王強(qiáng)山

湖南岳麓書院文廟兩廡曾有一楹聯(lián)：“吾道南來，本是濂溪一脈;大江東去，無非湘水余波”。為晚清湖南名士王闿運(yùn)所撰。據(jù)說章太炎先生曾于南京見過這副對聯(lián)，連呼數(shù)聲“狂妄”，但于上聯(lián)也無以辯駁，因?yàn)樵撀?lián)所言濂溪先生即為周敦頤，他是理學(xué)（道學(xué)）的開山之宗，這是毋庸置疑的。

事實(shí)上，周敦頤在中國思想史和學(xué)術(shù)史上的地位，不僅章太炎先生是承認(rèn)的，而且從周敦頤同時(shí)代開始，學(xué)者們就認(rèn)為其“功蓋在孔、孟之間”。黃庭堅(jiān)說他：“人品甚高，胸中灑落，如光風(fēng)霽月。短于取名，而惠于求志;薄于徼福，而厚于得民;菲于奉身，而燕及煢嫠;陋于希世，而尚友千古?！边@是從人品上對周敦頤的高度贊揚(yáng)。稍后于黃庭堅(jiān)的著名學(xué)者胡宏（湖湘學(xué)派創(chuàng)立者）對周的學(xué)術(shù)進(jìn)行了系統(tǒng)的評述，他在《通書序略》中說：“今周子啟程氏兄弟以不傳之妙，一回萬古之光明，如日麗天;將為百世之利澤，如水行地;其功蓋在孔、孟之間矣?！焙晁f的程氏兄弟即大名鼎鼎的程顥、程頤，他們從周敦頤學(xué)，而終為理學(xué)的奠基者。成書于元朝的《宋史》有周敦頤傳，它在轉(zhuǎn)引了黃庭堅(jiān)的品評之后，對周氏的學(xué)術(shù)和思想進(jìn)行了高度的概括和總結(jié)：“（周）博學(xué)力行，著《太極圖說》，明天理之根源，究萬物之終始……又著《通書》四十篇，發(fā)明太極之蘊(yùn)。序者謂其言約而道大，文質(zhì)而義精，得孔、孟之本源，大有功于學(xué)者也?！?/p>

這些與周敦頤同時(shí)代或稍后的評論，引起了我對周氏的濃厚興趣，我一度查找和收集周氏的全部著作來進(jìn)行研讀，但周氏留下的文字?jǐn)?shù)量可能會令人失望，他留下的全部著作只有區(qū)區(qū)六千余言，但讀過之后你也一定會如《宋史》本傳的評論一樣而恍然大悟，“其言約而道大，文質(zhì)而義精”。真正有大學(xué)問和大智慧的人是無須多言的。

周敦頤（1017—1073）字茂叔，原名惇實(shí)，后避宋英宗諱改，道州營道（今湖南道縣）人，謚號為元，稱元公，學(xué)者稱濂溪先生。其家世代書香門第，父周輔成賜進(jìn)士出身，官至諫議大夫。

周敦頤十五歲時(shí)父親病逝，其舅父龍圖閣直學(xué)士鄭向?qū)⑵溆善нh(yuǎn)的道州接到京城開封。在鄭向的指點(diǎn)下，周敦頤攻讀經(jīng)史，行誼早聞?dòng)跁r(shí)。后來朝廷給予鄭向一個(gè)恩蔭子弟的機(jī)會，鄭向沒有推薦自己的兒子，而是推薦了外甥周敦頤。

周敦頤在今天的湖南、江西和廣東等地做了三十來年的地方官，最高職務(wù)為廣南東路轉(zhuǎn)運(yùn)判官、提點(diǎn)刑獄（相當(dāng)于現(xiàn)在的副省級）。三十多年的仕宦生涯，他在理政之余潛心鉆研經(jīng)書與學(xué)問。東奔西跑雖然勞累，但奔波各地，他也得以開闊眼界與胸襟，這也許是學(xué)問家與思想家的濂溪先生之幸。

周的著作流傳至今的主要有《愛蓮說》、《太極圖說》、《通書》（又名《易通》）及其他一些詩文。文字最多的《通書》不到三千言，而大家耳熟能詳?shù)摹稅凵徴f》只有一百一十九字，正是這幾篇文章奠定了周敦頤的思想體系。

我們先來讀《愛蓮說》：

水陸草木之花，可愛者甚蕃。晉陶淵明獨(dú)愛菊;自李唐來，世人甚愛牡丹;予獨(dú)愛蓮之出淤泥而不染，濯清漣而不妖，中通外直，不蔓不枝，香遠(yuǎn)益清，亭亭凈植，可遠(yuǎn)觀而不可褻玩焉。予謂菊，花之隱逸者也;牡丹，花之富貴者也;蓮，花之君子者也。噫！菊之愛，陶后鮮有聞;蓮之愛，同予者何人？牡丹之愛，宜乎眾矣！

《愛蓮說》從問世以來就流傳十分廣泛，它不僅是一篇文字優(yōu)美的古文范文，也是一篇蘊(yùn)藏著深刻思想內(nèi)容的佳作。但千年以來，大多數(shù)讀者只是把它當(dāng)作一篇?jiǎng)?lì)志美文，把蓮花當(dāng)作君子人格的象征，而忽略了它更深刻的思想內(nèi)涵。

《愛蓮說》一文作于佛教勝地廬山腳下的“濂溪書堂”，濂溪發(fā)源于蓮花峰下，水中長著成片蓮花。周敦頤觸景生情，遂作此文。后來周敦頤邀同僚余杭人錢建侯、沈希顏同游贛南于都羅田巖。羅田是當(dāng)時(shí)的佛教圣地，建有“華巖禪院”，享有盛譽(yù)。沈希顏是書法大家，周敦頤將《愛蓮說》交給沈摩刻于羅田巖的懸崖上，《愛蓮說》遂流傳于世。這是周敦頤唯一一篇以摩崖石刻的方式發(fā)表的作品，可見作者對它的重視程度。但后世的理學(xué)家及其他學(xué)者對《愛蓮說》的重視遠(yuǎn)不及被比作《論語》、《孟子》的《太極圖說》、《通書》。在《愛蓮說》中，周敦頤極力贊美蓮花的清香、潔凈、亭立、修整的特性與飄逸、脫俗的神采，稱頌“蓮花出污泥而不染，濯清漣而不妖”的高雅淡泊氣質(zhì)，但這并不只是從審美的角度賞花，而是展露他那思想深層的佛學(xué)因緣。蓮花是佛教之花，佛祖拈花微笑，所拈之花梵語稱“優(yōu)曇婆羅花”。佛祖、菩薩所坐所立亦為蓮花臺。唐代《華嚴(yán)經(jīng)探玄記》也以蓮花比喻真如佛性：“如世蓮華在泥不染，譬如法界真如在世不為世法所污。”周敦頤在《愛蓮說》中說“予獨(dú)愛蓮之出淤泥而不染，濯清漣而不妖，中通外直，不蔓不枝，香遠(yuǎn)益清，亭亭凈植，可遠(yuǎn)觀而不可褻玩焉”，則是用形象的語言對《華嚴(yán)經(jīng)》中的這一比喻進(jìn)行描述。在這里蓮花比喻人性的至善、清凈和不被污染，將出于淤泥而不染的蓮花之性，作為理想的圣人之性的象征，而淤泥則好比污染人性的欲望。在他看來，追求人性的至善至美，必須去污存凈，去欲存誠，使人性達(dá)到像蓮花那樣潔凈無瑕的境地。

《愛蓮說》實(shí)際上體現(xiàn)了儒家的君子人格與佛家的真如佛性合二為一，周敦頤援佛入儒，主動(dòng)打通儒、佛的深層意蘊(yùn)就不難看出了。

《太極圖說》則是對道教《太極圖》的解說，全文僅有二百多字，照引如下：

無極而太極。太極動(dòng)而生陽，動(dòng)極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時(shí)行焉。五行一陰陽也;陰陽一太極也。太極本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物。萬物生生而變化無窮焉。惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動(dòng)而善惡分，萬事出矣。圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。故圣人與天地合其德，日月合其明，四時(shí)合其序，鬼神合其吉兇。君子修之吉，小人悖之兇。故曰：立天之道曰陰與陽;立地之道曰柔與剛;立人之道曰仁與義。又曰：原始反終，故知生死之說。大哉易也，斯其至矣。

“太極圖”源于道教的“太極先天圖”，“太極先天圖”是用幾個(gè)大小不等的圓圈構(gòu)成的寫意殘圖，形象地表示出道（“太極”）的運(yùn)行變化過程。周敦頤看到“太極先天圖”后，變動(dòng)了它的秩序，改變了它的名稱，繪制出新的太極圖（見圖）。

周敦頤所用“太極圖”最上圈表示世界“自無極而為太極”的最原始的狀態(tài);第二圈是坎、離二卦的交合圖式，表示陽動(dòng)陰靜;第三層五小圈歸于一圈，表示五行各有自己本身的特性;第四圈表示乾道成男，坤道成女，即人類的產(chǎn)生;第五圈表示萬物化生，太極產(chǎn)生世界的整個(gè)過程的終結(jié)。

周敦頤的太極圖和《太極圖說》展現(xiàn)了一個(gè)全新的宇宙生成模式。在他看來，大千世界，蕓蕓眾生皆源于一個(gè)寂寞不動(dòng)、無形無象的“無極”，像老子在《道德經(jīng)》中描繪的那個(gè)“道”一樣，“寂兮寥兮，獨(dú)立而不改”，在天地萬物產(chǎn)生之前就已經(jīng)存在。之后，由“無極”產(chǎn)生出作為宇宙原始狀態(tài)的“太極”。它永遠(yuǎn)處于不停頓地動(dòng)靜交替的過程中，動(dòng)時(shí)生陽，靜時(shí)生陰。無極雖名之為無，但無中生有，所以無不是絕對的虛空;太極來源于無極，雖然不像無極那樣虛無縹緲，卻也并非可以名狀的具體存在。周敦頤在宇宙起源問題上吸取了《道德經(jīng)》中“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的思想，并且融合了佛家“非有非無”的觀念，從而構(gòu)建起儒學(xué)新的本體論和宇宙論。

周敦頤用這種獨(dú)特的方式，進(jìn)而在《通書》中闡明人性和道德起源的問題，這個(gè)問題也是整個(gè)宋明理學(xué)宇宙生成論的最后歸宿。后來以程顥、程頤和朱熹為代表的理學(xué)家們不厭其煩地反復(fù)論述理生萬物的宇宙模式，目的無非就是為了從天地生成的哲學(xué)高度溯源社會道德的產(chǎn)生，為倫理綱常的神圣性和永恒性尋找更有力的理論依據(jù)。從這里來說，周敦頤堪稱“理學(xué)之宗”。

周敦頤的《通書》是其著作中篇幅最長的一篇，南宋時(shí)即廣泛流傳于世間。《通書》全書共四十章，它與歷代的其他易學(xué)著述都不相同，它不是對《易經(jīng)》進(jìn)行逐卦逐條的解讀，而是先引用《易經(jīng)》若干經(jīng)文，再進(jìn)行闡發(fā)性的議論，從而借此表達(dá)自己的思想。而且《通書》不是一篇單純的易學(xué)著作，還涉及對《論語》、《春秋》、《大學(xué)》、《禮記》等經(jīng)書的解讀，特別是著重對子思和孟子以來關(guān)于“誠”的學(xué)說的重新解讀，形成周敦頤自己的道德論與人性論。

在周敦頤看來，雖然如孟子所言人性本善，但由于后天的環(huán)境影響，善的本性會被蒙蔽與污染，所以惡人惡行會層出不窮，因而要想實(shí)現(xiàn)人性的至善，個(gè)人的修為至關(guān)重要，而修為的核心是“誠”?！罢\者圣人之本，‘大哉乾元，萬物資始’，誠之源也?！雷兓?，各正性命’，誠斯立焉。純粹至善者也”?！罢\”源于世界的最初本原“無極”，又體現(xiàn)了太極的道德本質(zhì)，因此，它是圣人立身之德，是“五常之本，百行之原”，總之，它是道德的源泉，它本身是純?nèi)恢辽频?。怎樣才能使人性保持并達(dá)到“至誠”的境界？在《太極圖說》中，周敦頤已提出“主靜”的道德修養(yǎng)方法，《通書》則進(jìn)一步指出，主靜的關(guān)鍵在于寡欲，寡欲的目的是無欲，只有無私無欲，才能成為至圣。周敦頤的道德說教，正是通過壓抑、限制人的自然本性來換取社會道德的持久性，使人們放棄自我而同化到統(tǒng)一的道德意志中去。他的“懲忿窒欲，遷善改過”的修養(yǎng)論，創(chuàng)立了理學(xué)的一個(gè)重要論題，成為程朱理學(xué)“存天理，滅人欲”這一命題的理論先導(dǎo)。如果說《太極圖說》展示了理學(xué)體系的框架結(jié)構(gòu)，那么《通書》則對人性論和道德論這些重要的理論環(huán)節(jié)作了具體論述，二者相輔相成，互為補(bǔ)充。

《通書》還從哲學(xué)的高度闡述了禮樂的社會功能，他認(rèn)為，“禮”即“理”，能有效維護(hù)社會的穩(wěn)定和統(tǒng)一，“圣人制禮法，修教化，三綱正，九疇敘，百姓大和，萬物成若”;而樂的作用就在于“宣八風(fēng)之氣”，“平天下之情”，使人不起欲念，放棄躁競。他主張以禮為規(guī)范，以樂為潤滑劑，在禮樂的共同作用下，社會就能秩序井然，和諧而統(tǒng)一。

至此，周敦頤援佛入儒，援道入儒，打通三教，開創(chuàng)理學(xué)，對宋、元、明、清的中國思想史產(chǎn)生了深刻的影響。周敦頤著作中所使用的范疇，如無極、太極、陰陽、動(dòng)靜、性命、善惡、主靜等，也為后世的理學(xué)家反復(fù)使用，有的則構(gòu)成了理學(xué)范疇體系的重要內(nèi)容。

周敦頤的理學(xué)思想對湖湘文化的形成也產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。宋代以前的文獻(xiàn)論及的湖南地區(qū)大抵上不過是“煙瘴之地”、“流放之鄉(xiāng)”，但是自周敦頤以來，以岳麓書院為代表的湖湘儼然成為中國的理學(xué)重鎮(zhèn)。湖南士林正是憑藉這種道德的自醒自覺和文化的自新自信，高筑起一道湖湘文化的精神大堤，近幾百年來在一個(gè)“四塞之國”中，養(yǎng)成了堅(jiān)毅忍耐的性格特質(zhì)，“打落牙齒和血吞”。他們既演文習(xí)武，耕讀傳家，又務(wù)實(shí)變通，心憂天下，在中國近代的歷史舞臺上扮演著十分重要的角色。