現(xiàn)代語(yǔ)境下布依族婚姻儀禮的變遷——一個(gè)布依族村寨的實(shí)例

龔德全
（貴州民族大學(xué)西南儺文化研究院，貴州貴陽(yáng)550025）

[摘要]布依族婚姻文化作為布依族傳統(tǒng)文化的組成部分之一，其變遷是一個(gè)不斷推進(jìn)的過(guò)程，從傳統(tǒng)社會(huì)語(yǔ)境到現(xiàn)代語(yǔ)境的轉(zhuǎn)換，消解了布依族傳統(tǒng)婚姻文化的某些因子，卻楔入了新的民俗事象，并最終導(dǎo)致了傳統(tǒng)婚姻文化意蘊(yùn)的變遷，這里主要以一個(gè)布依族村寨的實(shí)例闡明了這一點(diǎn)。新的民俗事象的大量涌現(xiàn)是民眾應(yīng)對(duì)社會(huì)文化變遷而進(jìn)行的不斷調(diào)適的結(jié)果，是民眾轉(zhuǎn)移和釋放社會(huì)變遷壓力的一種有效途徑。隨著社會(huì)文化變遷的進(jìn)一步加劇，民眾將會(huì)不斷地調(diào)適自己的行為和觀(guān)念，從而創(chuàng)造出更多“新”的文化表達(dá)方式。

[關(guān)鍵詞]現(xiàn)代語(yǔ)境；布依族；婚姻儀禮；社會(huì)變遷；文化調(diào)適

[中圖分類(lèi)號(hào)]K892.22

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)]1674-3652（2015）01-0033-05

[收稿日期]2014-09-17

[作者簡(jiǎn)介]龔德全，男，貴州貴陽(yáng)人，博士，副研究員，主要從事民俗文化研究。

婚姻禮俗作為一種典型的民俗傳承事象，因其在民眾日常生活和構(gòu)建社會(huì)網(wǎng)絡(luò)中的重要作用，備受人類(lèi)學(xué)、民族學(xué)、社會(huì)學(xué)等相關(guān)學(xué)科的關(guān)注。作為民族文化重要組成部分之一的婚姻文化，它內(nèi)蘊(yùn)著一個(gè)民族深厚的歷史積淀與文化意蘊(yùn)。通過(guò)梳理該民族婚姻儀禮的傳承與演變，我們可以透析其變遷背后的社會(huì)動(dòng)因及民眾的文化調(diào)適行為。陶立璠曾指出：“中國(guó)少數(shù)民族的婚前儀禮豐富多彩。從擇偶到成婚，有許多獨(dú)特的講究。它充分表現(xiàn)了不同民族、不同地區(qū)生活習(xí)俗的差異?！盵1] 284這提示我們對(duì)于婚姻儀禮的研究要充分注意不同民族的差異性以及民眾婚姻實(shí)踐的區(qū)域性特征。這里即沿此思路，通過(guò)一個(gè)布依族村寨的實(shí)例，探討在現(xiàn)代語(yǔ)境下布依族婚姻儀禮變遷的相關(guān)問(wèn)題。

一、傳統(tǒng)社會(huì)語(yǔ)境：布依族婚姻的締結(jié)

關(guān)于傳統(tǒng)社會(huì)布依族婚姻文化的研究，學(xué)者們已經(jīng)取得了很多的研究成果。如汛河編著的《布依族風(fēng)俗志》[2]；黃義仁、韋廉舟編撰的《布依族民俗志》[3]；王偉等編著的《布依族》[4]等，在這些著作中都有對(duì)布依族婚姻禮俗的描述。此外，還有許多學(xué)者發(fā)表過(guò)不少的相關(guān)論文，對(duì)布依族婚姻文化進(jìn)行了多維度的探討①此類(lèi)研究，如：龔佩華、史繼宗，《布依族婚姻試析》，《貴州民族研究》，1981年3期；陸新紀(jì)，《布依族婚姻研究中有關(guān)問(wèn)題商榷》，《貴州民族研究》，1981年4期；韋廉舟，《布依族與漢族的嫁娶禮儀》，《南風(fēng)》，1982年2期；楊昌儒，《淺談布依族“浪哨”習(xí)俗》，《黔南民族》，1991年1期；楊昌儒，《論布依族“浪哨”文化的演進(jìn)》，《貴州民族學(xué)院學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版），1997年增刊；陳玉平，《浪哨：從社交、娛樂(lè)到自由擇偶》，《貴州世居民族研究》（第2卷），貴州民族出版社，2005年；陳玉平，《論布依族“浪哨”與婚姻的關(guān)系》，《貴州世居民族研究》（第3卷），貴州民族出版社，2006年。。

與其他民族婚姻的禮俗相類(lèi)似，布依族人的婚姻締結(jié)在不同歷史時(shí)期以及不同地區(qū)具有不同的形式與特點(diǎn)。在布依族早期的傳統(tǒng)婚姻制度中，自由擇偶的方式比較普遍。在《大明一統(tǒng)志》中有“男女自婚”的記載，指的就是自由擇偶。它主要是在布依族青年男女平時(shí)趕場(chǎng)或節(jié)日集會(huì)時(shí)，通過(guò)“浪哨”（布依語(yǔ)稱(chēng)nanghsaul，主要形式是對(duì)唱情歌）等社交活動(dòng)而結(jié)識(shí)相愛(ài)。當(dāng)然，“浪哨首先是布依族青年男女的社交、娛樂(lè)活動(dòng)，只有深層次的浪哨才進(jìn)入戀愛(ài)的境界。”[5] 312在布依族社會(huì)發(fā)展的不同歷史階段，浪哨擇偶都是一種具有極強(qiáng)生命力的婚姻締結(jié)方式。其實(shí)，浪哨擇偶這種富有特色的習(xí)俗在南方其他少

數(shù)民族中也很常見(jiàn)，只不過(guò)“叫法”不同罷了。如壯族的“趕歌墟”、瑤族的“耍歌堂”、侗族的“行歌坐月”、水族的“玩月”等都是和布依族“浪哨”擇偶相類(lèi)似的民俗活動(dòng)。雖然浪哨擇偶凸顯出了自主性特征，但在現(xiàn)實(shí)生活中，要想完成最后的婚姻締結(jié)過(guò)程，一般也要經(jīng)過(guò)父母的同意。父母在擇偶決策中擁有很大的權(quán)威，如果得不到家庭的肯定與支持，婚姻締結(jié)也是難以成功的。因此在許多布依族地區(qū)都有“戀愛(ài)自由，結(jié)婚不自由”的說(shuō)法。

除“浪哨”擇偶習(xí)俗外，由于受到中原漢族婚姻禮制的影響，在布依族傳統(tǒng)社會(huì)中，也有憑媒說(shuō)合的聘娶婚形式。如清乾隆《獨(dú)山州志》載：“聘資用牛只，或一二只，或三五只，每牛掛角銀二兩?！盵6]苗蠻《黔南識(shí)略》亦載：“荔波方村等地，娶必求姑之女，名曰要回，其聘禮或以牛，或以銀?！盵7]卷十一這些記載都反映出在當(dāng)時(shí)的布依族社會(huì)中對(duì)以聘而娶的婚姻禮俗的遵行。這種憑媒說(shuō)合的聘娶婚，可能事先經(jīng)由當(dāng)事人同意，但在更多的情況下是由父母包辦的，即婚姻大事完全是父母作主，而當(dāng)事人在擇偶決策中的地位卻受到相當(dāng)?shù)膲褐?，往往是“父母之命，媒妁之言”?/p>

布依族聘娶婚的程序依地區(qū)的不同而有所變化，但一般都有提親、訂親、要八字①要八字，指男家邀請(qǐng)一個(gè)小孩將女方的生辰八字帶回男家，男家則請(qǐng)人據(jù)此擇定結(jié)婚日期，并告知女家；有的布依族地區(qū)將“訂親”與“要八字”這兩個(gè)儀式合并在一起來(lái)舉行。、迎親等環(huán)節(jié)，與漢族傳統(tǒng)社會(huì)中的“六禮”（納采、問(wèn)名、納吉、納征、請(qǐng)期、親迎）大致相同。不同之處在于，布依族在舉行婚禮后，女方還有不落夫家（也稱(chēng)“緩落夫家”，delayed transfer marriage）的習(xí)俗。這一習(xí)俗也出現(xiàn)在苗瑤、壯侗等語(yǔ)族的其他南方少數(shù)民族中。

雖然憑媒說(shuō)合的聘娶婚在廣大布依族地區(qū)逐漸地被視為正統(tǒng)，但是布依族古老的“浪哨”擇偶習(xí)俗卻從未就此湮滅，相反卻出現(xiàn)了“浪哨”擇偶與憑媒說(shuō)合兩種婚姻形式并置的情形。但這兩種方式本身就內(nèi)隱著矛盾與沖突：一方面是當(dāng)事人自主的決策；另一方面是父母的決策獨(dú)斷。因此，在布依族的傳統(tǒng)社會(huì)中，就出現(xiàn)了因?yàn)椴粷M(mǎn)于父母包辦婚姻而逃婚的情況。一般為女子單方面逃婚至相愛(ài)的男子家里，待生育后才回來(lái)認(rèn)親；也有個(gè)別因?yàn)樘硬怀龇饨湘i而被迫殉情的婚姻悲劇發(fā)生。但是，這樣的情況并不具有普遍性意義。在現(xiàn)實(shí)生活中，更為普遍的情形是將兩種方式加以協(xié)調(diào)而復(fù)合。先是青年男女通過(guò)“浪哨”自主擇偶，而后由父母按照聘娶的程序?yàn)槠洳俎k婚事，即“經(jīng)過(guò)浪哨—聘娶—舉行婚禮—女子不落夫家—雙方共同生活這樣的成婚成家過(guò)程?！盵8] 316此種模式因其自身的優(yōu)點(diǎn)而逐漸地成為布依族社會(huì)中占主導(dǎo)地位的締婚方式。

通過(guò)對(duì)布依族婚姻儀禮形式與特點(diǎn)的歸納與梳理，我們可看到布依族婚姻儀禮既具有本民族自己的特色，又隨著社會(huì)的發(fā)展而融入了其他民族的多種文化因素，但在其多種締婚形式中，“浪哨”與“不落夫家”是布依族婚姻禮俗中最富有特色的標(biāo)志性習(xí)俗，它體現(xiàn)出與漢族婚姻禮俗迥異的特點(diǎn)。但是，上述這些禮俗都是布依族傳統(tǒng)社會(huì)中民眾所普遍遵行的婚姻實(shí)踐，而在當(dāng)下實(shí)際的田野調(diào)查中，其實(shí)已經(jīng)很少能夠見(jiàn)到這些傳統(tǒng)的婚姻禮俗了?；橐鑫幕旧硎且粋€(gè)歷史范疇，它隨著社會(huì)的發(fā)展而不斷地發(fā)生變化，特別是改革開(kāi)放30多年來(lái)，布依族社會(huì)的文化環(huán)境發(fā)生了巨大的變化，因而造成其婚姻文化的形式與內(nèi)涵發(fā)生了諸多的變異，且此種變異的速度遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超過(guò)了以往任何時(shí)代，故民眾有關(guān)婚姻儀禮的文化實(shí)踐也必將對(duì)此做出相應(yīng)的“調(diào)適”（adaptation）。關(guān)于這一點(diǎn)，在以往的研究中常常被忽視，下面我們將以一個(gè)布依族村寨——翁村為實(shí)例，借以闡明布依族傳統(tǒng)婚姻儀禮在當(dāng)代的變遷問(wèn)題。

二、布依族傳統(tǒng)婚戀模式的變異：滿(mǎn)月酒與婚禮合一

翁村是貴州省長(zhǎng)順縣擺塘鄉(xiāng)的一個(gè)布依族村寨。從地理環(huán)境上說(shuō)，這里距離縣城較遠(yuǎn)，地理位置比較偏僻。加之，這里群山環(huán)抱，山高坡陡，使得民眾出行多有不便。這種“邊緣”的地域性特征直接地造成了歷史上翁村人的交往范圍狹窄，因而其婚嫁流動(dòng)也大多是在近距離范圍內(nèi)進(jìn)行。據(jù)我們調(diào)查，在整個(gè)翁村的300多戶(hù)人家中，20世紀(jì)80年代以前僅有4樁婚姻的通婚半徑延展至長(zhǎng)順縣城，其余全部是在本村及其鄰近的幾個(gè)寨子。由此可見(jiàn)，在附近村寨內(nèi)擇偶是傳統(tǒng)翁村人最為流行的婚嫁空間模式；而婚戀模式則為“浪哨”擇偶與憑媒說(shuō)合并置，且家長(zhǎng)與媒人在擇偶決策中具有舉足輕重的作用。

在20世紀(jì)80年代前，翁村的交通、社會(huì)和經(jīng)濟(jì)條件尚無(wú)明顯的改善，當(dāng)?shù)孛癖妭鹘y(tǒng)的婚嫁習(xí)俗也基

本上沒(méi)有太大的改變。但最近30多年來(lái)，即中國(guó)實(shí)行改革開(kāi)放和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)以來(lái)，隨著經(jīng)濟(jì)社會(huì)的發(fā)展、翁村交通條件的改善以及外出打工人數(shù)的增多，翁村布依族傳統(tǒng)的婚嫁空間模式以及婚戀模式則發(fā)生了諸多的變異，具體表現(xiàn)為：青年人工作地、居住地的延伸直接地導(dǎo)致了婚姻圈的擴(kuò)大與擇偶途徑的多元化，突破了以往時(shí)代地緣、血緣、姻緣關(guān)系的范圍，這反映出“每一次新社會(huì)關(guān)系的出現(xiàn)，都被民眾自覺(jué)地整合到擇偶途徑中。”[9] 116目前，翁村人的婚嫁空間范圍已從原來(lái)集中在本村及鄰近村寨，擴(kuò)展至貴州長(zhǎng)順縣城、羅甸縣以及云南省。相應(yīng)地，其擇偶方式也由“封閉式擇偶”發(fā)展為“開(kāi)放式擇偶”[10] 285。此外，個(gè)體在擇偶決策的地位升高，多為男女雙方自主相識(shí)、自由戀愛(ài)，這就使得傳統(tǒng)媒人角色的作用日漸式微，父母的絕對(duì)權(quán)威亦受到挑戰(zhàn)。而傳統(tǒng)的“浪哨”擇偶習(xí)俗，也因大部分青年已不會(huì)唱“浪哨”歌而名存實(shí)亡；“不落夫家”的習(xí)俗更是早已不復(fù)存在；傳統(tǒng)聘娶婚的婚禮程序也大為簡(jiǎn)化，有的甚至連婚禮都取消了，待男女雙方生子后，再將滿(mǎn)月酒與婚禮同時(shí)舉辦。近5年來(lái)，此種形式在翁村大量出現(xiàn)，表明其已成為一種很重要且很普遍的締婚方式。因此，這種文化現(xiàn)象的背后動(dòng)因及文化意蘊(yùn)很值得我們深入探究。

2013年10月28-30日，我們?cè)谖檀鍏⒓恿艘淮螡M(mǎn)月酒與婚禮合一的儀式。此次儀式的男主人CZM是翁村布依族男青年，在5年前離開(kāi)家鄉(xiāng)去長(zhǎng)順縣城打工，在此期間結(jié)識(shí)了縣城的漢族女孩HBY，兩人情投意合，決定完婚，但這門(mén)婚事卻遭到女孩家人的強(qiáng)烈反對(duì)。無(wú)奈之下，兩人一同回到翁村CZM家中，共同生活，但一直沒(méi)有舉行婚禮。在居住1年后，兩人生下一對(duì)雙胞胎男孩。此時(shí)，女方家里才對(duì)這門(mén)親事認(rèn)可，于是男方家才將婚禮與“滿(mǎn)月酒”儀式合并在一起舉行。

雖然女方“逃婚”的現(xiàn)象在布依族傳統(tǒng)社會(huì)中也曾發(fā)生過(guò)，但畢竟數(shù)量極少，而且與本個(gè)案中的社會(huì)背景也完全不一樣。前者是為反對(duì)父母的包辦婚姻而進(jìn)行的一種反抗，后者卻并不存在此種情況，而是由于女方父母不同意其嫁到農(nóng)村，在多次協(xié)商無(wú)效的情況下，女子才決然地私奔到男家。當(dāng)然，“私奔僅僅是表示當(dāng)事者兩人相互的同意，在結(jié)婚手續(xù)上不能稱(chēng)為完備?！盵11] 104需要指出的是，雖然在此個(gè)案中，“合一”儀式的舉行是由于女方父母的強(qiáng)烈反對(duì)而造成的，多少帶有“被迫”的意味，但即使是在女方家庭沒(méi)有反對(duì)的情形下，采用此種模式的也不在少數(shù)。據(jù)我們對(duì)翁村年輕人近5年婚姻狀況的統(tǒng)計(jì)，“合一”儀式的舉辦已占到了三分之一左右的比例。因此，從某種程度上來(lái)說(shuō)，像CZM與HBY的這種不經(jīng)媒聘、不舉行婚禮、自相結(jié)合、待生子后將婚禮與滿(mǎn)月酒同時(shí)舉辦的締婚模式已帶有一定的普遍性意義，而且這種因?yàn)榍嗄晖獬龃蚬そY(jié)識(shí)對(duì)象而成就的“自主婚”會(huì)逐漸地形成為一種“群體效應(yīng)”，翁村的其他年輕人有可能紛紛效仿而采用此種模式。因此可以預(yù)見(jiàn)，隨著翁村封閉狀態(tài)進(jìn)一步被打破，開(kāi)放程度進(jìn)一步加強(qiáng)，將會(huì)有更多的年輕人采取此種模式，完成婚姻的締結(jié)過(guò)程。

通過(guò)對(duì)本個(gè)案的進(jìn)一步解析，我們發(fā)現(xiàn)：儀式主體在這樣一個(gè)象征意義大于實(shí)際意義的婚禮中，主要在于實(shí)現(xiàn)三個(gè)目的。其一，促成男女雙方家庭重新確認(rèn)姻親關(guān)系。如前所述，由于女方家里不同意此門(mén)婚事，HBY才在無(wú)奈的情形下來(lái)到CZM家。在此情境下，CZM家如果舉行婚禮，HBY家里也不會(huì)有人來(lái)參加。在翁村，男方家舉行婚禮，如果沒(méi)有娘家人參加，男方家將會(huì)受到村里其他人的負(fù)面評(píng)價(jià)，從而造成男方家在該社區(qū)網(wǎng)絡(luò)中地位的下降。所以，男方家也就不再舉行婚禮。同時(shí)，這也意味著兩家的姻親關(guān)系處于一種“隔斷”的狀態(tài)。但是，CZM與HBY有了小孩，這成為一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)。在這種事實(shí)婚姻的情況下，女方家出于女兒在男方家未來(lái)地位的考慮，也就出席了這場(chǎng)象征意義遠(yuǎn)大于實(shí)際意義的婚禮，這就在客觀(guān)上促成并確認(rèn)、維系了兩家的姻親關(guān)系。其二，儀式主體（CZM與HBY）在公共場(chǎng)域下，通過(guò)展演的方式完成了人生角色的轉(zhuǎn)換，即向整個(gè)社區(qū)公開(kāi)地強(qiáng)調(diào)了自己的已婚情形與為人父母的狀態(tài)。新成員的加入與新生命的誕生，必然會(huì)對(duì)社區(qū)內(nèi)部原有的社會(huì)關(guān)系以及社區(qū)平衡造成破壞。因此，作為通過(guò)儀禮變異形態(tài)的“二合一”儀式的功能仍然在于“整合社會(huì)狀態(tài)的過(guò)渡帶來(lái)的無(wú)序和不穩(wěn)定”[12] 11。同時(shí)，它也消解了處于“閾限”（liminal）階段的當(dāng)事人的焦慮心理狀態(tài)。其三，舉行這樣一場(chǎng)具有象征意義的儀式，也是為了幫助儀式主體構(gòu)建與延展自己在翁村的社區(qū)網(wǎng)絡(luò)，尤其是親屬網(wǎng)絡(luò)。我們知道，翁村具有鄉(xiāng)土社會(huì)的諸多特征，是以姻親、血緣關(guān)系為基礎(chǔ)而構(gòu)建的地方社會(huì)網(wǎng)絡(luò)。因此，在這樣一種“熟人社會(huì)”中，對(duì)于一個(gè)新組建的家庭來(lái)說(shuō)，構(gòu)建社區(qū)網(wǎng)絡(luò)是至為重要的，它將成為新組建家庭日后生存的平臺(tái)。同時(shí)，它也為其提供了行動(dòng)的基本框架。

由此可見(jiàn)，雖然“二合一”（滿(mǎn)月酒與婚禮合一）的儀式脫出了布依族傳統(tǒng)的婚禮儀式行為，但是它仍然實(shí)現(xiàn)了傳統(tǒng)婚姻儀禮的功能，即構(gòu)建姻親關(guān)系、轉(zhuǎn)換主體的社會(huì)角色、重構(gòu)社會(huì)網(wǎng)絡(luò)等。但是，二者所內(nèi)蘊(yùn)的文化意蘊(yùn)卻有著顯著的區(qū)別，而且“二合一”儀式行為帶有強(qiáng)烈的功利性與目的性色彩，隱喻了當(dāng)?shù)卮迕駥?duì)傳統(tǒng)儀禮文化意義的“另類(lèi)”理解。

據(jù)我們調(diào)查，面對(duì)此種與布依族傳統(tǒng)婚禮相背離的儀式，當(dāng)?shù)厝艘舱J(rèn)為它偏離了布依族傳統(tǒng)的道德規(guī)范與價(jià)值觀(guān)念，侵蝕了建立和維持婚姻關(guān)系的民間習(xí)慣，但是他們也表示出了寬容與接受的態(tài)度。這說(shuō)明，在社會(huì)急劇變遷的情況下，民眾對(duì)傳統(tǒng)儀禮模式信仰的減弱與民俗規(guī)范的松弛，社區(qū)內(nèi)部已經(jīng)失去了強(qiáng)有力的民間傳統(tǒng)。

作為一種在翁村布依族社會(huì)中大量存在的婚戀模式，滿(mǎn)月酒與婚禮合一的儀式處處體現(xiàn)出“反傳統(tǒng)”的特征：媒人的作用被消解；家庭的權(quán)威被挑戰(zhàn)，個(gè)體的作用被高揚(yáng)與放大；婚禮的儀式被“推移”，并與滿(mǎn)月酒儀式進(jìn)行了組合。這是對(duì)布依族傳統(tǒng)締婚模式的一種背離，是對(duì)傳統(tǒng)價(jià)值觀(guān)的一種對(duì)抗。在這種背離與對(duì)抗中，凸顯的依然是民眾對(duì)確認(rèn)與維護(hù)姻親關(guān)系、構(gòu)建社會(huì)網(wǎng)絡(luò)的文化訴求。民眾在對(duì)傳統(tǒng)儀式進(jìn)行重構(gòu)與組合的同時(shí)，置換了傳統(tǒng)婚禮原有的文化意義。

三、結(jié)論——傳統(tǒng)儀禮變遷：文化調(diào)適中的另類(lèi)表達(dá)

在現(xiàn)代語(yǔ)境下，民族傳統(tǒng)文化的變遷是一個(gè)具有普適性意義的現(xiàn)象。因之，從這個(gè)意義上講，我們可將翁村的傳統(tǒng)文化及婚姻儀禮變遷視為中國(guó)農(nóng)村社會(huì)現(xiàn)代化進(jìn)程中的一個(gè)縮影。雖然并不能冀望一個(gè)翁村的實(shí)例能夠涵蓋布依族婚姻儀禮變遷的所有層面，但它至少能夠凸顯出某些文化信息，而通過(guò)這些文化信息，我們還是可以管窺整個(gè)布依族社會(huì)變遷的某些軌跡。

面對(duì)社會(huì)外部大背景與社區(qū)內(nèi)部小背景的共同變遷，民眾必然對(duì)其觀(guān)念和行為做出相應(yīng)的“文化調(diào)適”。這里所論及的借滿(mǎn)月酒補(bǔ)辦婚禮的儀式就是為了適應(yīng)這種變化而進(jìn)行調(diào)適的結(jié)果，是當(dāng)?shù)孛癖娹D(zhuǎn)移和釋放社會(huì)變遷壓力的一種有效途徑。此種變異模式“撕裂”了布依族傳統(tǒng)婚戀模式的規(guī)則與限制，對(duì)傳統(tǒng)儀式進(jìn)行了重構(gòu)與組合，并在重構(gòu)與組合中置換了傳統(tǒng)婚禮儀式原有的文化意義。它在消解了實(shí)際意義的同時(shí)，卻凸顯了內(nèi)蘊(yùn)其中的象征意義，但同樣實(shí)現(xiàn)了傳統(tǒng)婚禮的功能。因此，從這個(gè)角度上講，此種婚戀模式是作為民眾對(duì)傳統(tǒng)模式的一種替代性策略而存在的，它是民眾應(yīng)對(duì)社會(huì)文化變遷的一種曲折式回應(yīng)。在此曲折式回應(yīng)中，民眾表達(dá)了他們的文化期望。

當(dāng)然，民眾在對(duì)傳統(tǒng)婚禮儀式進(jìn)行“修剪”的同時(shí)，還是會(huì)保留其基本的框架，借用其外在的形式。換言之，婚姻文化的意蘊(yùn)在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間雖有一定程度的“躍遷”，但必然會(huì)保留一定的繼承關(guān)系。唯有如此，才能使民族傳統(tǒng)文化在歷史與現(xiàn)代的關(guān)聯(lián)中向前推演。在本個(gè)案中，“合一”（滿(mǎn)月酒與婚禮合一）的這種變通方式本身就與布依族傳統(tǒng)社會(huì)中的某些文化因素有著內(nèi)在的歷史淵源。另外，據(jù)我們觀(guān)察，在婚禮儀式中也保留了某些布依族傳統(tǒng)文化的因子，如在娘家客人到來(lái)時(shí)，男方家用一根纏上紅紙的竹竿擋住他們的去路，不讓其進(jìn)入男家屋內(nèi)，必須對(duì)歌才能通過(guò)；在酒宴結(jié)束后還要對(duì)唱“親家歌”，這些都是傳統(tǒng)婚禮儀式中的環(huán)節(jié)，這集中地體現(xiàn)了布依族傳統(tǒng)文化的特點(diǎn)。由此我們可以看出，民眾是以傳統(tǒng)儀式為依托，并在傳統(tǒng)文化框架內(nèi)展演出變異的婚姻文化形式與內(nèi)涵。這種變異的儀式同樣地發(fā)揮了凝聚的功能，強(qiáng)化了社區(qū)網(wǎng)絡(luò)，尤其是親屬網(wǎng)絡(luò)，但它也真切地展示著社會(huì)的變遷。

毫無(wú)疑問(wèn)，翁村人乃至整個(gè)布依族社會(huì)的民眾在未來(lái)的生活中將會(huì)一直面對(duì)傳統(tǒng)與現(xiàn)代的矛盾，社會(huì)與文化的沖突，而隨著農(nóng)村城市化進(jìn)程的進(jìn)一步發(fā)展，傳統(tǒng)文化及其表現(xiàn)形式將會(huì)受到更大的沖擊，也許會(huì)生發(fā)出更多的變異形式。這正如卡西爾所說(shuō)：“人不可能過(guò)著他的生活而不表達(dá)他的生活。這種不同的表達(dá)形式構(gòu)成了一個(gè)新的領(lǐng)域”[13] 283。民眾正是在這種“變”與“不變”之間，傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間尋找著兩者的平衡點(diǎn)，不斷地調(diào)適著自己的行為和觀(guān)念，從而創(chuàng)造出“新”的文化表達(dá)方式。

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[責(zé)任編輯：丹涪]

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