李長(zhǎng)成

馬克思主義時(shí)代化的文化意蘊(yùn)探究

李長(zhǎng)成

［摘要］在面對(duì)時(shí)代難題的過(guò)程中，馬克思等人闡發(fā)了文化創(chuàng)造活動(dòng)的根基、文化創(chuàng)造活動(dòng)的阻礙、文化創(chuàng)造活動(dòng)的理想，初步解答了文化何以可能、文化的發(fā)展如何可能、文化的發(fā)展究竟是為了什么等重大的理論和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，推進(jìn)了馬克思主義的時(shí)代化進(jìn)程。

［關(guān)鍵詞］馬克思主義；時(shí)代化；文化追問(wèn)

馬克思主義時(shí)代化必須深切關(guān)注時(shí)代現(xiàn)實(shí)，思考和解決時(shí)代面臨的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，“問(wèn)題就是公開的、無(wú)畏的、左右一切個(gè)人的時(shí)代聲音。問(wèn)題就是時(shí)代的口號(hào)，是它表現(xiàn)自己精神狀態(tài)的最實(shí)際的呼聲”。[1]時(shí)代聲音通過(guò)時(shí)代問(wèn)題傳達(dá)和表現(xiàn)出來(lái)。因此，只有關(guān)注時(shí)代現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的哲學(xué)，才能與時(shí)代的現(xiàn)實(shí)世界接觸并相互作用，實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的世界化和世界的哲學(xué)化，這樣的哲學(xué)必然會(huì)成為自己時(shí)代精神的精華。在面對(duì)時(shí)代難題的過(guò)程中，馬克思等解答了文化何以可能、文化的發(fā)展如何可能、文化的發(fā)展究竟是為了什么等重大的理論和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，推進(jìn)了馬克思主義的時(shí)代化進(jìn)程。

一、文化創(chuàng)造活動(dòng)的根基

“文化作為一種內(nèi)在地包含著自由和制約性構(gòu)成的張力結(jié)構(gòu)，具有自我超越和自我完善特征的相對(duì)穩(wěn)定的生存方式，正是根植于人所特有的類本質(zhì)活動(dòng)，即人的實(shí)踐活動(dòng)?！盵2]因此，我們要了解人們的文化創(chuàng)造活動(dòng)及具體的文化創(chuàng)造形式，必須立足于人的感性或?qū)ο笮缘膶?shí)踐活動(dòng)。

在馬克思之前，費(fèi)爾巴哈集中批判了黑格爾哲學(xué)中隱蔽的神學(xué)色彩，指出黑格爾哲學(xué)實(shí)質(zhì)是神學(xué)最后的“避難所和最后的理性支柱”[3]149，強(qiáng)調(diào)新哲學(xué)應(yīng)該成為人的哲學(xué)，其出發(fā)點(diǎn)不是無(wú)限的理性化上帝，而是人的感性自然存在?！靶抡軐W(xué)將人連同作為人的基礎(chǔ)的自然當(dāng)作哲學(xué)唯一的，普遍的，最高的對(duì)象——因而也將人類學(xué)連同生理學(xué)當(dāng)作普遍的科學(xué)?！盵3]184在此基礎(chǔ)上，費(fèi)爾巴哈首次提出了感性或?qū)ο笮哉軐W(xué)原則。在他看來(lái)，人是具有感性需要和感性意識(shí)的感性或?qū)ο笮源嬖谖?，是思維與存在統(tǒng)一的真正基礎(chǔ)和主體，是文化的創(chuàng)造之源。通過(guò)對(duì)黑格爾形而上學(xué)的批判，費(fèi)爾巴哈實(shí)際上開啟了一條新的哲學(xué)道路，它反對(duì)走向神秘的文化天國(guó)，也不主張走向神性的無(wú)限，而是強(qiáng)調(diào)哲學(xué)應(yīng)成為徹底的人本主義和自然主義，關(guān)注有限的感性的人和自然及其二者的統(tǒng)一。

顯而易見，在馬克思之前，費(fèi)爾巴哈最早以感性的對(duì)象性原理來(lái)批判黑格爾的“醉醺醺的思辨”。在他看來(lái)，主體存在的現(xiàn)實(shí)性乃在于對(duì)象性，它被概括在兩個(gè)命題中：一是沒(méi)有對(duì)象的主體就成了無(wú)；二是與主體產(chǎn)生關(guān)系的那個(gè)外在對(duì)象，是其固有而又客觀的本質(zhì)。[4]這表明如果人不能憑借現(xiàn)實(shí)的外部感性對(duì)象表現(xiàn)其生命，確證其生命，那么，他就不是對(duì)象性的存在物，而是非對(duì)象性的存在物，即“只是思想上的即只是想象出來(lái)的存在物，是抽象的東西”[5]107。正是基于上述原因，馬克思在其《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中高度評(píng)價(jià)了費(fèi)爾巴哈對(duì)黑格爾的批判和顛倒。但費(fèi)爾巴哈只是強(qiáng)調(diào)人是感性的自然存在物，是“受動(dòng)的、受制約的和受限制的存在物”[5]105。

盡管黑格爾重視的是絕對(duì)精神的運(yùn)動(dòng)，但這種運(yùn)動(dòng)是否定性的、能動(dòng)性的、創(chuàng)造性的自我運(yùn)動(dòng)。在此意義上，馬克思指出，《精神現(xiàn)象學(xué)》體現(xiàn)了否定性辯證法的偉大之處，即人的成長(zhǎng)和文化的創(chuàng)造是一個(gè)自我否定、自我創(chuàng)造、自我超越的過(guò)程，現(xiàn)實(shí)的人應(yīng)理解為其自由勞動(dòng)和創(chuàng)造的結(jié)果。[5]101不過(guò)，黑格爾錯(cuò)失了感性或?qū)ο笮缘恼軐W(xué)原理。

在馬克思看來(lái)，首先，人的生命活動(dòng)是有意識(shí)的，能“使自己的生命活動(dòng)本身變成自己意志的和自己意識(shí)的對(duì)象”[5]57。通過(guò)這種活動(dòng)，人可以在精神上使自己二重化，讓自己的生命活動(dòng)成為自己意識(shí)反思的對(duì)象，從而將自己與自己的生命活動(dòng)相區(qū)分和分離，進(jìn)行文化創(chuàng)造。卡西爾曾指出：“我們?cè)谌四抢锎_實(shí)發(fā)現(xiàn)了一種在動(dòng)物世界所沒(méi)有的特殊類型的關(guān)系思維。在人那里已經(jīng)發(fā)展起一種分離各種關(guān)系的能力——即在其抽象意義考慮那些關(guān)系的能力。要把握這種‘抽象’意義，人不能再依賴于具體的感覺材料，即視覺的、聽覺的、觸覺的及動(dòng)覺的材料，而要考慮這些‘關(guān)系’本身——如柏拉圖所說(shuō)，就其本身來(lái)考察它?！盵6]可見，分離和抽象的能力使人能夠創(chuàng)造文化，因而也是人不同于其他動(dòng)物的一種文化創(chuàng)造的能力。[7]其次，人還能夠能動(dòng)地、現(xiàn)實(shí)地使自己二重化，并在他創(chuàng)造的文化世界中直觀自己的本質(zhì)力量。因此，“正是在改造對(duì)象世界中，人才真正地證明自己是類存在物。這種生產(chǎn)是人的能動(dòng)的類生活。通過(guò)這種生產(chǎn)，自然界才表現(xiàn)為他的作品和他的現(xiàn)實(shí)”[5]58。人的文化創(chuàng)造活動(dòng)正是人自身本質(zhì)力量的自我肯定。

因此，人不會(huì)僅僅作為對(duì)象性存在物而存在，也不會(huì)是意識(shí)在其純粹活動(dòng)的內(nèi)在性中做出設(shè)計(jì)，然后轉(zhuǎn)向?qū)ο笾畡?chuàng)造。文化的創(chuàng)造離不開雙重的二重化，“勞動(dòng)的對(duì)象是人類生活的對(duì)象化：人不僅像在意識(shí)中那樣在精神上使自己二重化，而且能動(dòng)地、現(xiàn)實(shí)地使自己二重化，從而在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身”[5]58。從此意義上說(shuō)，人擁有雙重的矛盾本性，既是受動(dòng)的，又是能動(dòng)的，既是自然的，又是超越自然的限制。這種矛盾本性在人的實(shí)踐活動(dòng)中得以展開。

可見，文化得以可能的根據(jù)在于人的對(duì)象性活動(dòng)的創(chuàng)造，在于人的雙重矛盾本性，它只能從感性活動(dòng)或?qū)嵺`活動(dòng)方面去領(lǐng)會(huì)。在此意義上，以黑格爾為代表的舊唯心主義和以費(fèi)爾巴哈為代表的舊唯物主義都沒(méi)能認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)：一切唯物主義只是從客體的或直觀的形式去理解現(xiàn)實(shí)，而舊唯心主義卻抽象地片面發(fā)展了人的能動(dòng)性，二者都不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身。因此，他們無(wú)法正確認(rèn)識(shí)和闡發(fā)文化創(chuàng)造活動(dòng)之源。

二、文化創(chuàng)造活動(dòng)的阻礙

在相當(dāng)長(zhǎng)的歷史時(shí)期內(nèi)，異化概念在馬克思主義理論中的重要地位被忽視了。正如俞吾金教授（2003）指出的：“人們通常認(rèn)為，青年馬克思使用過(guò)異化概念，但當(dāng)他創(chuàng)立了自己的學(xué)說(shuō)——?dú)v史唯物主義后，這個(gè)概念也就棄置不用了，即使馬克思成熟時(shí)期的著作中偶爾提到這個(gè)概念，它也只具有象征性的或邊緣性的意義。”[8]顯然，這種見解將無(wú)法真正闡明文化創(chuàng)造活動(dòng)發(fā)展的內(nèi)在機(jī)理。

在馬克思看來(lái)，批判和廢除給人民提供虛幻幸福安慰的宗教，不是要逃避了人的內(nèi)心世界尋求自我精神的提升，而是要通過(guò)現(xiàn)實(shí)的手段實(shí)現(xiàn)人民的現(xiàn)實(shí)幸福。這無(wú)法僅僅靠批判宗教來(lái)實(shí)現(xiàn)，所以，揭露“自我異化的神圣形象”后，歷史的任務(wù)是解剖現(xiàn)實(shí)世界，揭露具有“非神圣形象的自我異化”，并指明未來(lái)文化前進(jìn)的方向。為此，“對(duì)天國(guó)的批判變成對(duì)塵世的批判，對(duì)宗教的批判變成對(duì)法的批判，對(duì)神學(xué)的批判變成對(duì)政治的批判”。[9]200但由于黑格爾的法哲學(xué)和國(guó)家哲學(xué)與當(dāng)代現(xiàn)實(shí)在思想上同步。因此，“德國(guó)人民必須把自己這種夢(mèng)想的歷史一并歸入自己的現(xiàn)存制度，不僅批判這種現(xiàn)存制度，而且同時(shí)還要批判這種制度的抽象繼續(xù)”。[9]205

基于上述考慮，馬克思首先不是聯(lián)系“原本”，而是聯(lián)系“副本”，即聯(lián)系黑格爾法哲學(xué)展開了對(duì)異化的批判。在此過(guò)程中，馬克思認(rèn)識(shí)到現(xiàn)代國(guó)家的隱蔽基礎(chǔ)是從封建國(guó)家的束縛中獲得解放的市民社會(huì)，這是政治解放的結(jié)果，但人的市民生活卻被看作純粹私人生活的領(lǐng)域，與人的本質(zhì)無(wú)任何牽連。而政治國(guó)家作為一種平等的政治共同體是一種與市民社會(huì)相分離的“彼岸的天國(guó)”，被視為人的真正存在。這導(dǎo)致了政治異化。換言之，在政治共同體內(nèi)，人是自由平等的公民，享有相應(yīng)的人權(quán)，但在市民社會(huì)中，每個(gè)人卻作為私人而存在，追求自己的私人利益，人與人之間卻不是真正自由平等的。因此，在馬克思看來(lái)，要激發(fā)個(gè)人的文化創(chuàng)造活力，需要徹底改變市民社會(huì)對(duì)人的活動(dòng)構(gòu)成的阻礙。但這首先需要馬克思徹底解剖市民社會(huì)，了解其運(yùn)行機(jī)理。

在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思指出雖然國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)從勞動(dòng)是生產(chǎn)的“真正靈魂”出發(fā)，但它沒(méi)有給勞動(dòng)提供任何東西，沒(méi)有揭露現(xiàn)實(shí)市民社會(huì)領(lǐng)域中的勞動(dòng)異化，而是給私有財(cái)產(chǎn)提供了一切?！霸趪?guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)假定的狀況中，勞動(dòng)的這種現(xiàn)實(shí)化表現(xiàn)為工人的非現(xiàn)實(shí)化，對(duì)象化表現(xiàn)為對(duì)象的喪失和被對(duì)象奴役，占有表現(xiàn)為異化、外化?！盵5]52這種異化表現(xiàn)在：從生產(chǎn)結(jié)果看，勞動(dòng)者的勞動(dòng)和他的勞動(dòng)產(chǎn)品相異化；從生產(chǎn)過(guò)程來(lái)看，勞動(dòng)者與他的勞動(dòng)活動(dòng)相異化；從人的類本質(zhì)來(lái)看，勞動(dòng)者與他的類本質(zhì)相異化；從人際方面來(lái)看，人與人關(guān)系的異化。私有財(cái)產(chǎn)則是異化勞動(dòng)的結(jié)果，“這種物質(zhì)的、直接感性的私有財(cái)產(chǎn)，是異化了的人的生命的物質(zhì)的、感性的表現(xiàn)”[5]82。在馬克思看來(lái)，現(xiàn)實(shí)生活中不僅出現(xiàn)了勞動(dòng)異化，還出現(xiàn)了人的感覺的異化，這對(duì)人的文化創(chuàng)造活動(dòng)造成了全面的影響。

馬克思進(jìn)一步立足于微觀的文化創(chuàng)造領(lǐng)域強(qiáng)調(diào)指出，近代的文化創(chuàng)造活動(dòng)實(shí)際上已經(jīng)離不開工業(yè)和自然科學(xué)的力量，對(duì)這種力量我們不能僅僅從外在的有用性來(lái)理解，也不能僅僅把宗教、政治、藝術(shù)、文學(xué)等文化活動(dòng)形式理解為人的本質(zhì)力量的公開展示，“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)生成的對(duì)象性存在，是一本打開了的人的本質(zhì)力量的書，是感性地?cái)[在我們的人的心理學(xué)”[5]88。當(dāng)然，在私有制的條件，工業(yè)和自然科學(xué)不僅沒(méi)有成為真正人的科學(xué)，沒(méi)有真正服務(wù)于人的文化創(chuàng)造活動(dòng)，反而以異化的形式呈現(xiàn)在我們面前，并與人相對(duì)立。

通過(guò)初步的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判研究，馬克思初步認(rèn)識(shí)到影響文化創(chuàng)造和文化發(fā)展的最根本的因素存在于資本主義的市民社會(huì)領(lǐng)域中。不過(guò)，馬克思此時(shí)并沒(méi)有真正解決“人怎么使他的勞動(dòng)外化、異化”的難題。隨著政治經(jīng)濟(jì)和歷史研究的推進(jìn)，馬克思超越了以抽象的人的本質(zhì)為出發(fā)點(diǎn)的異化批判思路，開始重視對(duì)現(xiàn)實(shí)個(gè)人的現(xiàn)實(shí)異化的歷史文化經(jīng)驗(yàn)條件的批判研究。在《資本論》中，馬克思寫道：“我決不用玫瑰色描繪資本家和地主的面貌。不過(guò)這里涉及的人，只是經(jīng)濟(jì)范疇的人格化，是一定的階級(jí)關(guān)系和利益的承擔(dān)者。我的觀點(diǎn)是把經(jīng)濟(jì)的社會(huì)形態(tài)的發(fā)展理解為一種自然史的過(guò)程。不管個(gè)人在主觀上怎樣超脫各種關(guān)系，他在社會(huì)意義上總是這些關(guān)系的產(chǎn)物。同其他任何觀點(diǎn)比起來(lái)，我的觀點(diǎn)是更不能要個(gè)人對(duì)這些關(guān)系負(fù)責(zé)的?！盵10]

從歷史運(yùn)動(dòng)的客觀規(guī)律出發(fā)，馬克思指出，作為歷史現(xiàn)象，異化的發(fā)生具有客觀的必然性，它以交換價(jià)值基礎(chǔ)上的全面生產(chǎn)為文化前提條件，同時(shí)又具有歷史短暫性。但在實(shí)際生活中，由于人們受資本主義商品、貨幣、資本拜物教神話的掩蓋，真實(shí)的生產(chǎn)領(lǐng)域內(nèi)異化關(guān)系消失不見，而物與物的虛幻關(guān)系主宰一切。在生產(chǎn)領(lǐng)域中，勞動(dòng)的客觀條件對(duì)活勞動(dòng)具有越來(lái)越巨大的獨(dú)立性，社會(huì)財(cái)富越來(lái)越巨大的部分作為異己的和統(tǒng)治的權(quán)力同勞動(dòng)相對(duì)立，“關(guān)鍵不在于對(duì)象化，而在于異化，外化，外在化，在于不歸工人所有，而歸人格化的生產(chǎn)條件即資本所有”[11]。馬克思通過(guò)對(duì)近代市民社會(huì)的徹底解剖，通過(guò)批判拜物教神話，揭示了勞動(dòng)異化的真相，揭露了資本對(duì)勞動(dòng)者的無(wú)情剝削，揭開了自由平等的欺騙性，闡明了文化創(chuàng)造活動(dòng)的阻礙力量，這為新的文化變革提供了理論洞見。

在馬克思異化思想及馬克斯·韋伯合理化思想的基礎(chǔ)上，盧卡奇通過(guò)研究資本主義企業(yè)從手工業(yè)到機(jī)器大工業(yè)的發(fā)展過(guò)程指出，勞動(dòng)的發(fā)展過(guò)程日益形式化、合理化、機(jī)械化、專門化，不僅經(jīng)濟(jì)過(guò)程中統(tǒng)一的客體被分割以便于計(jì)算，生產(chǎn)主體也被分割，工人之間有機(jī)的聯(lián)系被無(wú)情斬?cái)?，工人日益碎片化、原子化、孤立化。這種影響一直深入到工人的靈魂中，最終產(chǎn)生物化及物化意識(shí)（由于盧卡奇并沒(méi)有正確區(qū)分物化與異化，實(shí)際上他所說(shuō)的物化指的就是異化）。這樣一種合理化和物化的過(guò)程不僅僅涉及經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，還包括法律及政治國(guó)家等領(lǐng)域?！胺?、國(guó)家、管理等等形式上的合理化，在客觀上和實(shí)際上意味著把所有的社會(huì)職能類似地分成它的各個(gè)組成部分，意味著類似地尋找這些準(zhǔn)確相互分離開的局部系統(tǒng)合理的和正式的規(guī)律，與此相適應(yīng)，在主觀上也意味著勞動(dòng)同勞動(dòng)者的個(gè)人能力和需要相分離產(chǎn)生意識(shí)上的類似結(jié)果”。[12]可見，同馬克思所處時(shí)代面臨的異化相比，后來(lái)資本主義的異化已經(jīng)遍布社會(huì)生活的各個(gè)層面，無(wú)處不在，改變的難度日益加大。

總之，文化創(chuàng)造活動(dòng)包含著種種矛盾、對(duì)抗和沖突。我們只有根據(jù)時(shí)代的發(fā)展變化，回應(yīng)時(shí)代問(wèn)題的挑戰(zhàn)，從理論上深入揭示這些因素及其產(chǎn)生的時(shí)代原因，并將理論與實(shí)踐有機(jī)結(jié)合，使馬克思主義走進(jìn)人民愛與憎的情感中，成為文化創(chuàng)造的巨大推動(dòng)力量，才能推動(dòng)馬克思主義的時(shí)代化。

三、文化創(chuàng)造活動(dòng)的理想

“文化哲學(xué)或文化理論的核心問(wèn)題就是價(jià)值問(wèn)題?！盵13]文化的價(jià)值問(wèn)題解決的是文化的意義和目的問(wèn)題，回答的是人類文化的發(fā)展究竟為了什么的問(wèn)題。人在文化創(chuàng)造活動(dòng)中，不為任何生物本能的沖動(dòng)所驅(qū)使和控制，而是運(yùn)用非特定化的能力去自我超越，向未來(lái)的可能世界保持開放性。在這個(gè)過(guò)程中，“首先，人能夠決定他自己的行為方式，即他是創(chuàng)造性的；其次，他之所以能這樣做，就因?yàn)樗亲杂傻?。他在雙重意義上是自由的，即一方面從本能的統(tǒng)治下‘獲得自由’；另一方面又在趨向創(chuàng)造性的自我決定中‘走向自由’”。[14]因此，人的文化創(chuàng)造活動(dòng)的根本目的在于人的自由。

在黑格爾看來(lái)，自由是精神的本性。“‘物質(zhì)’的‘實(shí)體’是重力或者地心吸力，所以‘精神’的實(shí)體或者‘本質(zhì)’就是‘自由’。我們說(shuō)‘精神’除有其他屬性以外，也賦有‘自由’，這話是任何人都欣然同意的。但是哲學(xué)的教訓(xùn)卻說(shuō)‘精神’的一切屬性都從‘自由’而得成立，又說(shuō)一切都是為著要取得‘自由’的手段，又說(shuō)一切都是在追求‘自由’和產(chǎn)生‘自由’?！杂伞恰瘛奈ㄒ坏恼胬恚耸撬急娴恼軐W(xué)的一種結(jié)論?！盵15]自由又可分為抽象的自由、任性的自由和具體的自由。抽象的自由（又可稱為否定的自由或理智的自由）指的是擺脫了一切東西，放棄了一切目的，消除了一切特殊性和規(guī)定性的自由；任性的自由從形式上來(lái)看，它在各種可能性中自愿選擇某個(gè)確定的物，而不是不作選擇，因此，它是積極意義上的善；從內(nèi)容上來(lái)看，它總是受到本能、情緒、情感等影響，無(wú)法擺脫其控制。由于沖動(dòng)等內(nèi)容無(wú)法取消，那么，任性的自由也就不能被否定。但為了使個(gè)體的自由能相互協(xié)調(diào)，需要將其控制在一定范圍內(nèi)，組成一個(gè)合理的體系，這就是法的體系。[16]近代市民社會(huì)正是通過(guò)普遍法則對(duì)每個(gè)人的任性自由加以規(guī)范調(diào)節(jié)的體系；具體的自由指在他物之中就是在自身中，他物對(duì)自己不構(gòu)成任何限制。同時(shí)，自由也是整個(gè)世界的最后目的。世界歷史就是對(duì)自由的意識(shí)的歷史，其發(fā)展無(wú)非是自由意識(shí)的進(jìn)展。東方人還不知道精神的本性，他們只知道一個(gè)人的自由，即專制君主的自由，但實(shí)際上他也不是真正自由的；古希臘和羅馬人只知道少數(shù)人的自由；德意志人知道人人都應(yīng)是自由的。但這樣的自由史首先忽視了物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐的歷史，是運(yùn)用精神對(duì)現(xiàn)實(shí)的歷史剪裁的結(jié)果；其次，它體現(xiàn)了以西方為中心的線性歷史觀，認(rèn)為西方文明的自由度高于一切其他的文明；最后，它體現(xiàn)了隱蔽的“神正論”，歷史最終是上帝自己的作品，證實(shí)了上帝本身，而不是現(xiàn)實(shí)人的現(xiàn)實(shí)歷史。

馬克思早年受青年黑格爾派的影響，提倡自我意識(shí)的自由原則以批判宗教以及不自由的封建專制制度，為人的自由和權(quán)利吶喊。他認(rèn)為，人是精神存在物，是具有理性或思想的存在物，自由是其類本質(zhì)。而封建專制制度則是等級(jí)制社會(huì)，是“精神的動(dòng)物世界”，是“被分裂的人類世界”。[17]

在批判黑格爾法哲學(xué)的過(guò)程中，馬克思認(rèn)識(shí)到近代政治解放一方面帶來(lái)政治自由的解放，另一方面確立了市民社會(huì)成員享有的人權(quán)。但后者所說(shuō)的自由是作為孤立的、退居于自身的單子的自由，它是建立在人與人相分隔的基礎(chǔ)上，其核心是私有財(cái)產(chǎn)權(quán)。整個(gè)社會(huì)的存在只是為了保護(hù)每個(gè)人的人身、權(quán)利和私有財(cái)產(chǎn)。這樣的自由只是被一部分市民社會(huì)的成員所享有，而所謂的政治解放也只能是不徹底的。

在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思指出人的類本質(zhì)是自由自覺的活動(dòng)。他通過(guò)兩個(gè)方面的對(duì)比來(lái)加以說(shuō)明。一是人與人的區(qū)分，即共產(chǎn)主義者與異化的勞動(dòng)者的區(qū)分。共產(chǎn)主義者是被共產(chǎn)主義所限定的?！肮伯a(chǎn)主義是私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極揚(yáng)棄，因而是通過(guò)人并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身、向社會(huì)的即合乎人性的人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的、自覺的而和在以往發(fā)展的全部財(cái)富的范圍內(nèi)生成的。”[5]82共產(chǎn)主義者是一個(gè)真正的獲得現(xiàn)實(shí)自由的人，合乎人性的真正人。二是人與動(dòng)物相區(qū)分。在馬克思看來(lái)，人的生產(chǎn)活動(dòng)是全面的生產(chǎn)、不受肉體需要限制的生產(chǎn)、再生產(chǎn)整個(gè)自然界、自由面對(duì)自己的產(chǎn)品、懂得按照任何一個(gè)種的尺度和需要生產(chǎn)、按照美的規(guī)律來(lái)構(gòu)造。[5]57-58可見，人的自由實(shí)踐活動(dòng)是能動(dòng)性與受動(dòng)性、現(xiàn)實(shí)性與理想性、功利性與非功利性、事實(shí)性與超越性、有限性與無(wú)限性、至上性與非至上性、絕對(duì)性與相對(duì)性的統(tǒng)一。人通過(guò)自由活動(dòng)不僅能動(dòng)改造自然界，創(chuàng)造出現(xiàn)實(shí)的產(chǎn)品，推動(dòng)生產(chǎn)力的發(fā)展，而且以符號(hào)的形式在對(duì)象上追求人的審美理想和價(jià)值追求，體現(xiàn)文化價(jià)值理想，創(chuàng)造出真善美統(tǒng)一的理想世界。[18]在這里，馬克思實(shí)際上把人的真正物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)與人的價(jià)值、人的本質(zhì)和人的自由的實(shí)現(xiàn)聯(lián)系起來(lái)，體現(xiàn)了實(shí)踐活動(dòng)自由向度，與近代啟蒙思想家僅僅從技術(shù)上理解實(shí)踐保持了距離。但馬克思此時(shí)認(rèn)為，通過(guò)社會(huì)變革，揚(yáng)棄異化勞動(dòng)，在共產(chǎn)主義社會(huì)中的物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)領(lǐng)域就可以實(shí)現(xiàn)人的自由活動(dòng)。

成熟時(shí)期的馬克思認(rèn)為，近代資本主義社會(huì)一方面帶來(lái)了人的獨(dú)立性，但也造成人對(duì)物的依賴性。通過(guò)對(duì)資本的批判分析，馬克思指出了社會(huì)變革的可能性，提出了自由王國(guó)的理論?！白杂赏鯂?guó)只是在必要性和外在目的規(guī)定要做的勞動(dòng)終止的地方才開始；因而按照事物的本性來(lái)說(shuō)，它存在于真正物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的彼岸。像野蠻人為了滿足自己的需要，為了維持和再生產(chǎn)自己的生命，必須與自然搏斗一樣，文明人也必須這樣做……這個(gè)自然必然性的王國(guó)會(huì)隨著人的發(fā)展而擴(kuò)大，因?yàn)樾枰獣?huì)擴(kuò)大；但是，滿足這種需要的生產(chǎn)力同時(shí)也會(huì)擴(kuò)大。這個(gè)領(lǐng)域內(nèi)的自由只能是：社會(huì)化的人，聯(lián)合起來(lái)的生產(chǎn)者，將合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)變換，把它置于他們的共同控制之下，而不讓它作為一種盲目的力量來(lái)統(tǒng)治自己……但是，這個(gè)領(lǐng)域始終是一個(gè)必然王國(guó)。在這個(gè)必然王國(guó)的彼岸，作為目的本身的人類能力的發(fā)揮，真正的自由王國(guó)，就開始了。但是，這個(gè)自由王國(guó)置于建立在必然王國(guó)的基礎(chǔ)上，才能繁榮起來(lái)?！盵19]這說(shuō)明，在共產(chǎn)主義社會(huì)，盡管真正的勞動(dòng)領(lǐng)域是一個(gè)不同于“自然必然性”（人受外部自然的支配）和“經(jīng)濟(jì)必然性”（人受物的支配）的領(lǐng)域，但這個(gè)領(lǐng)域始終是“必然王國(guó)”，因?yàn)檎嬲镔|(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域還是體現(xiàn)了來(lái)自自身肉體的外部強(qiáng)制性。這個(gè)領(lǐng)域內(nèi)的自由只能是有限的自由，真正的自由創(chuàng)造活動(dòng)存在于物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的“彼岸”。必然王國(guó)雖然不能從根本上被取消，但其界限會(huì)不斷縮小，人的文化創(chuàng)造活動(dòng)的重點(diǎn)會(huì)日益轉(zhuǎn)向科學(xué)、藝術(shù)等真正自由的活動(dòng)。[18]由于人類的科學(xué)、藝術(shù)和其他公共生活的發(fā)展都是在社會(huì)的自由時(shí)間中展開的，因此，工作日的縮短是根本條件。

當(dāng)然，這種文化理想不是抽象的應(yīng)然狀態(tài)，它扎根于每個(gè)國(guó)家的歷史文化傳統(tǒng)中，可以通過(guò)每個(gè)國(guó)家和民族的自由選擇、自由否定、自由創(chuàng)造來(lái)逐步實(shí)現(xiàn)。因此，這一理想既不是一種虛幻不實(shí)的美好想象，也不僅僅是精神領(lǐng)域里的單純渴望和批判，而是在既定現(xiàn)實(shí)世界的物質(zhì)條件下，運(yùn)用現(xiàn)實(shí)的手段去實(shí)現(xiàn)的一種現(xiàn)實(shí)的理想。它并非遙不可及，也不會(huì)有一種絕對(duì)必然性的保證，而是需要人們懷抱理想和希望，去努力，去奮斗，去堅(jiān)持。

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［責(zé)任編輯：楊彧］

［中圖分類號(hào)］A811

［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A

［文章編號(hào)］1673-8616（2015）01-0054-05

［收稿日期］2014-09-06

［基金項(xiàng)目］國(guó)家社科基金項(xiàng)目《全球化與科學(xué)時(shí)代的倫理規(guī)范基礎(chǔ)研究》（11BZX078）、廣西哲社2013年度研究課題《民族地區(qū)社會(huì)主義核心價(jià)值觀認(rèn)同研究》（13BKS005）、馬克思主義理論與區(qū)域?qū)嵺`協(xié)同創(chuàng)新中心研究成果

［作者簡(jiǎn)介］李長(zhǎng)成，廣西師范大學(xué)政治與行政學(xué)院教授、碩士生導(dǎo)師、哲學(xué)博士（廣西桂林，541004）。