孫聚友

(山東社會(huì)科學(xué)院國(guó)際儒學(xué)研究與交流中心，山東濟(jì)南250002)

儒學(xué)研究

儒家人的存在完善思想論析

孫聚友

(山東社會(huì)科學(xué)院國(guó)際儒學(xué)研究與交流中心，山東濟(jì)南250002)

人的存在完善的思想，是儒家思想的主體內(nèi)容，也是儒家思想的價(jià)值追求。儒家思想對(duì)人的存在完善的認(rèn)識(shí)，是以追求和諧的社會(huì)秩序、和諧的經(jīng)濟(jì)關(guān)系和和諧的身心修養(yǎng)為其基本內(nèi)容的。和諧的社會(huì)秩序是人的存在完善的前提，和諧的經(jīng)濟(jì)關(guān)系是人的存在完善的基礎(chǔ)，和諧的身心修養(yǎng)是人的存在完善的保證。實(shí)現(xiàn)人的存在完善的方法，應(yīng)當(dāng)持守“和而不同”的基本精神、“利用厚生”的基本措施和“己所不欲，勿施于人”的基本原則，這是和諧社會(huì)秩序建構(gòu)、和諧經(jīng)濟(jì)關(guān)系確立、和諧身心關(guān)系實(shí)現(xiàn)的重要指導(dǎo)原則和實(shí)踐方法。儒家關(guān)于人的存在完善的思想，對(duì)于解決全球化進(jìn)程中出現(xiàn)的問(wèn)題，有其現(xiàn)實(shí)的理論意義和社會(huì)作用。

儒家;存在;完善

當(dāng)代社會(huì)，隨著全球化進(jìn)程的不斷加劇，各種新的全球性社會(huì)問(wèn)題不斷產(chǎn)生。如個(gè)體身心完善問(wèn)題，家庭和睦問(wèn)題，民主法治問(wèn)題，社會(huì)公平正義問(wèn)題，自然生態(tài)環(huán)境問(wèn)題，不平衡發(fā)展問(wèn)題，移民和難民問(wèn)題，跨國(guó)犯罪問(wèn)題和地區(qū)沖突問(wèn)題等。雖然全球化是現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的一種趨勢(shì)，但是如果不能很好地解決這些問(wèn)題，全球化就不可能實(shí)現(xiàn)整個(gè)人類(lèi)利益的共同發(fā)展。所以，人類(lèi)如何在全球化的進(jìn)程中，規(guī)范自身的存在行為，建構(gòu)合理的社會(huì)運(yùn)行秩序，采取適宜的社會(huì)生活方式，決定著人類(lèi)能否實(shí)現(xiàn)自身的共同利益，達(dá)致人的存在完善。

儒家思想是以規(guī)正社會(huì)運(yùn)行秩序、實(shí)現(xiàn)人類(lèi)的生存完善為其價(jià)值追求的，歷代儒家學(xué)者在對(duì)社會(huì)文化發(fā)展的理性反思中，從人的存在的社會(huì)屬性特點(diǎn)出發(fā)，對(duì)于人的社會(huì)行為方式，進(jìn)行了深刻的揭釋。他們指出，人之所以為人，就在于人是生存于人道社會(huì)之中的。荀子說(shuō):“人之所以為人也，非特以二足而無(wú)毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無(wú)父子之親，有牝牡而無(wú)男女之別。故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王?！雹佟盾髯印し窍唷?，(清)王先謙《荀子集解》，北京:中華書(shū)局，1988年版，第79頁(yè)。人道具體表現(xiàn)為特定的社會(huì)組織結(jié)構(gòu)和綱紀(jì)規(guī)范，這是人類(lèi)在其自身生存發(fā)展中產(chǎn)生形成的客觀歷史產(chǎn)物，是人之所以為人的社會(huì)存在特征和屬性的體現(xiàn)。人們只有在社會(huì)活動(dòng)中，實(shí)現(xiàn)自身存在的本質(zhì)屬性，才能保證社會(huì)和諧有序的進(jìn)步發(fā)展，達(dá)致自身存在的完善。儒家對(duì)于人的存在完善的認(rèn)識(shí)，是以實(shí)現(xiàn)人與自身、人與社會(huì)、人與自然的和諧發(fā)展為其思想特點(diǎn)的。它所蘊(yùn)涵的豐富思想，雖然對(duì)于全球化進(jìn)程中亟待解決的各種社會(huì)問(wèn)題，不可能提出現(xiàn)成的解決方案，但卻有其可資借鑒的理論意義和社會(huì)作用。

一、和諧的社會(huì)秩序是人的存在完善的前提

在全球化進(jìn)程中，強(qiáng)權(quán)主義與霸權(quán)主義的國(guó)際舊秩序依然存在。發(fā)達(dá)國(guó)家以其政治、經(jīng)濟(jì)和軍事上的勢(shì)力，把他們的政治經(jīng)濟(jì)模式、文化價(jià)值觀念和意識(shí)形態(tài)推廣到其他國(guó)家。由于發(fā)達(dá)國(guó)家在國(guó)際秩序中占據(jù)主導(dǎo)地位，全球化很難體現(xiàn)和維護(hù)發(fā)展中國(guó)家的意志和利益。對(duì)大多數(shù)發(fā)展中國(guó)家而言，全球化給它們?cè)斐傻膰?yán)峻形勢(shì)要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于為它們帶來(lái)的機(jī)遇，它們依然處于被動(dòng)、依附、受剝削的境地，不可能擁有在西方社會(huì)框定的全球化體系下充分的發(fā)言權(quán)，只能被動(dòng)地接受既定的規(guī)則。全球化對(duì)世界許多相對(duì)弱勢(shì)的文化、文明、傳統(tǒng)構(gòu)成強(qiáng)大的空前挑戰(zhàn)，它們不得不面對(duì)著可能消失的命運(yùn)。因而，不同國(guó)家和地區(qū)之間的人們及團(tuán)體，由于文化和傳統(tǒng)的差異，宗教和信仰的區(qū)別，利益和需要的分歧，彼此為了獲取各自最大的生存發(fā)展空間和權(quán)益，不去反思自身文明的不足，固守落后愚昧的文化價(jià)值觀，導(dǎo)致了整個(gè)世界處于不斷的動(dòng)蕩和紛爭(zhēng)之中。解決紛爭(zhēng)，實(shí)現(xiàn)和平，促進(jìn)發(fā)展，建構(gòu)和諧的現(xiàn)代國(guó)際社會(huì)新秩序，成為人們關(guān)注的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。

而儒家文化對(duì)于如何建構(gòu)和諧的社會(huì)秩序，提出許多有價(jià)值的思想。特別是儒家提出的“和而不同”的思想，貫穿著中的精神與和的原則，因而，守中貴和、追求和諧作為儒家思想的基本精神，對(duì)當(dāng)代和諧社會(huì)秩序的建構(gòu)，具有著重要的指導(dǎo)意義。

“和而不同”作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要思想，與孔子的繼承發(fā)展是分不開(kāi)的?？鬃釉趯?duì)“和而不同”的認(rèn)識(shí)中，賦予了和與同以?xún)r(jià)值意義上的內(nèi)在精神。他說(shuō):“君子和而不同，小人同而不和。”①《論語(yǔ)·子路》，《四書(shū)章句集注》，北京:中華書(shū)局，1983年版，第147頁(yè)?？鬃訉⒑屯媾c君子小人之辨聯(lián)系起來(lái)，使和與同由事實(shí)上的狀態(tài)描述轉(zhuǎn)變?yōu)閮r(jià)值上評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)、行為上的準(zhǔn)則規(guī)范。他認(rèn)為，和與同，不僅僅是個(gè)人道德特征的表現(xiàn)，更是社會(huì)和諧運(yùn)行的必要管理方式和重要表現(xiàn)特征。由此，儒家追求的“和而不同”的社會(huì)秩序，具體是以“中和”、“太和”的思想表現(xiàn)出來(lái)的。《中庸》指出:“中也者，天下之大本也，和也者，天下之達(dá)道也，致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！薄兑讉鳌でゅ琛芬嘌?“天道變化，各正性命，保合太和，乃利貞?！碧褪亲钔昝赖暮停泻褪乔〉胶锰幍暮?。太和是理想的、靜的;而中和是動(dòng)的，即在不斷地變動(dòng)中，不斷調(diào)適自身而與外界事物達(dá)到的一種和的狀態(tài)。追求“天地位焉，萬(wàn)物育焉”的宇宙整體和諧是儒家向往的理想境界，這一境界同樣也是儒家所追求的社會(huì)運(yùn)行秩序。中和成為儒家文化處理問(wèn)題的基本方法，又是其觀照問(wèn)題的基本態(tài)度，更是其追求的價(jià)值目標(biāo)和理想境界。因此，“和而不同”的思想，成為儒家提倡的解決社會(huì)各種關(guān)系的基本出發(fā)點(diǎn)，“和而不同”的存在狀態(tài)是社會(huì)運(yùn)行所應(yīng)體現(xiàn)出的理想境界。

在當(dāng)代社會(huì)，儒家“和而不同”的思想仍然具有強(qiáng)大的活力，它可以成為當(dāng)代社會(huì)發(fā)展所應(yīng)持守的一項(xiàng)準(zhǔn)則和現(xiàn)代社會(huì)秩序所應(yīng)追求的存在狀態(tài)。在全球化的今天，人類(lèi)文明欲想長(zhǎng)期發(fā)展下去的話(huà)，不同文明應(yīng)以平等的眼光看待自己和審視對(duì)方，以和諧代替沖突，以對(duì)話(huà)代替對(duì)抗，以相互欣賞代替相互卑視，以寬容代替苛責(zé)，這就是儒家的中和智慧，也是今天人類(lèi)不同文明的真正相處之道。在中和觀念的觀照下，全球化的趨同與本土化的民族自我認(rèn)同不但不矛盾，相反，二者可以相互促進(jìn)，同生并長(zhǎng)，共存共榮。每一種人類(lèi)文明都是在不斷地展開(kāi)和完善之中，然而每一種文明都不是盡善盡美的，都需審視自身文明的缺陷，參與到全球化進(jìn)程汲取其他文明的成分來(lái)完善自身。所以，全球化的發(fā)展與民族文化的自我認(rèn)同，應(yīng)是兼容共存的，相互發(fā)展的。

“和”的狀態(tài)和局面的出現(xiàn)形成，離不開(kāi)承認(rèn)不同，存異求同，化解矛盾。要實(shí)現(xiàn)不同文化之間的相互理解和適應(yīng)，需要有一個(gè)“磨合”的過(guò)程。磨合就是通過(guò)接觸、交流、對(duì)話(huà)和建立共識(shí)，以達(dá)到矛盾消除的過(guò)程。全球化推動(dòng)了經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的發(fā)展，這為建立國(guó)際關(guān)系的民主化秩序提供了前提條件，亦即全球化中的世界是個(gè)多樣性的充滿(mǎn)活力的世界。在全球化的背景下來(lái)考察國(guó)際關(guān)系秩序的重新建構(gòu)，全球化進(jìn)程并不必然導(dǎo)致一種以統(tǒng)一的社會(huì)和政治不斷發(fā)展為標(biāo)志的世界秩序，它應(yīng)當(dāng)實(shí)現(xiàn)人類(lèi)的共同利益，是一種包容性的但不是折衷性的制度安排，無(wú)論是發(fā)展中國(guó)家還是發(fā)達(dá)國(guó)家，無(wú)論是大國(guó)還是小國(guó)，真正和諧的國(guó)際秩序是以“和而不同”的原則而建構(gòu)起來(lái)的。每個(gè)國(guó)家都有其具體的文化傳統(tǒng)、價(jià)值觀念、國(guó)情特點(diǎn)、道路選擇。承認(rèn)各個(gè)國(guó)家的國(guó)情不同、文化差異，尊重各個(gè)國(guó)家的發(fā)展道路，講求不斷完善、和諧共處，這是世界各國(guó)和平共處、共同發(fā)展的一條道路，否則就要出現(xiàn)紛爭(zhēng)。如果各種文化只強(qiáng)調(diào)“同”而不講求“和”，以自己的價(jià)值觀念、意識(shí)形態(tài)強(qiáng)加于別國(guó)，當(dāng)紛爭(zhēng)達(dá)到極端狀態(tài)時(shí)，那只能是彼此的毀滅。所以，“和而不同”是人類(lèi)共同生存的基本條件和應(yīng)當(dāng)持守的基本相處原則，更是當(dāng)代國(guó)際社會(huì)建構(gòu)和諧運(yùn)行秩序所應(yīng)持守的重要行為準(zhǔn)則。

和而不同是不同文明實(shí)體相處的方法，共育并存是當(dāng)今世界人類(lèi)文明相處之目的。在當(dāng)代社會(huì)的發(fā)展中，人類(lèi)各大文化系統(tǒng)，人類(lèi)的各種文明，在不斷的進(jìn)步和完善中，都有生存權(quán)和發(fā)展權(quán)。人類(lèi)不同文化在相互促進(jìn)、不斷完善、相安相敬、和而不同中，才能實(shí)現(xiàn)應(yīng)有之發(fā)展，達(dá)至理想之境。否則，和諧的國(guó)際秩序就難以建立起來(lái)，人的存在完善就不可能實(shí)現(xiàn)。因此，儒家的思想是推動(dòng)當(dāng)代社會(huì)和諧秩序建構(gòu)和發(fā)展的重要思想資源。

二、和諧的經(jīng)濟(jì)關(guān)系是人的存在完善的基礎(chǔ)

經(jīng)濟(jì)全球化不僅是空前先進(jìn)的生產(chǎn)方式，而且開(kāi)辟了人類(lèi)更先進(jìn)的生產(chǎn)方式的道路。它的迅猛發(fā)展，使得全球資源得到最有效、最合理的優(yōu)化配置。不僅全球范圍內(nèi)有效地分工協(xié)作可以產(chǎn)生新的巨大生產(chǎn)力，而且資源的合理配置使全球經(jīng)濟(jì)可持續(xù)發(fā)展成為可能。同時(shí)，它也滿(mǎn)足了人們可以得到來(lái)自全球最先進(jìn)最廉價(jià)最切合自己個(gè)性需要的物質(zhì)生活需求和精神文化需求的消費(fèi)。在全球化的進(jìn)程中，全球資源的優(yōu)化配置，使發(fā)達(dá)國(guó)家和發(fā)展中國(guó)家都從參與全球化中獲得了不少的益處。但是，在分享全球化的利益方面，發(fā)達(dá)國(guó)家占據(jù)了絕大多數(shù)。眾多的發(fā)展中國(guó)家，由于歷史的原因，經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)相對(duì)脆弱，資金匱乏，技術(shù)落后，市場(chǎng)發(fā)育不成熟，因而在分享全球化的利益時(shí)所得有限。因而，一個(gè)日益嚴(yán)重的社會(huì)現(xiàn)象，那就是在全球化進(jìn)程中，貧國(guó)與富國(guó)、窮人與富人的差距在拉大而不是縮小。如果極為懸殊的貧富差距，如果不在一系列國(guó)際性政策上對(duì)發(fā)展中國(guó)家采取更為積極主動(dòng)的、實(shí)質(zhì)性的支持舉措，即將推進(jìn)的全球化依然還會(huì)不是真正意義上的全球化，全球化的收益在發(fā)達(dá)國(guó)家和發(fā)展中國(guó)家、以及不同發(fā)展中國(guó)家之間的分配的不均衡現(xiàn)象還會(huì)加劇，這對(duì)于全球化的繼續(xù)平穩(wěn)推進(jìn)是一個(gè)十分嚴(yán)峻的現(xiàn)實(shí)威脅。因此，只以效率和利潤(rùn)而不講道德和公平的全球化，是一種不健康的歷史惡動(dòng)力。尊重人尤其是尊重處于弱勢(shì)地位的多數(shù)人的生存權(quán)利，應(yīng)是全球化運(yùn)動(dòng)的道德底線(xiàn)。人類(lèi)唯一的出路，就是順應(yīng)經(jīng)濟(jì)全球化的本質(zhì)要求，建立一個(gè)公正合理的，從而全球共贏共榮的國(guó)際經(jīng)濟(jì)新秩序，解決全球化過(guò)程中出現(xiàn)的各種經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，這是實(shí)現(xiàn)人類(lèi)存在完善的重要保證。

儒家的思想，不可能為全球化過(guò)程中國(guó)際經(jīng)濟(jì)新秩序的建立，提供現(xiàn)成理想的方案。但是，儒家關(guān)于如何發(fā)展經(jīng)濟(jì)，以及經(jīng)濟(jì)的作用等思想，卻可以為全球化進(jìn)程中經(jīng)濟(jì)發(fā)展出現(xiàn)的問(wèn)題解決，提供具有現(xiàn)實(shí)意義的啟迪，而這主要表現(xiàn)為儒家“利用厚生”的經(jīng)濟(jì)觀。儒家的這一思想，不僅指出了和諧的經(jīng)濟(jì)關(guān)系，具體表現(xiàn)為滿(mǎn)足人們的生存需求，而且強(qiáng)調(diào)了和諧的經(jīng)濟(jì)關(guān)系，還在于實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧共處。

儒家的利用厚生思想，是中華民族在社會(huì)治理中形成的具有豐富價(jià)值的經(jīng)濟(jì)管理思想，它具有著久遠(yuǎn)深厚的文化源淵，展示了人類(lèi)對(duì)于自身生存的理性認(rèn)識(shí)，是中華民族對(duì)于經(jīng)濟(jì)發(fā)展及其作用的智慧探索。早在《尚書(shū)·大禹謨》中就記載:“禹曰:‘於!帝念哉!德惟善政，政在養(yǎng)民?；?、水、金、木、土、谷，惟修;正德、利用、厚生，惟和;九功惟敘，九敘惟歌。戒之用休，董之用威，勸之以九歌，俾勿壞。”帝曰:“俞!地平天成，六府三事允治，萬(wàn)世永賴(lài)，時(shí)乃功?！薄蹲髠鳌の墓吣辍分幸灿涊d:“六府、三事，謂之九功。水、火、金、木、土、谷，謂之六府。正德、利用、厚生，謂之三事。義而行之，謂之德禮?！崩镁褪潜M物之用;厚生就是富裕民眾。德惟善政，政在養(yǎng)民，而要實(shí)現(xiàn)養(yǎng)民，達(dá)致善政，就要在社會(huì)治理中，實(shí)行“利用厚生”的經(jīng)濟(jì)管理政策。儒家“厚生利用”的經(jīng)濟(jì)觀，是以保障人們的生存發(fā)展，實(shí)現(xiàn)社會(huì)的共同富裕為其核心特點(diǎn)的。就其具體內(nèi)容而言，一是養(yǎng)民富民的“厚生”，為政的目的和經(jīng)濟(jì)的作用，在于保障人們的物質(zhì)生活生存需求;二是合理利用自然資源的“利用”，合理地運(yùn)用自然物質(zhì)資源，實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展。

關(guān)于如何實(shí)現(xiàn)養(yǎng)民富民，孔子提出了“庶、富、教”順序漸進(jìn)的三個(gè)過(guò)程。他主張，為政應(yīng)當(dāng)“因民之所利而利之”①《論語(yǔ)·堯曰》，《四書(shū)章句集注》，北京:中華書(shū)局，1983年版，第194頁(yè)。，保證民眾的生存是社會(huì)治理的重要內(nèi)容，而要實(shí)現(xiàn)養(yǎng)民富民，就要在社會(huì)治理中，采取措施保證民眾擁有生活和生產(chǎn)的所需求的基本物質(zhì)資料?！墩撜Z(yǔ)·顏淵》載:“子貢問(wèn)政。子曰:足食、足兵、民信之矣?！弊闶呈侵副ＷC民眾能夠擁有生存所需的物質(zhì)生活資料，足兵是指保證國(guó)家要有強(qiáng)盛的兵力，民信是指為政要得到民眾的信任，亦即實(shí)現(xiàn)國(guó)富兵強(qiáng)，得到民心歸依，這是治國(guó)的三條基本原則?？梢?jiàn)，養(yǎng)民富民的厚生，是治理社會(huì)的重要內(nèi)容，其目的在于達(dá)到“博施于民，而能濟(jì)眾”的至善境界?？鬃诱J(rèn)為，“博施于民，而能濟(jì)眾”至善境界，是連堯舜那樣的圣王都還沒(méi)有做到?！白迂晢?wèn)曰:‘如有博施于民而能濟(jì)眾，何如?可謂仁乎?’子曰:‘何事于仁!必也圣乎!堯舜其猶病諸!’”②《論語(yǔ)·雍也》，《四書(shū)章句集注》，北京:中華書(shū)局，1983年版，第91－92頁(yè)?！安┦┯诿?，而能濟(jì)眾”的至善境界，是既仁且圣的理想政治。

孟子在繼承孔子的思想基礎(chǔ)上，他所主張的的養(yǎng)民富民厚生思想，集中表現(xiàn)為仁政學(xué)說(shuō)。他指出，仁政就是以“不忍人之心”，行“不忍人之政”，其目的在于實(shí)現(xiàn)保民安民，滿(mǎn)足民眾的生存需求，“養(yǎng)生喪死無(wú)憾，王道之始也”，“黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也”③《孟子·梁惠王上》，《四書(shū)章句集注》，北京:中華書(shū)局，1983年版，第203，212頁(yè)。。他曾以周文王為例，指出文王之所以能夠?yàn)橹艹?quán)的創(chuàng)建奠定下厚實(shí)的根基，就是由于其在政治活動(dòng)中實(shí)行了以養(yǎng)民富民的經(jīng)濟(jì)政策。“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世祿，關(guān)市譏而不征，澤梁無(wú)禁，罪人不孥。老而無(wú)妻曰鰥，老而無(wú)夫寡，老而無(wú)子曰獨(dú)，幼而無(wú)父曰孤。此四者，天下之窮民而無(wú)告者，文王發(fā)政施仁，必先斯四者。”④《孟子·梁惠王下》，《四書(shū)章句集注》，北京:中華書(shū)局，1983年版，第218頁(yè)。關(guān)注民眾的生存，特別是關(guān)愛(ài)矜寡孤獨(dú)廢疾的弱勢(shì)民眾，實(shí)施養(yǎng)民愛(ài)民的仁政德治，薄賦稅，省刑罰，才能得到民眾的擁護(hù)和支持，保證政權(quán)的穩(wěn)固，實(shí)現(xiàn)社會(huì)的和諧。

儒家關(guān)心和重視民眾的生存，反對(duì)極為懸殊的貧富差別，主張治理社會(huì)必須實(shí)行人人得以生存的社會(huì)保障體制，做到“養(yǎng)人之欲，給人之求”，滿(mǎn)足人們的社會(huì)生存發(fā)展需求。這種重視民眾生存保障的思想，是對(duì)人的生存權(quán)和發(fā)展權(quán)的充分肯定，是以仁德為核心的樸素人道主義的重要體現(xiàn)。儒家的“厚生”的思想，是儒家人權(quán)觀的重要構(gòu)成內(nèi)容，它在全球化進(jìn)程中，有其現(xiàn)實(shí)的意義。全球化的發(fā)展，就要保障人類(lèi)所有成員的生存和發(fā)展，縮短貧富差距，實(shí)現(xiàn)共同富裕。只有使弱勢(shì)群體的基本生存和發(fā)展權(quán)利得到保障的全球化，才是可以被接受的和可持續(xù)發(fā)展的全球化，才能保證人類(lèi)自身生存的完善和發(fā)展。

全球化的進(jìn)程中，人類(lèi)為了追求最大的經(jīng)濟(jì)利益，對(duì)于自然采取的掠奪性的開(kāi)發(fā)和利用，不僅導(dǎo)致了生態(tài)環(huán)境的污染和惡化，同時(shí)阻礙了經(jīng)濟(jì)的可持續(xù)發(fā)展，而人類(lèi)也在這種行為中受到了大自然的懲罰。為了保護(hù)生態(tài)環(huán)境，為了經(jīng)濟(jì)的可持續(xù)發(fā)展，人們正日益重視對(duì)于自然資源的合理運(yùn)用。而儒家的“利用”思想，為此可以提供可資借鑒的思想。

儒家的利用思想，是建立在天人合一的理論上的。儒家的天人合一理論，并不是孤立地探討天的存在意義，也不是片面地分析人的存在的意義，而是將天與人作為一個(gè)對(duì)立統(tǒng)一的整體來(lái)認(rèn)識(shí)，指出了天與人是相通合一的。這種相通合一表現(xiàn)為，人在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)活動(dòng)中，應(yīng)當(dāng)以識(shí)得則法天道、遵循踐履人道作為行為的規(guī)范和準(zhǔn)則。從天人合一的思想出發(fā)，儒家強(qiáng)調(diào)人與自然應(yīng)當(dāng)是一種和諧相處的關(guān)系。人與自然和諧相處，包括兩個(gè)方面的內(nèi)容:一方面是人類(lèi)可以持續(xù)不斷地從自然獲取自身生存所需要的物質(zhì)資源，而同時(shí)努力增強(qiáng)自然的再生產(chǎn)能力，保持其原有的生態(tài)環(huán)境，不讓其惡化。另一方面是自然源源不斷地提供人們所需要的物質(zhì)，更多地賜福于人，而不是頻降災(zāi)難。實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧共處，是人類(lèi)社會(huì)持續(xù)發(fā)展的需要。《禮記·中庸》指出:“惟天下至誠(chéng)，能盡其性，能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育?？梢再澨斓刂?，則可以與天地參矣?！比祟?lèi)遵循天地自然規(guī)律以助天地之變化，則可以與天地和諧并立。儒家指出，人類(lèi)的生存離不開(kāi)自然，人類(lèi)對(duì)待自然應(yīng)當(dāng)持守“仁民愛(ài)物”的態(tài)度，保護(hù)利用好自然資源，樹(shù)立“愛(ài)物成物”的道德意識(shí)，把人類(lèi)的愛(ài)心推之于自然萬(wàn)物。這就是儒家對(duì)待自然萬(wàn)物的仁愛(ài)精神。仁愛(ài)是人際關(guān)系和諧的道德基礎(chǔ)，同樣它也是人與自然實(shí)現(xiàn)和諧相處的道德基礎(chǔ)。世間萬(wàn)物雖然各自不同，但它們并不是孤立存在的，而是處于一個(gè)統(tǒng)一的整體之中的，相互之間有著緊密的聯(lián)系。只有從仁德出發(fā)，愛(ài)護(hù)萬(wàn)物，遵循萬(wàn)物生長(zhǎng)的自然規(guī)律，做到“萬(wàn)物并育而不害”，才能合理利用自然為人類(lèi)服務(wù)。

儒家主張，開(kāi)發(fā)利用自然資源，改善人的物質(zhì)生活，是人類(lèi)生存發(fā)展的需要，但人類(lèi)對(duì)自然界的開(kāi)發(fā)利用，必須合理有節(jié)，而不能采取對(duì)自然的任意宰制和破壞的態(tài)度和行為，不能將自然界完全視為單純的客體使用對(duì)象。儒家在強(qiáng)調(diào)泛愛(ài)萬(wàn)物的同時(shí)，更強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧相處之道，提出了保護(hù)生態(tài)平衡的一系列主張。為了保證這些措施能夠得到實(shí)施，他們又將對(duì)自然的保護(hù)列為禮的內(nèi)容，以規(guī)范人們?cè)诮?jīng)濟(jì)生活中的行為，實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展。如儒家堅(jiān)決反對(duì)“焚藪而田”，“竭澤而漁”，掠奪式地向自然索取物質(zhì)生活資料，導(dǎo)致山川湖澤喪失再生能力。他們主張“數(shù)罟不入洿池，魚(yú)鱉不可勝食也;斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也?！雹佟睹献印ち夯萃跎稀?，《四書(shū)章句集注》，北京:中華書(shū)局，1983年版，第203頁(yè)。荀子把保護(hù)生物資源，列為圣王之制的重要內(nèi)容。他說(shuō):“圣王之制也:草木榮華滋碩之時(shí)，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長(zhǎng)也;黿鼉魚(yú)鱉鰍鳣孕別之時(shí)，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長(zhǎng)也;春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時(shí)，故五谷不絕，而百姓有余食也;污池淵沼川澤，謹(jǐn)其時(shí)禁，故魚(yú)鱉優(yōu)多，而百姓有余用也;斬伐養(yǎng)長(zhǎng)不失其時(shí)，故山林不童，而百姓有余材也?！雹凇盾髯印ね踔啤罚?清)王先謙《荀子集解》，北京:中華書(shū)局，1988年版，第165頁(yè)。因此，人類(lèi)不能為滿(mǎn)足自身不斷增長(zhǎng)的物質(zhì)欲望而違背自然規(guī)律，盲目地、無(wú)盡地向自然界索取，破壞自然界的平衡。如果人類(lèi)一味地追求物質(zhì)利益，忽視可持續(xù)發(fā)展規(guī)律，必然會(huì)破壞自然環(huán)境，最終導(dǎo)致人類(lèi)自身的生存處于災(zāi)難之中。在人與自然的關(guān)系上，儒家肯定了人與自然界的和諧統(tǒng)一，強(qiáng)調(diào)人類(lèi)應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)自然，保護(hù)自然，尊重自然發(fā)展的客觀規(guī)律，實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧共處。人與自然和諧共處，是人在處理人與自然關(guān)系時(shí)應(yīng)持守的最基本的態(tài)度。儒家主張合理開(kāi)發(fā)自然的“利用”思想，是仁心外推、萬(wàn)物一體的生態(tài)倫理的體現(xiàn)。在全球化進(jìn)程不斷加速的今天，儒家關(guān)于合理開(kāi)發(fā)自然的“利用”思想，經(jīng)過(guò)創(chuàng)造性詮釋?zhuān)耆梢猿蔀榻⑷蚝椭C生態(tài)的倫理規(guī)范，也是實(shí)現(xiàn)人類(lèi)生存完善的重要內(nèi)容和保證。

三、和諧的身心修養(yǎng)是人的存在完善的保證

社會(huì)秩序的實(shí)現(xiàn)，只能由人類(lèi)自身來(lái)完成的。人之所以為人之道，只能由人類(lèi)自身來(lái)建構(gòu)和實(shí)現(xiàn)。盡管儒家就社會(huì)秩序存在的合理性，以及社會(huì)秩序規(guī)范的確立上，曾將上天引入到其思想理論的論證中，但他們卻沒(méi)有將人類(lèi)自身所應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任，交給上天，而是明確地將其落實(shí)到了人類(lèi)自身。社會(huì)秩序的建立和實(shí)現(xiàn)，人的存在的完善，只能由人類(lèi)自身來(lái)完成。由此，儒家特別重視人的和諧的身心修養(yǎng)，明確指出，以修身達(dá)致自身道德的完善，是人的存在完善的保證。

和諧的身心修養(yǎng)是實(shí)現(xiàn)個(gè)體道德完善的方法。道德貫穿于人類(lèi)社會(huì)生活的各個(gè)層面和領(lǐng)域，它是人之所以為人而與動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)的本質(zhì)屬性，是人類(lèi)社會(huì)得以和諧運(yùn)行發(fā)展的人道核心。儒家對(duì)于道德與人的關(guān)系，有著極為深刻的認(rèn)識(shí)。孟子指出，人之所以為人在于其有仁義禮智的道德。荀子強(qiáng)調(diào)，人之所以為人非特以二足而無(wú)毛者也，以其有群居和一明分使群的禮義之制，人之所以最為天下貴而能生存于社會(huì)之中，就在于人類(lèi)社會(huì)具有仁義禮智的道德規(guī)范和行為準(zhǔn)則，以及由此而建立起來(lái)的社會(huì)綱紀(jì)和社會(huì)組織。人的生存發(fā)展，社會(huì)的和諧運(yùn)行，都是離不開(kāi)道德的，沒(méi)有道德則人難以體現(xiàn)出自身存在的本質(zhì)屬性，人類(lèi)社會(huì)也將陷入殘殺爭(zhēng)奪的動(dòng)蕩混亂之中。所以，對(duì)于道德的修養(yǎng)和踐履，是人之為人的存在要求，也是社會(huì)運(yùn)行的基礎(chǔ)保證。儒家關(guān)于人的存在的道德及其作用的思想，在當(dāng)代社會(huì)發(fā)展中，同樣是實(shí)現(xiàn)人的存在完善的重要保證。

儒家的倫理思想，是建構(gòu)在以“仁”為核心道德基礎(chǔ)上的。儒家認(rèn)為，仁德的具體含義是“愛(ài)人”，它是人之所以為人的人道核心，是人與人之間相互交往的基本道德規(guī)范?？鬃诱f(shuō):“道二，仁與不仁而已矣?！雹佟睹献印るx婁上》，《四書(shū)章句集注》，北京:中華書(shū)局，1983年版，第277頁(yè)，第282頁(yè)。孟子說(shuō):“仁也者，人也。合而言之，道也。”②《孟子·盡心下》，《四書(shū)章句集注》，北京:中華書(shū)局，1983年版，第367頁(yè)。以仁為核心的道德，作為人之所以為人的人道核心，它存在于人類(lèi)生活的各個(gè)方面，確立了人之所以為人的本質(zhì)特征。仁德是人的道德的核心，它統(tǒng)攝涵蓋了其他道德，禮、義、智、信、忠、恕、恭、敬、寬、惠、剛、毅等道德，都是仁德的具體表現(xiàn)。愛(ài)人的仁德，內(nèi)在于人的心性之中?？鬃诱f(shuō):“仁遠(yuǎn)乎哉?我欲仁，斯仁至矣?！雹邸墩撜Z(yǔ)·述而》，《四書(shū)章句集注》，北京:中華書(shū)局，1983年版，第100頁(yè)。仁德的踐履是由個(gè)體自我主動(dòng)的行為所決定的，“為仁由己，而由人乎哉?”④《論語(yǔ)·顏淵》，《四書(shū)章句集注》，北京:中華書(shū)局，1983年版，第131頁(yè)。個(gè)體只有在具體的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)中，自我主動(dòng)地去實(shí)踐仁德，才能成就自身的道德屬性，達(dá)致人際關(guān)系的和諧。

儒家指出，實(shí)踐愛(ài)人的仁德，個(gè)體要在符合自身的社會(huì)關(guān)系和行為的前提下，由近及遠(yuǎn)地去泛愛(ài)社會(huì)中的人。仁德具體表現(xiàn)為忠恕之道?？鬃拥牡茏釉釉f(shuō):“夫子之道，忠恕而已矣?！雹荨墩撜Z(yǔ)·里仁》，《四書(shū)章句集注》，北京:中華書(shū)局，1983年版，第72頁(yè)。忠恕是孔子所主張的仁德的核心。忠有忠誠(chéng)、公正、無(wú)偏不倚之意，它是人際交往的關(guān)系或道德實(shí)踐中呈現(xiàn)于自己內(nèi)心世界的一種德性，是自我在道德實(shí)踐中所應(yīng)呈現(xiàn)出公正無(wú)私的心理狀態(tài)。忠要求人們?cè)谂c人交往、在處理事情時(shí)，都應(yīng)克盡職守，公正無(wú)私，無(wú)偏不倚;恕是指推己及人，推己及物，設(shè)身處地為他人著想，也就是“己所不欲，勿施于人”的仁道?！白迂晢?wèn)曰:‘有一言而可以終身行之者乎?’子曰:‘其恕乎!己所不欲，勿施于人?！雹蕖墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》，《四書(shū)章句集注》，北京:中華書(shū)局，1983年版，第166頁(yè)。忠恕之道是以仁德為核心的，它的另一種表達(dá)就是《大學(xué)》所指出的“絜矩之道”，即“所惡于上，毋以使下;所惡于下，毋以事上;所惡于前，毋以先后;所惡于后，毋以從前;所惡于右，毋以交于左;所惡于左，毋于交于右;此之謂絜矩之道?！边@也就是“己所不欲，勿施于人”的普世倫理的基本原則。能夠以忠恕之道去規(guī)范自身的行為，就是愛(ài)人的仁德。

忠恕之道既是道德修養(yǎng)的基本方法，也是人與人之間最基本的交往規(guī)范。如何實(shí)踐“己所不欲，勿施于人”的道德要求?儒家指出，人們?cè)谧陨淼男袨檫^(guò)程中，要持守以誠(chéng)信為本的道德規(guī)范。

儒家認(rèn)為，誠(chéng)德是人的仁德的重要表現(xiàn)，它是源于天道的道德，是實(shí)現(xiàn)人際關(guān)系和諧的重要規(guī)范。孟子說(shuō):“居下位而不獲于上，民不可得而治也。獲于上有道，不信于友，弗獲于上矣。信于友有道，事親弗悅，弗信于友矣。悅親有道，反身不誠(chéng)，不悅于親矣。誠(chéng)身有道，不明乎善，不誠(chéng)其身矣。是故誠(chéng)者，天之道也;思誠(chéng)者，人之道也。至誠(chéng)而不動(dòng)者，未之有也;不誠(chéng)，未有能動(dòng)者也。”⑦《孟子·離婁上》，《四書(shū)章句集注》，北京:中華書(shū)局，1983年版，第277頁(yè)，第282頁(yè)。天道表現(xiàn)為生生不息、真實(shí)無(wú)忘的誠(chéng)德，人道即表現(xiàn)為對(duì)于誠(chéng)德的識(shí)得踐履;天道是人道的終極來(lái)源和本根依據(jù)，人道是天道的具體流行和現(xiàn)實(shí)顯現(xiàn)。實(shí)踐天道，踐履誠(chéng)德，就要“擇善而固執(zhí)之者也”。否則，就不可能實(shí)現(xiàn)事親、信友、明善、踐道的要求。對(duì)此，《中庸》進(jìn)一步指出，“唯天下至誠(chéng)，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天下之化育?！薄拔ㄌ煜轮琳\(chéng)，為能盡其性;能盡其性，則能盡人之性;能盡人之性，則能盡物之性;能盡物之性，則可以參贊天地之化育;可以參贊天地之化育，則可以與天地參矣?！敝挥兄琳\(chéng)盡性，才可參贊天地。因?yàn)椤罢\(chéng)則形，形則著，著則明，明則動(dòng)，動(dòng)則變，變則化，唯天下至誠(chéng)為能化”，“誠(chéng)者物之終始，不誠(chéng)無(wú)物，是故君子誠(chéng)之為貴?！比嗽谏鐣?huì)活動(dòng)中，要以持守誠(chéng)德，成就自身的道德。荀子則鮮明地指出了誠(chéng)德在人際和諧和社會(huì)發(fā)展中的作用。他說(shuō):“天地為大矣，不誠(chéng)則不能化萬(wàn)物;圣人為知矣，不誠(chéng)則不能化萬(wàn)民;父子為親矣，不誠(chéng)則疏;君上為尊矣，不誠(chéng)則卑。夫誠(chéng)者，君子之所守也，而政事之本也?！雹唷盾髯印げ黄垺罚?清)王先謙《荀子集解》，北京:中華書(shū)局，1988年版，第48頁(yè)。誠(chéng)是成己成物的仁德，故《中庸》說(shuō):“誠(chéng)者非自成也，所以成物也。成己，仁也;成物，知也。性之德也，合內(nèi)外之道也，故時(shí)措之宜也。”儒家指出，誠(chéng)德就是修己安人、成己成物的仁道，它是達(dá)致天人合一，參贊天地化育的根本原則。

信德是儒家所強(qiáng)調(diào)的人際交往的又一重要道德規(guī)范。信，就是指真實(shí)無(wú)妄的道德?？鬃又赋?，人在行為活動(dòng)中，要“主忠信”，“敬事而信”，“言而有信”。信德運(yùn)用于人們之間的交往活動(dòng)，就是要求人們之間應(yīng)當(dāng)誠(chéng)實(shí)守信，真實(shí)無(wú)欺。信德是做人之本，失去它不僅不能得到人們的認(rèn)同和理解，陷入孤立隔絕之中，而且更難以成就自身的道德完善。故孔子說(shuō):“人而無(wú)信，不知其可也。大車(chē)無(wú)輗，小車(chē)無(wú)軏，其何以行之哉?”①《論語(yǔ)·為政》，《四書(shū)章句集注》，北京:中華書(shū)局，1983年版，第59頁(yè)。又說(shuō):“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里，行乎哉?”②《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》，《四書(shū)章句集注》，北京:中華書(shū)局，1983年版，第162頁(yè)。人們?cè)诮煌^(guò)程中就要在言論和行動(dòng)上誠(chéng)實(shí)守信，“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)所以，儒家主張個(gè)人要以反省、克己的工夫，來(lái)培養(yǎng)誠(chéng)信之德。而要踐履“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，“己所不欲，勿施于人”的道德要求，必須持守誠(chéng)信的道德規(guī)范。因此，修養(yǎng)自身道德，規(guī)范自身行為，不僅能夠提升個(gè)人的道德品格，而且能夠?qū)崿F(xiàn)人際關(guān)系的和諧融洽，促進(jìn)社會(huì)道德的進(jìn)步發(fā)展，進(jìn)而保證社會(huì)的有序運(yùn)行。

儒家倫理觀對(duì)于人的道德規(guī)范的重視，對(duì)于人的向善成善潛在能力的肯定，以及它所主張的“己所不欲，勿施于人”等行為規(guī)范，是當(dāng)代社會(huì)人的存在完善的重要思想資源和價(jià)值指歸。對(duì)儒家的道德完善倫理觀予以合于當(dāng)代社會(huì)發(fā)展需求的損益更新，具有著啟迪人們成就自身存在完善，達(dá)致社會(huì)和諧發(fā)展的理論價(jià)值。正如1993年8月28日至9月4日在芝加哥召開(kāi)了“世界宗教會(huì)議”大會(huì)上，代表們簽署的《世界宗教議會(huì)走向全球倫理宣言》中，明確提出“全球倫理”的基本內(nèi)涵:“我們所說(shuō)的全球倫理，并不是指一種全球的意識(shí)形態(tài)，也不是指超越一切現(xiàn)存宗教的一種單一的統(tǒng)一的宗教，更不是指用一種宗教來(lái)支配所有別的宗教。我們所說(shuō)的全球倫理，指的是對(duì)一些有約束性的價(jià)值觀、一些不可取消的標(biāo)準(zhǔn)和人格態(tài)度的一種基本共識(shí)。沒(méi)有這樣一種在倫理上的基本共識(shí)，社會(huì)或遲或早都會(huì)受到混亂或獨(dú)裁的威脅，而個(gè)人或遲或早也會(huì)受到絕望。”全球倫理是指人類(lèi)在交往中所必須遵循的最為基本的行為規(guī)范準(zhǔn)則，“這個(gè)原則是有數(shù)千年歷史的宗教和倫理的傳統(tǒng)所尋獲并持守的:己所不欲，勿施于人!”③［德］孔漢思，庫(kù)舍爾編:《全球倫理——世界宗教議會(huì)宣言》，成都:四川人民出版社，1997年版，第12頁(yè)。

人的存在完善，是由當(dāng)今的人們來(lái)完成和實(shí)現(xiàn)的。能否完成，也并不在于人們是否依照遵循了儒家的優(yōu)秀思想和方法，更在于人們能否從當(dāng)今社會(huì)的發(fā)展特點(diǎn)出發(fā)，建立和實(shí)踐合于人類(lèi)生存發(fā)展的社會(huì)秩序，不斷完善自身的文明，實(shí)踐人之為人的為人之道，保證社會(huì)的進(jìn)步發(fā)展。

［責(zé)任編輯:楊曉偉］

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1003－8353(2015)12－0076－07

2012年度國(guó)家社科基金重點(diǎn)課題“中國(guó)荀學(xué)史”(12AZX007)階段性成果。

孫聚友(1963－)，男，山東社會(huì)科學(xué)院國(guó)際儒學(xué)研究與交流中心主任、研究員。