。無(wú)論一個(gè)事物是可能的還是實(shí)際存在的，都不影響這個(gè)事物的謂詞狀況。例如，一個(gè)三角形具有三條邊和三個(gè)角，無(wú)論這個(gè)三角形是否實(shí)際存在，“三角形”這個(gè)東西與“三條邊”“三個(gè)角”等謂詞之間的聯(lián)系都不會(huì)受到影響。但是人們?cè)谧C明上帝存在的時(shí)候，卻往往把“存在”作為一個(gè)謂詞加到“上帝”之上，好像“存在”與“完美”“全能”“仁慈”等謂詞一樣是“上帝”這個(gè)概念的一種不可或缺的規(guī)定性。康德強(qiáng)調(diào)，“存在”不是一個(gè)事物自身的謂詞，而只是人們關(guān)于該事物的思想的一個(gè)謂詞，也就是說(shuō)，“存在”的意義僅僅在于使思想中關(guān)于一個(gè)事物的全部謂詞都落實(shí)到一個(gè)實(shí)際存在的事物之上?！罢f(shuō)獨(dú)角獸是某種實(shí)存的動(dòng)物，這并不是一個(gè)完全正確的表述。正確的表述相反是:某個(gè)實(shí)存著的海洋動(dòng)物具有我在獨(dú)角獸身上所設(shè)想的全部謂詞?！雹佟镜隆恳谅瑺枴た档?《康德論上帝與宗教》，第34，36 頁(yè)。在這段表述中，我們可以看到康德已經(jīng)預(yù)示了后來(lái)在羅素那里所確立的摹狀詞理論。

“存在”作為對(duì)事物的一種絕對(duì)肯定或者設(shè)定，與“是”具有同一性。但是，“是”具有兩重含義，第一是作為判斷中的邏輯關(guān)聯(lián)詞，例如“上帝是全能的”;第二是作為“存在”，說(shuō)一個(gè)事物“是”，也就是說(shuō)該事物存在。在前一種情況下，“是”本身并不是上帝的一個(gè)謂詞，它只是把“上帝”這個(gè)主體與“全能的”這個(gè)謂詞聯(lián)結(jié)起來(lái)，這種邏輯上的聯(lián)結(jié)并不涉及上帝本身是否實(shí)際存在的問(wèn)題。在后一種情況下，即在“上帝是”或者“上帝存在”這個(gè)命題中，“是”或“存在”同樣也不是上帝的一個(gè)謂詞，而只是對(duì)上帝的一種絕對(duì)肯定或設(shè)定。這種絕對(duì)的肯定或設(shè)定只是表達(dá)了主體的一種現(xiàn)實(shí)狀態(tài)，它不可能單純運(yùn)用邏輯思辨從一個(gè)主體的概念中必然地分析出來(lái)，而只能通過(guò)經(jīng)驗(yàn)來(lái)確定。

康德的上述思想，在后來(lái)的《純粹理性批判》中更加精辟地得以表述，但是最初的雛形卻是在《證明上帝存在惟一可能的證據(jù)》中形成的。在這篇文章中，康德反復(fù)強(qiáng)調(diào)存在并非事物的謂詞，從一個(gè)事物與其謂詞之間的邏輯聯(lián)系中并不能斷定該事物是否實(shí)際存在。存在不涉及一個(gè)概念的內(nèi)涵，它只涉及一個(gè)概念如何被設(shè)定的方式。在這里，康德強(qiáng)調(diào)了“設(shè)定什么”與“如何設(shè)定”之間的區(qū)別:設(shè)定一個(gè)事物的內(nèi)涵(即設(shè)定該事物的內(nèi)在規(guī)定性)，這是一個(gè)邏輯定義的問(wèn)題;至于如何設(shè)定該事物的狀態(tài)(即確定該事物是單純可能的還是實(shí)際存在的)，則是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)判斷的問(wèn)題。這二者是不應(yīng)該相互混淆的。康德試圖從“設(shè)定什么”和“如何設(shè)定”的不同角度來(lái)說(shuō)明一個(gè)現(xiàn)實(shí)的東西與一個(gè)可能的東西之間的差異——從“設(shè)定什么”的角度來(lái)看，一個(gè)實(shí)際存在的東西并不比一個(gè)單純可能的東西更多什么，因?yàn)樗鼉H僅涉及該事物與它的內(nèi)在規(guī)定性或者全部謂詞之間的邏輯關(guān)系，一個(gè)事物是否實(shí)存，并不影響這種邏輯關(guān)系(康德后來(lái)在《純粹理性批判》中舉例說(shuō)，一百塊現(xiàn)實(shí)的錢(qián)幣并不比一百塊可能的錢(qián)幣多一分一毫，二者都是一百塊錢(qián));但是從“如何設(shè)定”的角度來(lái)看，一個(gè)實(shí)際存在的東西卻要比一個(gè)單純可能的東西設(shè)定了更多的東西，因?yàn)樗婕皩?duì)該事物的絕對(duì)肯定(康德后來(lái)在《純粹理性批判》中強(qiáng)調(diào)，一百塊現(xiàn)實(shí)的錢(qián)幣與一百塊可能的錢(qián)幣對(duì)于一個(gè)人的財(cái)產(chǎn)狀況具有完全不同的意義)。從這種區(qū)分出發(fā)，康德表達(dá)了他對(duì)“上帝存在”這個(gè)棘手問(wèn)題的看法:

所有的謂詞與其主體的關(guān)系都絕不表明某種實(shí)存的東西，主體在這種情況下必須已經(jīng)被假定為實(shí)存的。上帝是全能的，即便是并不認(rèn)識(shí)上帝的存在的人，在其判斷中，只要他像我使用上帝的概念那樣正確地理解我，這也總是一個(gè)真實(shí)的命題。然而，上帝的存在必須直接屬于他的概念如何被設(shè)定的方式。因?yàn)樵谥^詞自身中是找不到他的存在的?！虼耍嬖诒旧聿荒苁侵^詞。②【德】伊曼努爾·康德:《康德論上帝與宗教》，第34，36 頁(yè)。

康德關(guān)于“存在”并非一個(gè)謂詞的觀點(diǎn)，矛頭直接指向安瑟倫－笛卡爾的傳統(tǒng)本體論證明。因?yàn)椋倔w論證明的實(shí)質(zhì)就是把“存在”作為上帝這個(gè)主體的一個(gè)謂詞或?qū)傩?，直接通過(guò)對(duì)上帝概念的邏輯分析而推論出上帝的存在。在《證明上帝存在惟一可能的證據(jù)》一文中，康德第一次明確地把那種從可能者的知性概念出發(fā)推論出上帝存在的做法稱(chēng)為“本體論證明”，把從實(shí)存者的經(jīng)驗(yàn)概念出發(fā)推論出上帝存在的做法稱(chēng)為“宇宙論證明”。關(guān)于本體論證明，他又進(jìn)一步分為兩種，一種是“從作為一個(gè)根據(jù)的可能者推論到作為一個(gè)結(jié)果的上帝的存在”;另一種則是“從作為一個(gè)結(jié)果的可能者推論到作為一個(gè)根據(jù)的神性實(shí)存”。前者是安瑟倫－笛卡爾的路線，康德反對(duì)這種從上帝的概念中分析出存在的做法，他主張采取第二種做法，即從作為結(jié)果的事物之內(nèi)在可能性推論出作為根據(jù)的上帝的存在，這也就是康德所說(shuō)的證明上帝存在的惟一可能的證據(jù)。

關(guān)于這種證據(jù)，康德在文中作了比較詳細(xì)的論述，但是這些論述帶有濃重的形而上學(xué)獨(dú)斷論的繁瑣氣息，可見(jiàn)此時(shí)的康德仍然未能完全擺脫萊布尼茨－沃爾夫體系的影響。

康德首先對(duì)可能性概念進(jìn)行了分析。一切可能性都必須以下述兩點(diǎn)作為限制:第一，從形式或者邏輯的角度來(lái)說(shuō)，“凡是在自身中相互矛盾的東西，都是內(nèi)在地不可能的”;第二，從質(zhì)料或者實(shí)存的角度來(lái)說(shuō)，“如果所有的存在都被取消，那么，也就沒(méi)有任何東西被絕對(duì)設(shè)定，根本沒(méi)有任何東西是給定的，沒(méi)有任何質(zhì)料的東西成為某種可設(shè)想的東西，一切可能性都完全不復(fù)存在”①【德】伊曼努爾·康德:《康德論上帝與宗教》，第38、39，43，44 頁(yè)。。也就是說(shuō)，所謂的可能性在邏輯上必須不包含矛盾，即不違背矛盾律;在實(shí)存方面則必須設(shè)定有某種現(xiàn)實(shí)事物存在，如果從根本上否定了一切實(shí)存物，然后再斷定某種東西是可能的，這就是一種自相矛盾了。因此，一切可能性或者具有“邏輯根據(jù)”，或者具有“實(shí)在根據(jù)”。

在這里，我們可以看到康德與安瑟倫－笛卡爾的思想分野。安瑟倫－笛卡爾的本體論證明是依據(jù)矛盾律，從上帝這個(gè)“必然的存有”的概念中推出上帝的存在(一個(gè)“必然的存有”不存在，這在邏輯上是自相矛盾的)。也就是說(shuō)，安瑟倫－笛卡爾的本體論證明僅僅是從形式上或者“邏輯根據(jù)”上來(lái)證明上帝的存在。然而康德走的卻是另一條路線。對(duì)于康德來(lái)說(shuō)，“存在”不是一個(gè)邏輯判斷的謂詞，因此人們不能僅僅從上帝的概念中推論出上帝的存在。但是，由于某個(gè)現(xiàn)實(shí)事物的存在構(gòu)成了一切可能性的“實(shí)在根據(jù)”，而世界上絕對(duì)不可能沒(méi)有任何東西存在，因此我們從作為結(jié)果的事物之可能性出發(fā)，就可以推論出一個(gè)作為根據(jù)的必然性存在(即上帝)。

康德接著對(duì)必然性概念進(jìn)行了辨析，正如他區(qū)分了一切可能性的“邏輯根據(jù)”與“實(shí)在根據(jù)”一樣，他也進(jìn)一步區(qū)分了“邏輯的必然性”和“存在的必然性”。從邏輯上說(shuō)，一個(gè)命題只要不包含內(nèi)在矛盾(即只要符合矛盾律)，它就是必然的(例如“三角形有三個(gè)角”就是一個(gè)必然性命題)。但是這種“邏輯的必然性”并不涉及存在本身，從一個(gè)事物的“邏輯的必然性”中并不能推出該事物的實(shí)際存在。否定一個(gè)三角形有三個(gè)角，這固然會(huì)導(dǎo)致邏輯上的自相矛盾;但是如果我們否定了三角形本身，也就是說(shuō)把三角形及其三個(gè)角等性質(zhì)(或謂詞)一同加以否定，這并不會(huì)導(dǎo)致邏輯上的自相矛盾，因?yàn)檫@種連同事物及其謂詞一起加以否定的做法并沒(méi)有破壞該事物與它的謂詞之間的邏輯關(guān)系。在《證明上帝存在惟一可能的證據(jù)》中，康德以一種較晦澀的語(yǔ)言表達(dá)了這一思想:

對(duì)一個(gè)實(shí)存著的事物的取消也就是對(duì)由于該事物的存在而被絕對(duì)地或無(wú)條件地設(shè)定的一切的一種完全的否定。盡管如此，作為一個(gè)可能者的事物與其謂詞之間的邏輯關(guān)系依然存在。不過(guò)，這些邏輯關(guān)系完全不同于對(duì)事物連同其謂詞的絕對(duì)肯定，不同于存在所寓居的東西。因此，……這里絕不包含一種矛盾。②【德】伊曼努爾·康德:《康德論上帝與宗教》，第38、39，43，44 頁(yè)。

在后來(lái)的《純粹理性批判》中，康德以一種更加清晰的方式表達(dá)了同樣的思想:

設(shè)定一個(gè)三角形卻又取消它的三個(gè)角，這是矛盾的;但把三角形連同其三個(gè)角一起取消，這沒(méi)有任何矛盾。一個(gè)絕對(duì)必然的存在者的概念也正是同樣的情況。如果你取消它的存有，你也就把該物本身連同其一切謂詞都取消了;這樣一來(lái)，哪里還會(huì)產(chǎn)生矛盾呢?③【德】康德:《純粹理性批判》，第473 頁(yè)，鄧曉芒譯，人民出版社2004年版。

由于“邏輯的必然性”并不涉及存在的問(wèn)題，所以安瑟倫－笛卡爾建立在邏輯必然性基礎(chǔ)之上的所謂“絕對(duì)必然的存在者”就只能是一個(gè)“騙人的、錯(cuò)誤的概念”。一個(gè)真實(shí)的“絕對(duì)必然的存在者”必須具有“存在的必然性”，它不是建立在對(duì)一個(gè)概念的邏輯分析之上，而是建立在一切事物的內(nèi)在可能性之上的。它不是一個(gè)純邏輯的形式概念，而是一切可能事物的質(zhì)料性根據(jù)?？档聦?duì)“絕對(duì)必然者”這樣定義:“有某種現(xiàn)實(shí)性，其取消本身將會(huì)從根本上取消一切內(nèi)在的可能性。這種其取消或否定擯除了一切可能性的東西，就是絕對(duì)必然的。”④【德】伊曼努爾·康德:《康德論上帝與宗教》，第38、39，43，44 頁(yè)。與此相反，在實(shí)存意義上，那些其自身的取消并不會(huì)取消一切事物之可能性的東西，就是偶然的存在。

在這里，我們可以看到，雖然康德不是像安瑟倫－笛卡爾的本體論證明那樣從一個(gè)“必然的存有”或者“最完美的東西”的概念出發(fā)，而是從所謂“事物的內(nèi)在可能性”出發(fā)來(lái)證明上帝的存在，但是他的這種證明方式仍然具有濃重的形而上學(xué)氣息?？档碌淖C明可以簡(jiǎn)單地概括為如下推理過(guò)程:

大前提:一切事物的內(nèi)在可能性作為結(jié)果都是以一個(gè)絕對(duì)必然的存在者作為最終根據(jù)的;

小前提:一切事物的內(nèi)在可能性是不可能從根本上取消的(“絕對(duì)不可能根本沒(méi)有任何東西”);

結(jié)論:一個(gè)絕對(duì)必然的存在者存在。

康德的這個(gè)證明與萊布尼茨建立在充足理由律之上的宇宙論證明具有內(nèi)在的同構(gòu)性，在萊布尼茨那里，上帝構(gòu)成了偶然性事物的充足理由;在康德的這個(gè)證明中，上帝構(gòu)成了一切事物內(nèi)在可能性的最終根據(jù)。但是萊布尼茨的證明畢竟還是從偶然性的經(jīng)驗(yàn)事物出發(fā)的，而康德的證明卻只是從抽象的可能性出發(fā)，因此這個(gè)證明嚴(yán)格地說(shuō)乃是一個(gè)先天性的證明，它的基礎(chǔ)仍然是先驗(yàn)的概念分析，而不是經(jīng)驗(yàn)的綜合或類(lèi)比。通過(guò)以上分析我們可以看到，康德在這里所說(shuō)的可能性并非經(jīng)驗(yàn)意義上的可能性，而只是思辨意義上的可能性，即僅僅通過(guò)對(duì)可能性概念的邏輯辨析而確立起來(lái)的可能性?？缕账沟侵赋?“康德的論點(diǎn)是:一切思想實(shí)已潛在地指向上帝之存在，而并非曰上帝的存在有待偶然事物(contingent things)之存在去將之彰示?！雹佟镜隆靠缕账沟?《盧梭到康德》，見(jiàn)《西洋哲學(xué)史》，第六卷，第251 頁(yè)，陳潔明、關(guān)子尹譯，臺(tái)灣黎明文化事業(yè)股份有限公司1993年版。正因?yàn)槿绱?，康德本人也把這個(gè)證明歸于本體論證明的范疇，他在談到這個(gè)證明的性質(zhì)時(shí)明確表示:

我們所提供的上帝存在的證據(jù)之所以建立在這上面，僅僅是因?yàn)槟撤N東西是可能的。據(jù)此，它是一個(gè)可以完全先天地作出的證明。這里既不以我的實(shí)存，也不以其他精神的實(shí)存，更不以物體世界的實(shí)存為前提條件。事實(shí)上，它是從絕對(duì)必然性的內(nèi)在標(biāo)志得出的。②【德】伊曼努爾·康德:《康德論上帝與宗教》，第51，67 頁(yè)。

這樣一種先天性的本體論證明，恰恰是康德本人后來(lái)在《純粹理性批判》中堅(jiān)決反對(duì)的。由此可見(jiàn)，在撰寫(xiě)《證明上帝存在惟一可能的證據(jù)》一文時(shí)，康德仍然未能完全擺脫傳統(tǒng)形而上學(xué)的“獨(dú)斷主義迷夢(mèng)”。

二、康德關(guān)于上帝存在證明的思想矛盾

青年時(shí)代的康德曾經(jīng)深受英國(guó)自然神論和牛頓自然觀的影響，而自然神論關(guān)于上帝存在的設(shè)計(jì)論證明(目的論證明)，一直在康德思想中占有重要的地位(這種影響一直持續(xù)到《判斷力批判》中)。因此，當(dāng)康德在《證明上帝存在惟一可能的證據(jù)》中提出一種以事物之內(nèi)在可能性作為證據(jù)的本體論證明時(shí)，他仍然不愿意放棄青年時(shí)期所推崇的那種以經(jīng)驗(yàn)事物的秩序性作為證據(jù)的設(shè)計(jì)論證明。于是，他在《證明上帝存在惟一可能的證據(jù)》的第二章中又轉(zhuǎn)向了一條“后天的認(rèn)識(shí)道路”，即從自然世界的經(jīng)驗(yàn)雜多中發(fā)現(xiàn)一種普遍的和諧秩序和必然統(tǒng)一性，從經(jīng)驗(yàn)事物的本質(zhì)或可能性中尋找世界的充足理由和最終根據(jù)，從而印證由“先天的道路”所得出的結(jié)論。

在該章中，康德從空間的屬性、事物的運(yùn)動(dòng)、宇宙的構(gòu)成等方面論證了在經(jīng)驗(yàn)雜多中存在著令人驚異的協(xié)調(diào)性和統(tǒng)一性，這種普遍的協(xié)調(diào)統(tǒng)一性充分揭示了在經(jīng)驗(yàn)雜多背后存在著一種終極性的共同根據(jù)，顯示了一個(gè)超絕智慧(上帝)的有目的的設(shè)計(jì)。在康德所表述的設(shè)計(jì)論思想中，可以看到萊布尼茨的前定和諧理論的明顯烙印。康德一方面把自然界的普遍和諧的最終根據(jù)歸結(jié)為一個(gè)“睿智的存在者”，由于這位“睿智的存在者”的精心安排，在一切事物的可能性中就已經(jīng)內(nèi)在地包含了某種必然的規(guī)定性，事物只能按照這種前定的必然性而發(fā)生和運(yùn)動(dòng);另一方面他卻反對(duì)這個(gè)“睿智的存在者”任意干預(yù)自然的進(jìn)程(即反對(duì)自然界中的奇跡)，反對(duì)把自然界內(nèi)在的必然統(tǒng)一性說(shuō)成是上帝的特殊意志對(duì)事物進(jìn)行隨時(shí)調(diào)整的偶然性結(jié)果(即反對(duì)偶因論的觀點(diǎn))?？档聢?jiān)持認(rèn)為，上帝早在創(chuàng)世時(shí)就已經(jīng)一勞永逸地把必然性的普遍規(guī)則加諸到事物的內(nèi)在可能性之中(前定和諧)，因此在自然運(yùn)行的過(guò)程中再也沒(méi)有必要去隨時(shí)干預(yù)和調(diào)整它了。自然界在被創(chuàng)造之后將自動(dòng)地遵循其內(nèi)在固有的普遍必然規(guī)律運(yùn)動(dòng)，而不受任何神秘的機(jī)緣或奇跡的干擾:

在大自然按照必然的規(guī)律起作用的地方插入神的直接修補(bǔ)，這將是不必要的，因?yàn)槿绻Y(jié)果按照自然秩序是必然的，那么，就再也不可能按照最普遍的規(guī)律發(fā)生某種讓上帝反感的事情。③【德】伊曼努爾·康德:《康德論上帝與宗教》，第51，67 頁(yè)。

康德強(qiáng)調(diào)，一個(gè)按照其自身固有的必然規(guī)律而運(yùn)行的自然世界是上帝精心設(shè)計(jì)的結(jié)果，因此它也是一個(gè)善的世界。它之所以是善的，只是因?yàn)樗谌魏螘r(shí)候都是自然而必然的。一切超自然的東西都會(huì)打斷或破壞這種自然而必然的秩序，從而成為與上帝的意志相悖逆的和令上帝反感的，在道德上也將成為惡的東西。上帝是一個(gè)最偉大的藝術(shù)家，在他所創(chuàng)作的那幅(前定和諧的)必然性世界圖卷中，一切后天的藝術(shù)修飾和偶然安排都顯得既拙劣又多余。

康德把一切從上帝的作用出發(fā)來(lái)認(rèn)識(shí)上帝存在的方式分為三種:第一種是通過(guò)奇跡——即通過(guò)打斷自然秩序的方式——來(lái)認(rèn)識(shí)上帝;第二種是通過(guò)大自然偶然的秩序——即上帝對(duì)自然秩序的隨時(shí)調(diào)整——來(lái)認(rèn)識(shí)上帝;第三種則是通過(guò)大自然固有的必然規(guī)律和內(nèi)在統(tǒng)一性來(lái)認(rèn)識(shí)上帝。第一種方式是啟示神學(xué)的方式，康德對(duì)此不屑一顧。第二種方式和第三種方式則是自然神學(xué)的方式，它們分別代表了偶因論的觀點(diǎn)和前定和諧的觀點(diǎn)，康德明確地反對(duì)前者而支持后者。康德認(rèn)為，偶因論的觀點(diǎn)把自然界的和諧、完美看做是偶然的，看做是上帝通過(guò)特殊意志隨時(shí)對(duì)每一事物進(jìn)行安排和調(diào)整的結(jié)果，它的錯(cuò)誤在于:第一，忽略了大自然內(nèi)在固有的必然統(tǒng)一性;第二，妨礙了對(duì)自然界的科學(xué)研究;第三，把上帝變成了一個(gè)對(duì)既有物質(zhì)進(jìn)行安排的工匠，而不是一個(gè)自然世界的創(chuàng)造者?？档轮赋觯@種偶因論觀點(diǎn)的要害在于，它充其量只能說(shuō)明上帝是世界形式的原因，而無(wú)法說(shuō)明上帝是世界質(zhì)料的原因。

與這種偶然性的觀點(diǎn)不同，那種強(qiáng)調(diào)自然界內(nèi)在固有的必然統(tǒng)一性的自然神學(xué)(即前定和諧的觀點(diǎn))，則不僅可以說(shuō)明上帝是世界形式的設(shè)計(jì)者，而且也可以說(shuō)明上帝是世界存在(或可能性)的最終根據(jù)。因?yàn)槿绻覀儼岩磺泻椭C秩序和必然的統(tǒng)一性都當(dāng)做是大自然自身固有的，是先天地蘊(yùn)涵在事物內(nèi)在的可能性之中的，那么我們就把這種和諧秩序和必然統(tǒng)一性與事物的存在相同一了，使之成為事物的本質(zhì)規(guī)定性。由于事物的存在是取決于其本質(zhì)的(本質(zhì)決定存在)，所以當(dāng)我們從一個(gè)“睿智的存在者”(即上帝)來(lái)說(shuō)明世界的普遍和諧性和必然統(tǒng)一性時(shí)，這個(gè)“睿智的存在者”理所當(dāng)然地也就成為世界存在的最后根據(jù)了?？档驴偨Y(jié)道:“人們從世界偶然的結(jié)合推論到宇宙如何拼合起來(lái)的方式的創(chuàng)造者，但從必然的統(tǒng)一推論出同一個(gè)存在者，作為甚至物質(zhì)和所有自然物的基本材料的創(chuàng)造者?！雹佟镜隆恳谅瑺枴た档?《康德論上帝與宗教》，第80，103 頁(yè)。

從以上的論述可以明顯地看出，康德雖然堅(jiān)持自然神論的設(shè)計(jì)論思想，承認(rèn)自然界的和諧秩序和必然統(tǒng)一性是一個(gè)“睿智的存在者”有目的的創(chuàng)造結(jié)果，但是他卻反對(duì)上帝在每一個(gè)具體事物上的特殊目的。上帝一次性地創(chuàng)造了世界的形式(本質(zhì))和質(zhì)料(存在)之后，就不再通過(guò)特殊意志來(lái)干預(yù)世界的必然進(jìn)程。作為整體的自然界顯示出某種統(tǒng)一的合規(guī)則性或合目的性，但是每一個(gè)具體的自然事物卻并不體現(xiàn)上帝的特殊目的。大自然嚴(yán)格地遵循自身固有的規(guī)律而運(yùn)行，它的合規(guī)則性和內(nèi)在統(tǒng)一性恰恰證明了一個(gè)作為世界形式和質(zhì)料的充足理由和最后根據(jù)的智慧存在者的存在。正是出于對(duì)這個(gè)合規(guī)則性的和完美和諧的自然世界的堅(jiān)定信念，使得我們?cè)谘鐾^頂?shù)男强諘r(shí)充滿(mǎn)了神圣的感動(dòng):

當(dāng)我在一滴物質(zhì)中觀看詭計(jì)、暴力和叛亂的場(chǎng)景，并由此抬眼仰望蒼穹，看到無(wú)法測(cè)度的空間密布著各個(gè)世界和塵埃時(shí)，沒(méi)有一種人類(lèi)的語(yǔ)言能夠表達(dá)這樣一種思想所激起的情感，所有精致的形而上學(xué)分析都遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及這樣一種直觀所特有的崇高和尊嚴(yán)。②【德】伊曼努爾·康德:《康德論上帝與宗教》，第80，103 頁(yè)。

在考察了從“后天的認(rèn)識(shí)道路”(即自然神學(xué)的道路)為上帝存在提供的證據(jù)之后，康德在《證明上帝存在惟一可能的證據(jù)》的簡(jiǎn)短的第三章中對(duì)上帝存在的所有可能證據(jù)進(jìn)行了比較。他首先提出了一條公理或準(zhǔn)則:如果上帝存在這個(gè)偉大真理應(yīng)當(dāng)具有數(shù)學(xué)一樣的最高確定性的話，那么它只能通過(guò)一條道路來(lái)達(dá)到。但是迄今為止，自稱(chēng)能夠達(dá)到這一真理的道路卻有好幾條?？档掳阉羞@些證明劃分為兩類(lèi)，即從單純可能者的知性概念出發(fā)和從實(shí)存者的經(jīng)驗(yàn)概念出發(fā)，并且分別將前者命名為“本體論證明”，將后者命名為“宇宙論證明”(由安瑟倫和托馬斯·阿奎那所分別代表的這兩類(lèi)證明由此而得名)。康德又進(jìn)一步把本體論證明分為兩種，前者從作為一個(gè)根據(jù)的可能者推論出作為一個(gè)結(jié)果的上帝的存在;后者從作為一個(gè)結(jié)果的可能者推論出作為一個(gè)根據(jù)的神性實(shí)存?？档峦瑫r(shí)也把宇宙論證明再分為兩種，前者從存在著的東西推論出一個(gè)第一因，再通過(guò)對(duì)這個(gè)第一因概念的邏輯分析推論出一個(gè)神明的各種屬性;后者則從實(shí)存事物的經(jīng)驗(yàn)概念直接推論出上帝的存在和屬性?？档乱来螌?duì)這四種證明的可能性進(jìn)行了批判性考察。

第一種證明是安瑟倫－笛卡爾的本體論證明，這是康德歷來(lái)所反對(duì)的。它的關(guān)鍵在于，僅僅試圖通過(guò)邏輯解析從可能者的概念(即思想中的上帝觀念)中推論出(上帝的)存在。但是，誠(chéng)如康德在該文的開(kāi)篇處所明確強(qiáng)調(diào)的，存在并非一個(gè)謂詞，它是不可能從一個(gè)概念中邏輯地分析出來(lái)的。此外，存在也不是一種屬性，它并不被內(nèi)在地包含在所謂的完善性之中。因此，第一種證明是無(wú)效的。

第二種證明即康德本人在該文第一章中所做的證明。它的實(shí)質(zhì)在于，從事物的內(nèi)在可能性推論出上帝的存在。關(guān)于這個(gè)證明，前文已經(jīng)做過(guò)詳盡的論述，在此不再贅敘。

第三種證明即托馬斯·阿奎那和萊布尼茨－沃爾夫主義的宇宙論證明。這個(gè)證明的邏輯思路是:“從存在著的東西的經(jīng)驗(yàn)概念出發(fā)，按照因果推理的規(guī)則達(dá)到一個(gè)第一因和非依賴(lài)性的原因的實(shí)存，從這種實(shí)存出發(fā)借助對(duì)概念的邏輯解析達(dá)到它表示一種神明的各種屬性?！雹邸镜隆恳谅瑺枴た档?《康德論上帝與宗教》，第107 頁(yè)?？档掳堰@個(gè)證明分解為三個(gè)步驟，第一步是從某物存在推出一個(gè)第一因或非依賴(lài)性的事物的實(shí)存。康德對(duì)此沒(méi)有異議;第二步是將這個(gè)第一因或非依賴(lài)性的事物等同于一個(gè)絕對(duì)必然的存在者?？档抡J(rèn)為這一步是建立在充足理由律之上的，它的可靠性相對(duì)比較薄弱，但是康德仍然表示同意;第三步則是從這個(gè)絕對(duì)必然的存在者推出一個(gè)神明的最高完善性和統(tǒng)一性等屬性，從而推論出這個(gè)神明的存在，這是宇宙論證明的關(guān)鍵一躍。康德敏銳地指出，這一步實(shí)際上又回到了安瑟倫－笛卡爾的本體論證明，即把“存在”作為一個(gè)謂詞從一個(gè)絕對(duì)必然者的概念中分析出來(lái)。因此，托馬斯·阿奎那和萊布尼茨－沃爾夫?qū)W派的這種宇宙論證明看起來(lái)好像是從經(jīng)驗(yàn)概念出發(fā)的，實(shí)際上只是虛晃一槍?zhuān)芸煊痔搅诵味蠈W(xué)的云端，仍然未能跳出安瑟倫－笛卡爾本體論證明的窠臼。①把宇宙論證明的實(shí)質(zhì)歸結(jié)為本體論證明，這種觀點(diǎn)在《純粹理性批判》中得以進(jìn)一步發(fā)揮，在那里康德甚至把自然神學(xué)的證明也通過(guò)宇宙論證明的中介而最終歸結(jié)為本體論證明，因此本體論證明就被看作是從“理性的純粹理念”而推演出來(lái)的惟一可能的證明。只要駁倒了這種證明，思辨理性關(guān)于上帝存在的一切其他證明都將不攻自破。這就是為什么康德在《純粹理性批判》中把批判的矛頭集中對(duì)準(zhǔn)本體論證明的原因。正因?yàn)槿绱?，這個(gè)證明同樣也是無(wú)效的。

第四種證明即自然神論的證明(雖然康德在該文中仍然把它歸入宇宙論證明的范圍)，也就是康德在該文第二章中所支持的那種前定和諧的設(shè)計(jì)論證明。這種證明從實(shí)存事物的經(jīng)驗(yàn)概念出發(fā)，推論出作為世界的充足理由和最終根據(jù)的上帝的存在和屬性?？档抡J(rèn)為，這種證明雖然具有普遍實(shí)用性的優(yōu)點(diǎn)，是任何一個(gè)有理性者按照自然常識(shí)所應(yīng)該贊同的，但是它本身卻仍然缺乏數(shù)學(xué)的嚴(yán)密性和精確性。因?yàn)樗m然可以從世界的秩序性、完善性和合目的性中推出一個(gè)具有知性、權(quán)柄和美善的原因，但是卻絕不能證明這個(gè)原因本身是全知、全善的(即基督教信仰中的那個(gè)上帝的特性)。

在對(duì)上述四種證明分別進(jìn)行了分析之后，在關(guān)于究竟哪一種證明是最好的問(wèn)題上，康德本人似乎陷入了進(jìn)退兩難的窘迫境地。他模棱兩可地指出，如果從邏輯的精確性和完備性來(lái)看，第二種本體論證明(即從事物內(nèi)在可能性出發(fā)的證明)無(wú)疑是最好的;但是如果從“概念的可理解性、印象的生動(dòng)性、優(yōu)美和對(duì)人性的道德動(dòng)力的感動(dòng)力”來(lái)看，第二種宇宙論證明(即自然神論證明)則具有優(yōu)勢(shì)?？档略谶@篇長(zhǎng)文的結(jié)尾處所得出的結(jié)論是耐人尋味的，他這樣寫(xiě)道:

在我們歸為兩大類(lèi)的四種可以設(shè)想的證據(jù)中，無(wú)論是笛卡爾學(xué)派的證據(jù)，還是借助分解一個(gè)非依賴(lài)性事物的概念而從存在的經(jīng)驗(yàn)概念得出的證據(jù)，都是錯(cuò)誤的、完全不可能的……從世界上的事物的屬性推論到神明的存在和屬性的證明包含著一種有力的、很優(yōu)美的證據(jù)，只不過(guò)它絕對(duì)不能具有一種證明的明晰性罷了……事物的內(nèi)在可能性、本質(zhì)是這樣的東西，取消了它，就根除了一切可設(shè)想的東西。因此，所有存在者的本質(zhì)之存在的獨(dú)特征兆就在這里。就在這里尋找證據(jù)吧，如果你們以為不能在這里找到證據(jù)，那你們就從這條未經(jīng)修整的人行小道轉(zhuǎn)到人類(lèi)理性的寬廣大道上去吧。人們相信上帝的存在是絕對(duì)必要的，但人們證明上帝的存在卻并不同樣必要。②【德】伊曼努爾·康德:《康德論上帝與宗教》，第110—111 頁(yè)。

從這段話中我們可以得出如下結(jié)論:第一，笛卡爾學(xué)派的本體論證明和沃爾夫主義的宇宙論證明都是錯(cuò)誤的和完全不可能的;第二，自然神論的證明雖然很優(yōu)美，但是卻不具有數(shù)學(xué)證明那樣的明晰性;第三，從事物內(nèi)在可能性出發(fā)的證明提供了惟一可能的證據(jù)，但是它卻是一條未經(jīng)修整的小道(這表明康德本人已經(jīng)覺(jué)察到這種繁瑣、晦澀甚至獨(dú)斷的形而上學(xué)證明方式并不適合人類(lèi)的健全理性);第四，至于文中所說(shuō)的“人類(lèi)理性的寬廣大道”，可能代表著在此時(shí)的康德思想中初現(xiàn)端倪、但卻尚未完全形成的理性批判精神(尤其是自我批判的理性精神)。這種批判的理性精神一旦形成，將會(huì)對(duì)傳統(tǒng)理性神學(xué)和形而上學(xué)獨(dú)斷論關(guān)于上帝存在的一切證明進(jìn)行徹底清算，而不再留連于對(duì)所謂“惟一可能證據(jù)”的眷念。正是由于康德此時(shí)尚處于這種掙脫“獨(dú)斷主義迷夢(mèng)”、構(gòu)建理性批判精神的痛苦過(guò)程中，所以他才會(huì)如此矛盾地在對(duì)上帝存在的惟一可能證據(jù)進(jìn)行了極其繁瑣的論證之后，最終竟然得出了“證明上帝的存在并不必要”的尷尬結(jié)論。