［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A

［文章編號(hào)］1672－2426（2015）02－0004－07

［作者簡介］霍桂桓（1963－），男，河北深州人，哲學(xué)博士，中國社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所“哲學(xué)與文化研究室”主任、中國社會(huì)科學(xué)院文化研究中心研究員，主要從事美學(xué)、文化哲學(xué)和社會(huì)哲學(xué)研究。

近十余年來，R·舒斯特曼及其“身體美學(xué)”不僅在國際美學(xué)界產(chǎn)生了不小的影響，在國內(nèi)學(xué)術(shù)界的影響也在日益擴(kuò)大，文藝學(xué)界和美學(xué)界都已經(jīng)有不少知名學(xué)者開始重視這種理論，紛紛與之展開對(duì)話或者撰文評(píng)述其理論觀點(diǎn)，甚至有人開始將其當(dāng)作中國當(dāng)代美學(xué)發(fā)展的重要出路之一來看待。那么，R·舒斯特曼的“身體美學(xué)”理論真的能夠發(fā)揮這樣的作用嗎？否！

之所以這樣認(rèn)為，是因?yàn)樵谖铱磥?，盡管舒斯特曼本人自稱出身于以追求學(xué)術(shù)研究的嚴(yán)格性和精確性著稱的西方分析哲學(xué)傳統(tǒng)，而且，他本人也自認(rèn)為一直都在“追求表述的清晰和推理的邏輯性” ①，但是，由于他所主張的、作為其學(xué)術(shù)研究的基本出發(fā)點(diǎn)的、徹底批判和拋棄西方哲學(xué)研究的傳統(tǒng)的身心二元論的做法，本身便隱含著把研究者和參與者混為一談的根本性失誤，因此，無論他所提出的“身體美學(xué)”及其一系列研究結(jié)論從表面上來看有多么兼容并包、左右逢源，其最終都難免“差之毫厘、謬以千里”的結(jié)果，亦即最終都難免以犧牲學(xué)術(shù)研究的嚴(yán)肅性和嚴(yán)格性為代價(jià)、導(dǎo)致流于膚淺的研究結(jié)論的結(jié)果。因?yàn)閺母旧蟻碚f，以機(jī)械的方式反對(duì)和徹底批判拋棄身心二元論所容易導(dǎo)致的直接結(jié)果，便是通過充分強(qiáng)調(diào)所謂的“身體”和所謂身心合一，來削弱理性的地位，而這樣一來，只要研究者不通過進(jìn)行嚴(yán)格的哲學(xué)批判反思而實(shí)施清晰的學(xué)術(shù)定位，那么，“研究者抑或身體美學(xué)的建構(gòu)者本身究竟是作為研究者、還是作為參與者而出現(xiàn)的？”這樣一個(gè)事關(guān)學(xué)術(shù)研究成敗的關(guān)鍵性起點(diǎn)問題，就會(huì)變得含糊不清了——或者換句話說，在這里，由于不進(jìn)行清晰的學(xué)術(shù)定位而把研究者和參與者混為一談,因而使學(xué)術(shù)研究的嚴(yán)肅性和嚴(yán)格性喪失殆盡的危險(xiǎn)，就是難以避免的了！

實(shí)際情況真的是這樣嗎？盡管囿于篇幅，我們根本不可能通過一篇文章來系統(tǒng)全面地探討和分析R·舒斯特曼“身體美學(xué)”的各個(gè)主要方面，但是，通過以下三個(gè)方面的概略考察，我們就有可能對(duì)他的這種根本性失誤看得比較清楚了：第一，反身心二元論的后果是極大地削弱理性主義的地位和作用；第二，強(qiáng)調(diào)身心合一隱含著將研究者與參與者混為一談；第三，唯一出路在于進(jìn)行嚴(yán)格的哲學(xué)批判反思和清晰的學(xué)術(shù)定位。

一、反身心二元論的后果是極大地削弱理性主義的地位和作用

首先，有必要充分強(qiáng)調(diào)的是，這里所謂“反身心二元論的后果是極大地削弱理性主義的地位和作用”之中的“反身心二元論”，主要是指西方文藝?yán)碚摻?、美學(xué)界、乃至哲學(xué)界自20世紀(jì)中葉以來出現(xiàn)的一種產(chǎn)生了廣泛影響的、以機(jī)械的方式對(duì)身心二元論進(jìn)行徹底否定和全盤拋棄的傾向 ①，而不是指作為一種學(xué)術(shù)研究傾向的“反身心二元論”。之所以進(jìn)行這樣的區(qū)分，是因?yàn)榍罢咭呀?jīng)作為某種事實(shí)而實(shí)際存在并不斷地發(fā)揮著作用，而后者則主要是作為一種學(xué)術(shù)研究思路而存在，實(shí)際上未必會(huì)作為學(xué)術(shù)史上的事實(shí)而表現(xiàn)出來，因而具有多種具體實(shí)現(xiàn)的可能性。在我看來，盡管當(dāng)今的絕大多數(shù)中外文藝?yán)碚摻?、美學(xué)界、乃至哲學(xué)界的研究者，都沒有明確地提出這樣的問題，甚至可以說，這些研究者都沒有充分地認(rèn)識(shí)到這個(gè)頗具關(guān)鍵性重要意義的問題及其所具有的重要意義，但是，他們的確都在以機(jī)械的方式徹底否定和全面拋棄在哲學(xué)研究之中由來已久的身心二元論傾向，這一點(diǎn)卻是毋庸置疑的！而主要作為新實(shí)用主義美學(xué)家登上國際學(xué)術(shù)舞臺(tái)的R·舒斯特曼，自然也并不例外。

那么，這種已經(jīng)作為學(xué)術(shù)史上的事實(shí)而實(shí)際存在并不斷發(fā)揮其作用的、以機(jī)械的方式對(duì)身心二元論進(jìn)行徹底否定和全盤拋棄的傾向，真的會(huì)導(dǎo)致極大地削弱理性主義的地位和作用的結(jié)果嗎？

要想回答這個(gè)問題，我們便需要從概略考察究竟什么是身心二元論談起。一提到身心二元論理論，絕大多數(shù)中外哲學(xué)研究者首先想到的，便是17世紀(jì)法國哲學(xué)家笛卡爾所提出的、認(rèn)為心靈和肉體是截然不同、分別獨(dú)立存在的兩種實(shí)體的一系列觀點(diǎn)；接下來，這些研究者便通過指出這種身心二元論所具有的、在具體結(jié)論方面和思維方式和研究模式方面的這樣那樣的缺陷，接著便像拋掉一條死狗那樣把這種觀點(diǎn)徹底否定和全面拋棄了。這樣的處理方式顯然是過于簡單了。實(shí)際上，僅僅就其思維方式來說，這種理論的思想萌芽、特別是其在認(rèn)識(shí)論研究方面所使用的二元分裂對(duì)立思維方式的萌芽，早在西方哲學(xué)的古希臘時(shí)期就已經(jīng)實(shí)際存在并不斷發(fā)揮作用了——比如說，無論是早在古希臘時(shí)期的知識(shí)界就曾經(jīng)盛行一時(shí)的真理和意見之爭、還是柏拉圖通過極力貶低感性世界而對(duì)理念世界的推崇和多方面闡述，無一不包含著這種二元分裂對(duì)立的思維方式。如此看來，要想比較全面地探討和研究身心二元論，研究者所應(yīng)當(dāng)涉及的就不僅僅是這種主要以笛卡爾為代表的理論，究竟采用了什么思維方式和研究方法、究竟通過何種推理過程而得出了什么結(jié)論，以及這些結(jié)論究竟是正確還是錯(cuò)誤，同時(shí)還應(yīng)當(dāng)涉及這些方面的源流，因而形成盡可能全面清晰的認(rèn)識(shí)。

不僅如此，要想真正通過對(duì)身心二元論進(jìn)行系統(tǒng)透徹的把握而最終加以揚(yáng)棄，研究者還必須進(jìn)一步清楚地認(rèn)識(shí)到，正如古希臘的學(xué)者們進(jìn)行有關(guān)意見和真理的爭論本身并不是目的、而是為了通過貶斥意見而得到真理那樣，這種理論本身也同樣并不是目的，而是為了更好地進(jìn)行認(rèn)識(shí)過程而掌握更多的真理；因此，實(shí)事求是地說，無論二元論、身心二元論，還是它們所固有的思維方式和研究模式，本身首先都是作為一種手段而實(shí)際存在并發(fā)揮作用的。從這種意義上來看，如果研究者僅僅抽象地關(guān)注二元論本身、抑或僅僅關(guān)注身心二元論本身的是非曲直，而不是從其作用和意義的角度出發(fā)，把它當(dāng)作被研究者用來追求真理性認(rèn)識(shí)的一種手段來看待，那么，這樣的做法實(shí)際上依然是難免主觀性和片面性的。在我看來，它有可能導(dǎo)致的最重要的后果，便是在以機(jī)械的方式徹底批判和全盤否定作為手段的二元論、身心二元論及其基本思維方式和研究模式的同時(shí)，把作為其根本目的的對(duì)真理性認(rèn)識(shí)的追求也一起否定掉了！

那么，二元論抑或身心二元論真的曾經(jīng)作為一種認(rèn)識(shí)手段而存在并發(fā)揮作用的嗎？或者更加明確地說，難道已經(jīng)在當(dāng)今西方哲學(xué)界聲名狼藉的二元論或者身心二元論，曾經(jīng)有過、今后還會(huì)有什么合理之處嗎？

答案是完全肯定的！即使并不以引經(jīng)據(jù)典的方式詳盡無遺的考察古希臘有關(guān)意見和真理之爭的方方面面，而是完全從人類的理性認(rèn)識(shí)過程的實(shí)際情況出發(fā)來看，我們也可以非常明確地說，任何一位認(rèn)識(shí)者、研究者要想形成對(duì)其認(rèn)識(shí)對(duì)象抑或研究對(duì)象的、盡可能恰當(dāng)?shù)恼胬硇哉J(rèn)識(shí)，第一重要的便是必須通過自覺地采取盡可能客觀的態(tài)度、最大限度地堅(jiān)持和貫徹“價(jià)值中立”的基本立場，來努力避免來自于自身的所有各種不利于這種理性認(rèn)識(shí)過程的順利進(jìn)行的主觀因素，而絕對(duì)不是、也根本不應(yīng)當(dāng)是對(duì)這樣的對(duì)象采取包括實(shí)踐性功利態(tài)度、倫理性主觀評(píng)價(jià)態(tài)度和審美性好惡態(tài)度在內(nèi)的任何一種非客觀的態(tài)度，更不用說與這樣的認(rèn)識(shí)對(duì)象抑或研究對(duì)象“打成一片”、甚至是所謂“合為一體”了！毋庸贅言，只有這樣，研究者抑或認(rèn)識(shí)者才有可能通過取得真正恰當(dāng)?shù)难芯拷Y(jié)論抑或認(rèn)識(shí)結(jié)果而最終實(shí)現(xiàn)自己的初衷，亦即形成真理性認(rèn)識(shí)并由此而構(gòu)建相應(yīng)的理論體系！而這樣的基本要求所蘊(yùn)含的，顯然就是作為主體的研究者、認(rèn)識(shí)者必須與作為被研究對(duì)象或者被認(rèn)識(shí)對(duì)象的客體拉開必要的距離、形成二元分裂對(duì)立的基本狀態(tài)——盡管這里所謂的“對(duì)立”僅僅是哲學(xué)認(rèn)識(shí)論意義上的，而根本不是其他任何一種意義上的！因此，一言以蔽之，任何一位研究者或者認(rèn)識(shí)者要想對(duì)其特定的對(duì)象進(jìn)行恰當(dāng)?shù)睦硇匝芯炕蛘呃硇哉J(rèn)識(shí)，就必須以努力形成并確立這樣的認(rèn)識(shí)主體和認(rèn)識(shí)客體的二元分裂對(duì)立狀態(tài)為首要條件！否則，最基本的認(rèn)識(shí)過程都完全有可能由于必定存在的種種主觀因素而“差之毫厘、謬以千里”，更何談形成比較系統(tǒng)的理論、甚至進(jìn)而建立更加深刻和全面的哲學(xué)？！

由此可見，無論二元論、還是身心二元論，都根本不是絕對(duì)的一無是處，而是自有其有效性、自有其合理性之處的——因?yàn)樗鼈儽旧硎紫戎饕菍?duì)這樣的認(rèn)識(shí)主體和認(rèn)識(shí)對(duì)象的二元分立對(duì)立狀態(tài)的指涉和規(guī)定！因此，它們的有效性限度 ①實(shí)際上就在于，它們能夠?qū)ρ芯空呋蛘哒J(rèn)識(shí)者在進(jìn)行研究過程、進(jìn)行認(rèn)識(shí)過程的時(shí)候與其對(duì)象形成的主體－客體關(guān)系，亦即對(duì)這里的認(rèn)識(shí)主體和認(rèn)識(shí)客體的二元分裂對(duì)立狀態(tài)，進(jìn)行明確的、因而是卓有成效的規(guī)定和說明！正因?yàn)槿绱?，我們可以毫不夸張地說，實(shí)質(zhì)上作為理性主義認(rèn)識(shí)論的基本手段之一而出現(xiàn)的二元論和身心二元論，既是對(duì)人類的理性認(rèn)識(shí)過程的基本前提的某種明確規(guī)定，同時(shí)也因此而變成了使理性主義認(rèn)識(shí)論得以成立的最重要的基本前提！而這樣一來，顯而易見的是，以機(jī)械的方式徹底否定和全面拋棄二元論抑或身心二元論，必然會(huì)徹底否定其所指涉和規(guī)定的認(rèn)識(shí)主體和認(rèn)識(shí)對(duì)象的二元分裂對(duì)立狀態(tài)，因而必定會(huì)由于自覺不自覺地削弱這種理性認(rèn)識(shí)過程的基本前提、削弱這種理性主義認(rèn)識(shí)論的基本前提，而使理性主義的地位和作用受到極大的削弱！

因此，即使我們并不以頗為令人厭惡的貼標(biāo)簽的方式指出，諸如此類徹底否定二元論和身心二元論的舉措都是“非理性主義”、甚至都是“反理性主義”，而是完全以實(shí)事求是的基本態(tài)度來進(jìn)行嚴(yán)肅和嚴(yán)格的批判性考察，我們也完全可以毫不夸張地說，當(dāng)代西方文藝?yán)碚摻?、美學(xué)界、乃至哲學(xué)界的所有各種研究者，無論其所探討和研究的是何種對(duì)象、所憑借的是何種研究視角、所采用的是何種基本思維方式和研究模式、所秉承的是何種善良愿望，只要他們通過以機(jī)械的方式徹底否定和全面拋棄身心二元論來展開其具體的研究過程，他們都必定會(huì)因此而極大地削弱理性主義所應(yīng)有的地位、所有的產(chǎn)生的作用，從而使其理論研究出現(xiàn)這樣那樣的偏差和失誤。而作為這些探討和研究之中的某種“新秀”而出現(xiàn)的、舒斯特曼及其“身體美學(xué)”，自然也不會(huì)例外。

二、強(qiáng)調(diào)身心合一隱含著將研究者與參與者混為一談

既然以機(jī)械的方式徹底否定和全盤拋棄身心二元論會(huì)極大地削弱理性主義的地位和作用，而且，我們初步判斷舒斯特曼及其“身體美學(xué)”也采用了這樣的做法因而其從學(xué)術(shù)研究起點(diǎn)上便產(chǎn)生了根本性的失誤，那么，實(shí)際情況又是如何呢？

在我看來，雖然就我們迄今為止所能夠看到的材料而言，舒斯特曼是在并沒有對(duì)他所批判和拋棄的、以所謂“柏拉圖主義”為突出代表的傳統(tǒng)理性主義形而上學(xué)所倡導(dǎo)的身心二元論，進(jìn)行深刻、系統(tǒng)和全面的批判剖析的情況下，亦即實(shí)質(zhì)上是在并沒有對(duì)絕對(duì)應(yīng)當(dāng)加以徹底清理的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)和前提進(jìn)行必要的清理的情況下，便以這樣的反身心二元論傾向作為其“身體美學(xué)”的學(xué)術(shù)起點(diǎn)的，但是，通過概略考察其有關(guān)“身體”和“身體美學(xué)”的主要觀點(diǎn)，我們依然能夠非常清楚地看到，在包括他在內(nèi)的絕大多數(shù)西方研究者那里，反對(duì)身心二元論實(shí)際上便直接意味著突出強(qiáng)調(diào)所謂“身心合一”，而后者則無論如何都會(huì)隱含著這樣的研究者必定把自身與本來應(yīng)當(dāng)作為其研究對(duì)象而實(shí)際存在的參與者混為一談！

（一）“身體”實(shí)質(zhì)上就是人的肉體

從嚴(yán)格的學(xué)理角度出發(fā)來看，談?wù)撋眢w、尤其是從反對(duì)傳統(tǒng)的理性主義形而上學(xué)和反對(duì)所謂身心二元論的角度出發(fā)談?wù)撋眢w，進(jìn)而以之為主要研究對(duì)象，實(shí)際上是不可能不以肉體和相應(yīng)的感官欲望為主要內(nèi)容的，因?yàn)橹灰詸C(jī)械的方式徹底否定理性，那么，真正能夠剩下來的自然也就只有各種感官欲望及其載體了。在我看來，在舒斯特曼那里，“身體”實(shí)際上就是肉體，而“身體”在其理論體系之中實(shí)際上既是其學(xué)術(shù)研究的基本對(duì)象，也是其理論樞紐。

那么，究竟什么是“身體”呢？

盡管舒斯特曼用所謂“Soma”來指涉他所說的“身體”，同時(shí)主要用“Body”表示肉體，試圖因此而表明他所謂的“身體”“包含了精神、主體性和意圖多個(gè)層面” ①，因而這似乎表明他不是以肉體為其理論核心的；但是，實(shí)際情況則根本不是如此！之所以進(jìn)行這樣決絕的認(rèn)定，主要有以下三個(gè)方面的理由：

第一，初看起來，舒斯特曼明確指出其“理論核心是身體意識(shí)和身體感知” ②，但他的主要著作之一的名稱便是Body Consciousness（即《身體意識(shí)》） ③，而不是Soma Consciousness；不僅如此，他還明確指出：“我經(jīng)常選用‘身體’這個(gè)術(shù)語來指活生生的、敏銳的、動(dòng)態(tài)的、具有感知能力的身體。這種意義上的身體是我整個(gè)身體美學(xué)研究課題的核心” ①。因此，盡管他表面上由于各種理由而不喜歡用“肉體”這個(gè)語詞，但是，如果所謂“活生生的、敏銳的、動(dòng)態(tài)的、具有感知能力的身體”不是指人的肉體，又能夠指什么呢？！

第二，我們說舒斯特曼的所謂“身體”指的是人的肉體，絕不僅僅是依據(jù)他的著作的標(biāo)題；實(shí)際上，他在具體的論述過程之中涉及“身體”的時(shí)候，絕大多數(shù)情況下都是指人的肉體，諸如“身體是我們身份認(rèn)同的重要而根本的維度。身體形成了我們感知這個(gè)世界的最初視角，或者說，它形成了我們與這個(gè)世界融合的模式。它經(jīng)常以無意識(shí)的方式，塑造著我們的各種需要、種種習(xí)慣、種種興趣、種種愉悅，還塑造著那些目標(biāo)和手段賴以實(shí)現(xiàn)的各種能力。所有這些，又決定了我們選擇不同目標(biāo)和不同方式”、“當(dāng)我用食指觸摸自己膝蓋上的一個(gè)腫塊時(shí)，我的身體主體性被引導(dǎo)著去把身體的其他部分感受為探索的客體。這樣，我既是一個(gè)身體，又擁有一個(gè)身體” ②，而且，他有關(guān)情欲的討論 ③也是如此——我們幾乎用不著進(jìn)行任何深入的分析就可以清楚地看到，這里所謂的“身體”完全可以說就是人的肉體，否則是什么呢？！

第三，由于既對(duì)以“肉體”來表示他所謂的“身體”不滿，又無法通過深入細(xì)致的研究找到本來也不可能找到的更加恰當(dāng)?shù)谋磉_(dá)方式，于是，舒斯特曼便用“Soma”來指涉他所謂“身體”了，而這實(shí)際上是根本無濟(jì)于事的。且不說在英語之與“body”相比，“Soma”的原意主要指涉的就是“體細(xì)胞”、“細(xì)胞體”、“軀體”、“肉體”等生物學(xué)含義，它僅僅在與“精神”相對(duì)的意義上才指涉“身體”，而這實(shí)際上進(jìn)一步明確了他所謂“身體”是指“肉體”的本義 ④，即使按照他所強(qiáng)調(diào)的頗為勉強(qiáng)的說法來看，亦即按照所謂“Soma”“包含了整個(gè)人”，因而“身體美學(xué)更大的想法是，它（即“身體”——引者注）比整個(gè)人更寬，它包含了整個(gè)社會(huì)、整個(gè)環(huán)境” ⑤來看，人們實(shí)際上依然無法確切地把握這樣無所不包的所謂“身體”應(yīng)當(dāng)如何理解，因?yàn)檫@種沒有經(jīng)過任何分析和論證而進(jìn)行的頗富獨(dú)斷論色彩的表述顯然實(shí)在是太宏大了！正因?yàn)槿绱?，可以毫不夸張地說，哲學(xué)研究尤其是美學(xué)研究所必需的嚴(yán)肅性和嚴(yán)格性，在這里即使不能說蕩然無存，實(shí)際上也所剩無幾了 ⑥。

可見，舒斯特曼所謂的“身體”實(shí)際上就是指人的肉體；在我看來，這樣的觀點(diǎn)不僅由于依然沿襲了其所希望加以徹底否定的，與傳統(tǒng)的西方形而上學(xué)傳統(tǒng)設(shè)定“本體”為理論原點(diǎn)完全相同的設(shè)定“身體”為理論原點(diǎn)的基本思維方式和做法 ⑦，實(shí)質(zhì)上根本沒有也不可能有任何突破，而且，其本身也是獨(dú)斷的含糊不清的、因而不具有學(xué)術(shù)研究的嚴(yán)肅性和嚴(yán)格性的！或許正因?yàn)槿绱?，特別是由于缺乏學(xué)術(shù)研究的嚴(yán)肅性和嚴(yán)格性，其所謂“身心合一”實(shí)際上便只剩下了作為肉體的“身”，因而為將研究者和參與者混為一談埋下了伏筆。

（二）“身體美學(xué)”是如何把研究者和參與者混為一談的

既然有關(guān)所謂“身體”的觀點(diǎn)是如此獨(dú)斷、含糊和宏大，那么，“身體美學(xué)”的情況又如何呢？

舒斯特曼指出，“身體美學(xué)”是“一個(gè)以身體為中心的學(xué)科概念”，它是“對(duì)一個(gè)人的身體——作為感覺審美欣賞（aisthesis）及創(chuàng)造性的自我塑造場所——經(jīng)驗(yàn)和作用的批判的、改善的研究。因此，它也致力于構(gòu)成身體關(guān)懷或?qū)ι眢w的改善的知識(shí)、談?wù)?、?shí)踐以及身體上的訓(xùn)練?！?①

從這種定義式的論述出發(fā)，我們大致可以看到以下三點(diǎn)：

第一，這種“美學(xué)”是“以身體為中心的”；而按照我們?cè)谏厦娴目疾靵砜?，也完全可以說是以人的肉體為中心的；

第二，它是對(duì)“身體經(jīng)驗(yàn)和作用”進(jìn)行的“批判的”和“改善的”“研究”；因此，這樣的“美學(xué)”不僅僅進(jìn)行學(xué)術(shù)研究，而且還致力于對(duì)“身體”加以“改善”——那么，究竟由誰來進(jìn)行這樣的“改善”呢？！又通過何種方式來進(jìn)行呢？！顯然，這種“改善”是應(yīng)當(dāng)由“身體美學(xué)”家來進(jìn)行的，而且是應(yīng)當(dāng)通過所謂“身體美學(xué)”來進(jìn)行的！

第三，這種研究的基本目標(biāo)是“致力于構(gòu)成身體關(guān)懷或?qū)ι眢w的改善的知識(shí)、談?wù)?、?shí)踐以及身體上的訓(xùn)練”——在這里顯然存在著兩個(gè)方面，即作為一個(gè)方面的有關(guān)“身體”改善的“知識(shí)、談?wù)摗?，以及作為另一個(gè)方面的“實(shí)踐以及身體上的訓(xùn)練”。幾乎用不著進(jìn)行特別深入的剖析，我們就可以清楚地看到，作為這里的前一個(gè)方面的所謂“知識(shí)、談?wù)摗辈⒉皇钦軐W(xué)研究層次上的、而只能是具體理論層次上的，因?yàn)槠渲苯幽康木褪菓?yīng)用，因而與其說這種“身體美學(xué)”是舒斯特曼本人也承認(rèn)的、哲學(xué)意義上的美學(xué)研究，實(shí)際上不如說只能是具體知識(shí)乃至有關(guān)肉體訓(xùn)練的規(guī)則和訣竅。而后一個(gè)方面實(shí)質(zhì)上則完全是對(duì)這種知識(shí)和訣竅的具體運(yùn)用過程了，因而不僅不能是抽象和深刻的哲學(xué)層次上的學(xué)術(shù)性探究，同時(shí)甚至也不能是理論層次較低的具體理論性學(xué)術(shù)探究，而完全變成了實(shí)踐性操作 ②！

因此，人們顯然可以非常清楚地看到，在這里，舒斯特曼事實(shí)上已經(jīng)把哲學(xué)研究、理論研究與實(shí)際性操作完全混為一談了！也正因?yàn)槿绱?，?duì)于包括他本人在內(nèi)的所有各種“身體美學(xué)”的研究者和擁護(hù)者來說，研究者和身體力行的參與者之間實(shí)際上是根本不存在任何區(qū)別的！也可以說，在這樣的所謂“研究者”或者“美學(xué)家”看來，作為研究者的自身與作為參與者的自身并沒有什么區(qū)別，完全可以隨心所欲地隨時(shí)進(jìn)行轉(zhuǎn)變！因此，我們?cè)谏厦嬉呀?jīng)進(jìn)行過嚴(yán)格剖析的，通過“身心二元論”體現(xiàn)出來的研究者與參與者之間的區(qū)別，在這里顯然已經(jīng)蕩然無存了！而這樣一來，這種“身體美學(xué)”實(shí)質(zhì)上連普通大眾通常所說的“賣什么吆喝什么”的基本標(biāo)準(zhǔn)都還沒有達(dá)到，更何談進(jìn)行必須保持學(xué)術(shù)的嚴(yán)肅性和嚴(yán)格性的理論研究，乃至進(jìn)行更加嚴(yán)格的、對(duì)研究者的要求更高的哲學(xué)研究？！而在根本沒有真正嚴(yán)肅和嚴(yán)格的哲學(xué)批判反思的情況下，僅僅憑借自己獲得的主觀感受，甚至僅僅憑借打坐參禪式的冥想而建立起來的“身體美學(xué)”，究竟又能夠有多少學(xué)術(shù)含金量呢？！

行文至此，不明真相的讀者或許會(huì)產(chǎn)生下列疑問，即舒斯特曼怎么說也是一位有較大影響的西方學(xué)者，同時(shí)又號(hào)稱是脫胎于分析哲學(xué)研究傳統(tǒng)，他怎么會(huì)通過進(jìn)行如此缺乏學(xué)術(shù)嚴(yán)肅性和嚴(yán)格性的“學(xué)術(shù)研究”來建構(gòu)所謂“身體美學(xué)”呢？要想回答這樣的疑問，我們或許首先可以非?？隙ǖ刂赋?，并非所有在西方學(xué)術(shù)界有較大影響的西方學(xué)者所進(jìn)行的探討和研究，都在自覺地努力秉持學(xué)術(shù)研究所要求的嚴(yán)肅性和嚴(yán)格性態(tài)度——比如說，所謂“后現(xiàn)代主義”研究者，尤其是其中的“女權(quán)主義”研究者，實(shí)際上便往往把我們所說的研究者與參與者的區(qū)別徹底抹煞，從而將這兩者混為一談！既然如此，舒斯特曼這樣做了，也就不值得奇怪了。當(dāng)然，從另一方面來看，舒斯特曼這樣做也是和他所設(shè)想的“哲學(xué)觀念”相一致的：“這種哲學(xué)觀念不僅認(rèn)可歷史的、人類學(xué)的、社會(huì)學(xué)的和其他的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)對(duì)哲學(xué)研究頗有價(jià)值，而且通過回想古代作為一種身體實(shí)踐、一種生活方式的哲學(xué)概念，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)哲學(xué)不只是理論。由所有相關(guān)科學(xué)形成的、指向改善生活品行的哲學(xué)理想，……當(dāng)然不可能通過普通的課堂教育而實(shí)現(xiàn)?！?①看到這里，我們似乎便能夠“恍然大悟”了：原來他所謂的哲學(xué)乃至“身體美學(xué)”并不是嚴(yán)肅和嚴(yán)格的學(xué)術(shù)研究，而完全可以是某些感受 ②，是某種“理想”！既然如此，以從事真正嚴(yán)肅和嚴(yán)格的哲學(xué)研究和美學(xué)研究為己任的研究者，還有什么可說的呢？！

毋庸贅言，舒斯特曼之所以秉持這樣的“哲學(xué)功能”，如此進(jìn)行“身體美學(xué)研究”，是與他所繼承的分析哲學(xué)傳統(tǒng)、實(shí)用主義哲學(xué)傳統(tǒng)和所謂“實(shí)踐哲學(xué)”傳統(tǒng)的影響密不可分的。囿于篇幅和論旨，對(duì)這些哲學(xué)傳統(tǒng)的批判剖析尤其是對(duì)舒斯特曼本人所進(jìn)行的“接受過程”的批判剖析，都只能留待以后的機(jī)緣了。

三、唯一出路在于進(jìn)行嚴(yán)格的哲學(xué)批判反思和清晰的學(xué)術(shù)定位

囿于篇幅，與我們?cè)谏厦鏋榱吮容^充分地揭示舒斯特曼的所謂“身體美學(xué)”就學(xué)術(shù)研究起點(diǎn)而言存的根本性失誤而進(jìn)行的分析和論述相比，我們的結(jié)論只能是非常簡略的：

第一，必須強(qiáng)調(diào)指出的是，我們并不想徹底否定身體研究在美學(xué)研究中所可能具有的學(xué)術(shù)價(jià)值和理論意義，而且，也同樣根本不認(rèn)為美學(xué)研究只能固守原來的研究領(lǐng)域而不能有所拓展！但是，無論是確定并突出強(qiáng)調(diào)身體研究對(duì)于美學(xué)研究來說所可能具有的學(xué)術(shù)價(jià)值和理論意義，還是對(duì)美學(xué)研究領(lǐng)域進(jìn)行各種各樣的、真正富有建設(shè)性意義的拓展，首先都必須在研究者秉持學(xué)術(shù)研究的嚴(yán)肅性和嚴(yán)格性態(tài)度的前提下來進(jìn)行！否則，研究者所進(jìn)行的任何一種努力及其結(jié)果，都不僅實(shí)際上會(huì)事與愿違，而且完全有可能導(dǎo)致在國際美學(xué)界嘩眾取寵、在國內(nèi)美學(xué)界招搖撞騙的惡果。

第二，無論是一般的二元論還是身心二元論，實(shí)際上都不是一無是處，而是都具有存在的必要性和合理性的！無論在對(duì)待它們的時(shí)候，還是在對(duì)待其他任何一種曾經(jīng)在人類學(xué)術(shù)史上產(chǎn)生過重大影響，同時(shí)又由于各種原因而聲名狼藉的理論觀點(diǎn)的時(shí)候，我們都必須通過既著眼于它們本身及其源流，同時(shí)又實(shí)事求是地考察和判定它們?cè)?jīng)發(fā)揮過的作用、曾經(jīng)產(chǎn)生過的影響，從而通過對(duì)它們進(jìn)行系統(tǒng)、全面、深刻的認(rèn)識(shí)和把握，通過清楚地認(rèn)識(shí)其有效性限度，來真正實(shí)現(xiàn)對(duì)它們的清晰嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)定位！否則，無論是以膚淺抽象的方式簡單地看待它們，還是由于它們的缺陷而以機(jī)械的方式徹底否定它們，都只能給我們自己的研究及其進(jìn)展帶來各種各樣的不良影響！

第三，研究者要想對(duì)其所要加以繼承抑或加以突破的，包括二元論和身心二元論在內(nèi)的任何一種學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，進(jìn)行清晰和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)定位，就必須進(jìn)行系統(tǒng)、全面和深刻的哲學(xué)批判反思，舍此別無他途！這樣的批判反思對(duì)象不僅包括研究者所面對(duì)的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，包括這種學(xué)術(shù)觀點(diǎn)所隱含的基本立場、思維方式、研究模式、研究方法和具體結(jié)論，而且，還必須包括這種學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的來龍去脈，特別是必須包括其在人類學(xué)術(shù)史上的地位和今后依然有可能產(chǎn)生的作用和影響！只有通過從嚴(yán)肅和嚴(yán)格的學(xué)術(shù)研究態(tài)度出發(fā)來進(jìn)行這樣的哲學(xué)批判反思，研究者才有可能清晰準(zhǔn)確地確定這樣的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的有效性限度，進(jìn)而通過揚(yáng)棄之而推動(dòng)自己的學(xué)術(shù)研究的健康發(fā)展。

責(zé)任編輯　姚黎君　彭　坤

參見理查德·舒斯特曼、朱立元、張貴寶：《身體美學(xué)·康德美學(xué)·新實(shí)用主義——對(duì)相關(guān)問題的商討與交流》，該文載《南國學(xué)術(shù)》，2014年第3期。

即使僅僅進(jìn)行一番比較系統(tǒng)的勾勒，對(duì)這種基本傾向在近70年間的發(fā)展演變過程的闡述也會(huì)構(gòu)成一部篇幅可觀的論著；囿于論旨和篇幅，我們?cè)谶@里只能把這項(xiàng)工作留待以后的機(jī)緣了。

毋庸贅言，討論二元論、身心二元論的有效性限度與討論其他任何一種學(xué)術(shù)研究結(jié)論的有效性限度一樣，都不能僅僅涉及其有效和積極的一面，同時(shí)也必須非常明確地指出其無效和消極的一面，從而把能夠標(biāo)定其有效性范圍的界線清晰地展示出來。但囿于篇幅，我們?cè)谶@里不可能對(duì)二元論、身心二元論的有效性限度進(jìn)行系統(tǒng)全面的研究和論述，只能留待以后的機(jī)緣了。

參見理查德·舒斯特曼、朱立元、張貴寶：《身體美學(xué)·康德美學(xué)·新實(shí)用主義——對(duì)相關(guān)問題的商討與交流》，該文載《南國學(xué)術(shù)》，2014年第3期。

參見理查德·舒斯特曼、朱立元、張貴寶：《身體美學(xué)·康德美學(xué)·新實(shí)用主義——對(duì)相關(guān)問題的商討與交流》，該文載《南國學(xué)術(shù)》，2014年第3期。

此書的英文版全稱為：Body Consciousness：A Philosophy of Mindfulness and Somaethetics（《身體意識(shí)：有關(guān)警覺的哲學(xué)和身體美學(xué)》），該書中譯本定名為《身體意識(shí)與身體美學(xué)》，程相占譯，商務(wù)印書館，2011年7月第一版。

參見舒斯特曼：《身體意識(shí)與身體美學(xué)》，“中譯本序”，第1頁。

參見舒斯特曼：《身體意識(shí)與身體美學(xué)》，同上引書，第13、14頁。

參見理查德·舒斯特曼、朱立元、張貴寶：《身體美學(xué)·康德美學(xué)·新實(shí)用主義——對(duì)相關(guān)問題的商討與交流》，該文載《南國學(xué)術(shù)》，2014年第3期；以及舒斯特曼、曾繁仁：《身體美學(xué)：研究進(jìn)展及其問題——美國學(xué)者與中國學(xué)者的對(duì)話與論辯》，該文載《學(xué)術(shù)月刊》，2007年第8期。

或許作為美國人的舒斯特曼不了解“Soma”在英語之中所具有的這些含義和用法？！我們不得而知。

參見舒斯特曼、曾繁仁：《身體美學(xué)：研究進(jìn)展及其問題——美國學(xué)者與中國學(xué)者的對(duì)話與論辯》，該文載《學(xué)術(shù)月刊》，2007年第8期。

比如說，舒斯特曼并沒有、實(shí)際上也根本不可能回答下列至關(guān)重要的問題：他在得出如此富有獨(dú)斷論色彩的結(jié)論的時(shí)候所使用的學(xué)理性依據(jù)是什么？他是通過哪些研究過程和推理步驟而得出這種結(jié)論的？即使這樣的“身體”真的能夠“包含了整個(gè)社會(huì)、整個(gè)環(huán)境”，究竟如何才能對(duì)它進(jìn)行恰當(dāng)?shù)奶接懞脱芯?？如此等等。而這樣一來，我們實(shí)際上又一次看到了他的“身體”觀是缺乏哲學(xué)研究的嚴(yán)肅性和嚴(yán)格性的。

遺憾的是，囿于篇幅和論旨，我們對(duì)于這一點(diǎn)是不可能進(jìn)行任何更加深入的剖析和論證的。

參見舒斯特曼：《實(shí)用主義美學(xué)》，商務(wù)印書館，彭鋒譯，2002年9月第一版，第348、354頁。

或許有必要指出的是，在舒斯特曼的著作之中，有關(guān)這一點(diǎn)的論述并不罕見——比如說，在《身體意識(shí)與身體美學(xué)》的第19－20頁，他把“瑜伽、太極拳、坐禪和亞歷山大技法”都看作是所謂“改善身體”的重要方法；而在《實(shí)用主義美學(xué)》的第369頁上則更加明確地指出：“身體美學(xué)聲稱不僅要從事有關(guān)身體的人類學(xué)、社會(huì)學(xué)和歷史的研究，而且要進(jìn)行生理學(xué)和心理學(xué)的研究。此外，通過身體美學(xué)的實(shí)踐維度，它甚至還從事……身體訓(xùn)練：武術(shù)、時(shí)尚、美容化妝、健美、節(jié)食等等。”

參見舒斯特曼：《實(shí)用主義美學(xué)》，第369頁。

參見舒斯特曼下列包含著大量同語反復(fù)色彩的話：“我堅(jiān)決主張：任何敏銳的反思性身體自我意識(shí)，所意識(shí)到的總是通過身體自身。集中感受某人的身體，意味著將之置于其周圍背景的最顯著的位置上；在某種程度上必須進(jìn)行這樣感受，才能構(gòu)建那種被體驗(yàn)到的背景”，《身體意識(shí)與身體美學(xué)》，第20頁（用黑體字表示的強(qiáng)調(diào)意味是原有的——引者注）。