□吳曉峰

對(duì)奧古斯丁“符號(hào)”思想的解讀

□吳曉峰

人類思想史上對(duì)符號(hào)集中深入的思考，往往發(fā)生在文化轉(zhuǎn)型期。中世紀(jì)偉大思想家奧古斯丁在他的兩部重要著作《論基督教教義》和《懺悔錄》里對(duì)符號(hào)的基本概念、符號(hào)與事物的關(guān)系以及符號(hào)的多義性等問題進(jìn)行了探討，代表了早期基督教時(shí)期人們對(duì)符號(hào)的思考，也是現(xiàn)代符號(hào)學(xué)理論的歷史源泉，在符號(hào)學(xué)史上有著重要的地位。

奧古斯丁 《論基督教教義》 《懺悔錄》 符號(hào) 符號(hào)學(xué)

20世紀(jì)初，索緒爾在《普通語(yǔ)言學(xué)教程》中將符號(hào)學(xué)作為一門獨(dú)立的學(xué)科正式提出，得到眾多學(xué)者的響應(yīng)，并影響了整個(gè)思想界的發(fā)展。不過，事實(shí)上在此以前，符號(hào)學(xué)有一個(gè)漫長(zhǎng)的潛學(xué)科階段：作為符號(hào)學(xué)核心思想的符號(hào)及其意義的思考早在人類文明發(fā)展的童年——古希臘羅馬時(shí)期就已產(chǎn)生，貫穿了整個(gè)中世紀(jì)、近代直至現(xiàn)代，并將繼續(xù)指向未來。這是因?yàn)榉?hào)作為人類文化現(xiàn)象的表達(dá)單位，代表著人類精神構(gòu)造和物質(zhì)構(gòu)造的基本元素；一旦人類思想出現(xiàn)困擾和懷疑，勢(shì)必回到這個(gè)基本點(diǎn)，重新進(jìn)行思考。所以在人類思想史上，對(duì)符號(hào)集中深入的思考往往發(fā)生在思想轉(zhuǎn)型期，20世紀(jì)符號(hào)學(xué)的蓬勃興起就是一個(gè)明證。而在1500多年以前，人類也同樣經(jīng)歷著一場(chǎng)政治、思想上的大動(dòng)蕩，歷史搖搖擺擺地從古代進(jìn)入中世紀(jì)。偉大思想家奧古斯?。ˋugustine），就生活在這一時(shí)期，他代表了早期基督教思想的最高成就。作為神學(xué)家、哲學(xué)家和修辭學(xué)家，他同樣對(duì)“符號(hào)”（sign）有著強(qiáng)烈的興趣，并進(jìn)行了深入思考，相關(guān)論述集中在他的兩部重要著作《論基督教教義》（On Christian Doctrine）和《懺悔錄》（The Confessions）中。比較而言，前者側(cè)重于理論論述，后者則更多地結(jié)合了生存體悟。本文將對(duì)奧古斯丁有關(guān)“符號(hào)”的思想進(jìn)行梳理和分析，并討論其與現(xiàn)代符號(hào)學(xué)思想的關(guān)聯(lián)。

一、符號(hào)的基本概念

艾柯指出“符號(hào)學(xué)應(yīng)當(dāng)被看作是對(duì)記號(hào)概念進(jìn)行的理論研究”［1］（P45），羅蘭·巴特也提出“我們可以把符號(hào)學(xué)正式的定義作記號(hào)的科學(xué)或有關(guān)一切記號(hào)的科學(xué)”［2］（P12）；毋庸置疑，“符號(hào)”是符號(hào)學(xué)的核心概念。然而，不同學(xué)者對(duì)“符號(hào)”有不同的界定，此外還有許多詞表達(dá)著符號(hào)的類似意義，如表征（symbol）、征兆（symptom）、表達(dá)（expression）和標(biāo)記（index）等。那么奧古斯丁關(guān)于“符號(hào)”的定義是怎樣的呢？

《論基督教教義》：“……我所謂的符號(hào)：它們即用作表示他物的事物?！保ā瓀hat I call signs：those things，to wit，which are used to indicate something else.）［3］（P625）

《論基督教教義》：“符號(hào)是這樣一種事物，它超越其在感官上造成的印象，并產(chǎn)生另一事物進(jìn)入內(nèi)心，作為其自身的一種結(jié)果?！保ˋ sign is a thing which，over and above the impression it makes on the senses，causes something else to come into the mind as a consequence of itself.）［3］（P636）

從這兩個(gè)定義來看，奧古斯丁的符號(hào)的第一層屬性即它的物質(zhì)性。符號(hào)首先是一個(gè)事物，作為物質(zhì)的存在，它必須有一定的外在形式。以?shī)W古斯丁關(guān)注的語(yǔ)詞符號(hào)（signs of word）為例，在口語(yǔ)中它以聲音（sound）為形式，但聲音一接觸空氣就隨即消失了，因此為了永久的保存下來，于是人們使用字母（letter）作為語(yǔ)詞的書面形式。因此語(yǔ)詞符號(hào)首先是聲音或字母。但符號(hào)又不同于一般的事物（thing），作為符號(hào)的事物必須具有指示的功能，它在人們心理上產(chǎn)生的反映是另一事物。例如：看到煙，如果人們獲得的不是關(guān)于煙的知識(shí)，而是由此知道了產(chǎn)生煙的火，這時(shí)煙就成為火的符號(hào)。因此，奧古斯丁的符號(hào)的第二層屬性是復(fù)雜的心理效果，即“超越其在感官上造成的印象，并產(chǎn)生另一事物進(jìn)入內(nèi)心”。符號(hào)既是一個(gè)物質(zhì)對(duì)象，又是一個(gè)心理實(shí)體。當(dāng)這種觀念在1500多年后被索緒爾明確提出時(shí)，被認(rèn)為是一種深刻的見解，而事實(shí)上它在早期基督教時(shí)期就已經(jīng)萌芽。此外，現(xiàn)代符號(hào)學(xué)關(guān)于符號(hào)就是“代表另一物的某物”的這一普遍看法也早被奧古斯丁明確化了。

人們?yōu)槭裁匆褂梅?hào)？符號(hào)為什么會(huì)充斥人們的文化生活的方方面面呢？這是由符號(hào)的功能決定的。還在吮乳階段，“逐漸我感覺到我在什么地方，并要向別人表示我的意愿，使人照著做；但是不可能，因?yàn)槲业囊庠冈谖业纳韮?nèi)，別人在我身外，他們的任何官感不可能進(jìn)入我的心靈。我指手劃腳，我叫喊，我盡我所能作出一些模仿我意愿的表示。這些動(dòng)作并不能達(dá)意。別人或不懂我的意思，或者怕有害于我，沒有照著做，我惱怒那些行動(dòng)自由的大人們不順從我，不服侍我，我便以啼哭作為報(bào)復(fù)。”［4］（P8）當(dāng)嬰孩開始呀呀學(xué)語(yǔ)的時(shí)候，一方面憑借天賦的理智，“用呻吟、用各種聲音、用肢體的種種動(dòng)作，想表達(dá)出我內(nèi)心的思想”，另一方面“聽到別人指稱一種東西，或看到別人隨著某一種聲音做某一種動(dòng)作，我便記下來，我記住了這東西叫什么，要指那東西時(shí)，便發(fā)出那種聲音”，并通過“一再聽到那些語(yǔ)言，按各種語(yǔ)言的先后次序，我逐漸理解它們的意義，便勉強(qiáng)鼓動(dòng)唇舌，借以表達(dá)我的意愿”［4］（P11-12）。現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)發(fā)生學(xué)研究會(huì)很高興看到奧古斯丁這段兒童習(xí)語(yǔ)的回憶的。一方面對(duì)兒童語(yǔ)言的觀察研究是語(yǔ)言學(xué)家了解早期人類掌握語(yǔ)言工具的重要途徑，奧古斯丁的回憶無(wú)疑是一個(gè)可供分析的個(gè)案。雖然這是他成年后的回憶之作，但與后來人們對(duì)兒童習(xí)語(yǔ)的觀察結(jié)果是基本吻合的。另一方面奧古斯丁的論述與基督教《圣經(jīng)》記載的事物命名乃是“那人怎樣叫各樣的活物那就是它的名字”不同，他側(cè)重的是人類后天對(duì)于已命名的事物的掌握過程，進(jìn)而更突出了人類交流意識(shí)的主動(dòng)性。

據(jù)奧古斯丁的回憶，在呀呀學(xué)語(yǔ)的兒童使用的符號(hào)那里已經(jīng)出現(xiàn)了自然性（natural）符號(hào)和慣約性（conventional）符號(hào)的區(qū)別。諸如憑借天賦理智來表達(dá)心愿的呻吟，各種聲音和肢體動(dòng)作是一種自然性的符號(hào)，它們更多地與自然的生理反應(yīng)聯(lián)系在一起，而不是一種有意識(shí)的暗示。與這種符號(hào)相對(duì)的慣約性符號(hào)是指“生物出于表達(dá)的目的盡其所能的相互交換他們的內(nèi)心感受、他們的知覺或者他們的想法的符號(hào)”［3］（P637）。這種符號(hào)的掌握有賴于后天的學(xué)習(xí)和模仿。其過程可概括為：記憶出場(chǎng)事物——記憶他人賦予事物的符號(hào)——事物、符號(hào)的反復(fù)對(duì)應(yīng)——記憶符號(hào)所指稱的事物。如果將《圣經(jīng)》中亞當(dāng)任意命名事物的故事和奧古斯丁符號(hào)習(xí)得過程結(jié)合起來，我們可以看到現(xiàn)代符號(hào)學(xué)某些觀念的雛形，即語(yǔ)言符號(hào)是先驗(yàn)任意的和后驗(yàn)非任意性的，并且“在人類學(xué)的層次上，在類比性與非理?yè)?jù)性之間形成了一種循環(huán)性：在使非理?yè)?jù)性自然化和使理?yè)?jù)性合理化（即文化化）時(shí)有雙重的（互補(bǔ)的）傾向”［2］（P144）。

另外，奧古斯丁還根據(jù)符號(hào)與所指事物的緊密程度做了另一種劃分，即專有（proper）符號(hào)和譬喻（figurative）符號(hào)。當(dāng)符號(hào)被用來指稱它們預(yù)計(jì)所指的對(duì)象時(shí)，它們是專有的；而當(dāng)我們用專有的符號(hào)表示的事物來表示其他事物時(shí)，符號(hào)是譬喻的。“譬喻的符號(hào)”的觀念對(duì)現(xiàn)代符號(hào)學(xué)有著重要意義，它是符號(hào)學(xué)的對(duì)象由語(yǔ)言學(xué)進(jìn)入其他文化領(lǐng)域的前提，因此現(xiàn)代符號(hào)學(xué)又被稱作“記號(hào)譬喻學(xué)”（sémiotropie）。專有符號(hào)和譬喻符號(hào)的劃分還表明，在符號(hào)和事物之間不僅存在簡(jiǎn)單的一對(duì)一關(guān)系，還可能存在更復(fù)雜的對(duì)應(yīng)關(guān)系。奧古斯丁對(duì)這種復(fù)雜的對(duì)應(yīng)關(guān)系進(jìn)行了豐富的探討，并肯定這種復(fù)雜性是“有用的”。

二、符號(hào)與事物的關(guān)系

奧古斯丁明確區(qū)分了符號(hào)與事物。符號(hào)是一種事物，但并非所有事物都是符號(hào)，只有當(dāng)該事物用來指稱他物時(shí)，它才有可能成為符號(hào)。與現(xiàn)代“符號(hào)”是能指與所指的結(jié)合體觀念不同，奧古斯丁的符號(hào)更多是一種能指成分的事物。與能指、所指概念相對(duì)應(yīng)，奧古斯丁使用的是“符號(hào)”與“事物”。而就符號(hào)而言，奧古斯丁雖然也討論了煙示火、人體肢體動(dòng)作等符號(hào)，但他認(rèn)為在符號(hào)中占主導(dǎo)地位的是語(yǔ)詞，因此對(duì)符號(hào)與事物關(guān)系的考察又進(jìn)一步具化為語(yǔ)詞及其意義的關(guān)系考察。

奧古斯丁經(jīng)常用器皿和所盛物來比喻語(yǔ)詞和意義。他說文辭是“貴重精致的容器”，里面盛的是“迷人的酒”；辭令是“器皿”，而知識(shí)是“菜肴”；“總之，智與愚，猶如美與惡的食物，言語(yǔ)的巧拙，不過如杯盤的精粗，不論杯盤精粗，都能盛這兩類食物”［4］（P72-77）。與索緒爾“一紙兩面”的比喻不同，奧古斯丁把語(yǔ)詞和意義看作兩個(gè)相互獨(dú)立的事物。酒杯不盛酒還是酒杯，并且具有欣賞價(jià)值。因此，盡管奧古斯丁不相信福斯圖斯的講演中包含真理，但他仍可以贊賞他出色的辭令。這其中似乎包含著某種類似20世紀(jì)形式主義的觀點(diǎn)，即對(duì)形式獨(dú)立藝術(shù)價(jià)值的肯定。

奧古斯丁論符號(hào)與事物的可分割關(guān)系，真正目的與其說是肯定符號(hào)的獨(dú)立價(jià)值，毋寧說是為討論事物可以不假語(yǔ)言符號(hào)或身體動(dòng)作而由光照傳遞到人的心靈設(shè)定前提。在《論教師》中談到學(xué)習(xí)語(yǔ)言意義的過程時(shí)，他說：詞語(yǔ)的意義在于它們所指示的事物，但在語(yǔ)言交流過程中，“我們應(yīng)該把握與記住給予詞語(yǔ)意義的事物。對(duì)事物的把握，依賴的不是詞語(yǔ)，而是我的眼睛?！保?］（P151）而與眼睛相關(guān)的力量是“光照”。因此，語(yǔ)詞的作用在于提醒心靈注意它們所指示的事物，但這種提醒并不是必不可少的，“不通過任何符號(hào)，以顯示自身方式發(fā)生于我的心靈的事物何止一兩件，而是成千上萬(wàn)件”［5］（P151）。這無(wú)異于說僅靠光照就可以創(chuàng)造“不著一字，盡得風(fēng)流”的境界；而相對(duì)于這種作為本源的光而言，符號(hào)只不過是可供取用的工具罷了。從這一意義上說，奧古斯丁主觀上否定了符號(hào)在人們把握事物中的作用，或者說否定了符號(hào)的認(rèn)知價(jià)值。

盡管如此，奧古斯丁理想中的符號(hào)仍然是指稱事物的理想工具，對(duì)于福斯圖斯的演講，“總抱著一種空洞的想望——我所忽視的內(nèi)容，隨著我所欽愛的辭令一起進(jìn)入我的思想中。我無(wú)法把二者分別取舍。因此我心門洞開接納他的滔滔不絕的辭令時(shí)，其中所蘊(yùn)涵的真理也逐漸灌輸進(jìn)去了。”［4］（P89）這再次表明符號(hào)在人類認(rèn)知事物的過程中或許可以缺席，但在人類思想的交流和傳承中，信息的發(fā)送和接收中，符號(hào)是不可或缺的。思想一經(jīng)產(chǎn)生進(jìn)入交流的過程，它就不可能天馬行空，而必須借助符號(hào)作為載體得以保存。

符號(hào)的交流功能依賴于它的慣約性，而慣約性的實(shí)現(xiàn)依賴于人的記憶。因此奧古斯丁在《懺悔錄》中用了整整一章（第十章）對(duì)記憶進(jìn)行了細(xì)致的考察。他首先將事物分作幾類——可被感官接受形成影像的事物、抽象的知識(shí)和內(nèi)心的情感——它們各自以不同的方式貯藏在記憶之庫(kù)中：“我記憶的無(wú)數(shù)園地洞穴中充塞著各式各類的數(shù)不清的事物，有的是事物的影像，如物質(zhì)的一類；有的是真身，如文學(xué)藝術(shù)的一類；有的則是不知用什么概念標(biāo)識(shí)著的，如內(nèi)心的情感……我在其中馳騁飛翔，隨你怎么深入，總無(wú)止境……”［4］（P201）接著，他論述了記憶的過程：“事物先在場(chǎng)，記憶然后擷取它們的影像，使我能想見它們，如在目前，以后事物即使不在，我仍能在心中回想起來?！保?］（P200）而他把這一過程形象地比作食物的吸取和反芻。只是這里的食物是更廣泛意義上的精神糧食。然后他進(jìn)一步肯定了記憶在人的思維活動(dòng)中的地位：“這是由于人的思想工作有三個(gè)階段，即：期望、注意與記憶。所期的東西，通過注意，進(jìn)入記憶?！保?］（P255）通過記憶，符號(hào)與各類事物的聯(lián)系建立起來，并成為人們思想工作的工具。在其他論著中，奧古斯丁還指出閱讀書寫的知識(shí)即語(yǔ)法“對(duì)于消除對(duì)符號(hào)的無(wú)知是必要的”［3］（P641）?！罢Z(yǔ)法是一門支持并規(guī)整言語(yǔ)的學(xué)問”［6］（P53），它是對(duì)語(yǔ)詞符號(hào)的慣約性理論的系統(tǒng)表述。人們對(duì)語(yǔ)法知識(shí)的學(xué)習(xí)同樣是通過有意或無(wú)意的反復(fù)記憶來實(shí)現(xiàn)的。因此，記憶對(duì)于掌握符號(hào)，使用符號(hào)有著極為重要的作用。

作為神學(xué)家的奧古斯丁，他對(duì)符號(hào)的論述決不僅僅是語(yǔ)文層面的，他最終指向?qū)浇探?jīng)典的解釋和宣揚(yáng)。而符號(hào)與事物既可分割又相關(guān)聯(lián)的觀點(diǎn)，為他主張的《圣經(jīng)》文字的多義性提供了理論上的依據(jù)。

三、符號(hào)的多義性

在《論基督教教義》中，奧古斯丁開章明義：“所有關(guān)于《圣經(jīng)》的解釋都有賴于兩件事：探求正確含義的方法和含義探明后使其被知曉的方法?！保?］（P624）前者涉及記事的真假，后者涉及作者的本意?！妒ソ?jīng)》所載事物的真實(shí)性在虔誠(chéng)的基督徒眼中是不言自明的。但是對(duì)于《圣經(jīng)》的解釋仍有成千上萬(wàn)種，這主要是對(duì)作者的本意存在不同的理解。

摩西的本意、處理文字的方式是天賦的，是主的意志的體現(xiàn)，因而是不容質(zhì)疑的。人類不能通過符號(hào)完整地把握《圣經(jīng)》的意義，而只能做只言片語(yǔ)的發(fā)揮，原因之一是人的認(rèn)知能力存在缺陷，因而可能產(chǎn)生對(duì)《圣經(jīng)》的錯(cuò)誤釋義。有兩種因素妨礙書寫文字的理解：不認(rèn)識(shí)的符號(hào)（unknown signs）和有歧義的符號(hào)（ambiguous signs）。歧義的符號(hào)又可能是直接的（direct）和比喻的（figurative）。不過，這些因素不足為懼，人們可以通過學(xué)習(xí)新的符號(hào)，或者留意上下文、比較多個(gè)譯本和參考原始用語(yǔ)來克服。但即使是認(rèn)知能力再完備的人也不能說自己的解釋是唯一正確的，因?yàn)樽髡叩脑獗緛砭褪嵌嗔x的。

奧古斯丁是這樣解釋天主通過摩西表現(xiàn)的意圖的：“你的真理既不是我個(gè)人的，也不是某人的，而是我們?nèi)w的；你公開號(hào)召我們來分享你的真理，你還嚴(yán)厲地警告我們不要獨(dú)占真理，否則便要被剝奪真理。誰(shuí)把你提供給我們共同享受的東西占為己有，以共同的東西作為私有，勢(shì)必因私而廢公，也就是舍真理而就謊言”［4］（P280）；因此，《圣經(jīng)》就選用了一種合適的表達(dá)思想和修辭選句的方式達(dá)到這樣一種效果，即“使尚未領(lǐng)會(huì)天主如何創(chuàng)造天地的讀者也不能說我的文字超過他們的能力，而具有理解能力的讀者，能在你仆人的寥寥數(shù)語(yǔ)中不放松一字，找到通過深思便能出現(xiàn)的各條真理”［4］（P281）；“譬如一股泉水，衍為許多支流，灌溉了大片土地，泉水在狹窄的泉源中比散布在各地河流中更加洋溢澎湃，同樣傳達(dá)你言語(yǔ)的人所作的敘述，供后人論辯，從短短幾句話中流出真理的清泉，每人盡可能汲取真理的這一點(diǎn)那一滴，然后再加發(fā)揮，演出鴻篇幾巨著”［4］（P282）。簡(jiǎn)而言之，這是一種“詞近旨遠(yuǎn)”“言簡(jiǎn)意賅”的表達(dá)。在奧古斯丁看來，這種文字是天主的智慧的體現(xiàn)，在現(xiàn)代人看來這正是《圣經(jīng)》的魅力所在：它省略掉多余的東西，表現(xiàn)出晦暗不明的，甚至是模棱兩可的主題，并且它用未說出的東西來引誘我們，使我們很自然地被引導(dǎo)著去發(fā)現(xiàn)它們。借用羅蘭·巴特的話來說，正是在這一意義上，“古典文化的一個(gè)可能的定義是迫使我們?yōu)樽约憾伎?，因此，它不再為某一世紀(jì)所獨(dú)占，而是屬于一切心靈了”［2］（P33）。但“詞近旨遠(yuǎn)”“言簡(jiǎn)意賅”，具體而言是如何得以實(shí)現(xiàn)的呢？這有賴于對(duì)符號(hào)與事物關(guān)系的把握。

前面已經(jīng)論及了符號(hào)與事物之間除了簡(jiǎn)單的一對(duì)一關(guān)系，還有更復(fù)雜的情況：一對(duì)多和多對(duì)一。就前一種關(guān)系，奧古斯丁明確指出“同一個(gè)語(yǔ)詞并不總是表示同一個(gè)事物”［3］（P666）。譬如當(dāng)它是一個(gè)比喻的符號(hào)時(shí)，它借以表達(dá)的詞語(yǔ)往往是從一個(gè)與之相似或關(guān)系密切的事物那兒借來的。由于事物可以有多種方式顯示出與其他事物的相似，我們就不能假設(shè)這樣一條規(guī)定，即一種事物在此處用比喻表示的意義在其他地方也都適用。因此，一種事物它在這里表示一種事物，在那里表示另一種事物，那么它就能表示意義相反或是有差別的事物。同樣的，其他事物的意義也不是單一的，根據(jù)其與事物的聯(lián)系來看，它們中的每一個(gè)表示的不只是兩個(gè)，有時(shí)甚至是幾個(gè)不同的事物。例如，同一個(gè)詞“影響力”（leaven），天主可以在此處表示好的意義，也可以在彼處表示壞的意義。因此，對(duì)于《圣經(jīng)》的解釋，我們不能把符號(hào)具有的一個(gè)意義作為放之四海皆準(zhǔn)的意義用在所有的地方，而必須通過上下文去判定它究竟是直譯的符號(hào)還是比喻的符號(hào)，作為比喻的符號(hào)它又是以何種相似方式表示他物的。

對(duì)于多個(gè)符號(hào)與一個(gè)事物的對(duì)應(yīng)關(guān)系，奧古斯丁沒有專門論述。但是在談《圣經(jīng)》的翻譯時(shí)有所涉及。對(duì)于相同的意義，不同的民族會(huì)選用不同的符號(hào)來表示。由于翻譯者認(rèn)識(shí)的局限，有時(shí)選用的符號(hào)并不能表達(dá)《圣經(jīng)》原意的完整性和同一性。因此，對(duì)這多個(gè)符號(hào)的相互比較，以及對(duì)原始用詞的參考，可以幫助我們克服解釋《圣經(jīng)》的片面性。

在奧古斯丁看來，正是借助符號(hào)工具的特殊性，“獨(dú)一無(wú)二的天主通過摩西，使《圣經(jīng)》配合后世許多讀者，并使讀者看出種種不同的，但都正確的解釋”［4］（P286）。這種看法，蘊(yùn)涵著某種現(xiàn)代主義明確倡導(dǎo)的一種多元主義思想。除了天主擁有獨(dú)一無(wú)二的同一的完整的思想外，其他任何人的解釋都是片面的，但又同為正確的。因此，每個(gè)人都能夠在《圣經(jīng)》中產(chǎn)生各自對(duì)事物所具有的正確見解，但決不應(yīng)以為只有自己才表達(dá)了正確意義，而排斥其他與己相異但也同樣正確的見解。同樣的，現(xiàn)代解釋學(xué)也主張每個(gè)讀者都享有對(duì)文本解讀的平等權(quán)力，對(duì)一個(gè)文本意義的完成依靠不同見解的對(duì)話交流。不同的是現(xiàn)代對(duì)話主義思想認(rèn)為這種對(duì)話不僅發(fā)生在不同讀者之間，也發(fā)生在讀者與作者之間，即具體到《圣經(jīng)》文本的閱讀，《圣經(jīng)》意義的完成不是實(shí)際作者天主獨(dú)立完成的，而是天主和他的仆人們共同實(shí)現(xiàn)的。但這種看法放到基督教時(shí)代是絕對(duì)不能接受的，把主和他的仆人放在一個(gè)平等的地位上討論，將主不為主，仆不為仆，這無(wú)疑是對(duì)神圣天主的褻瀆。因此，在解釋《圣經(jīng)》這部在西方文化中具有特殊意義的文本時(shí)，奧古斯丁時(shí)期雖然已經(jīng)有了多元思想的萌芽，但本質(zhì)上仍堅(jiān)持了作者是解釋的唯一權(quán)威。故而現(xiàn)代主義作為傳統(tǒng)思想的反動(dòng)，由尼采首先提出“上帝已死”，進(jìn)而“作者之死”才成為可能。

通過梳理奧古斯丁對(duì)符號(hào)的闡述并對(duì)比現(xiàn)代符號(hào)學(xué)思想，我們看到，發(fā)生在1500多年以前早期基督教時(shí)期對(duì)于符號(hào)的理解已經(jīng)具有相當(dāng)?shù)目茖W(xué)性和深刻性。但也要看到，這個(gè)時(shí)期對(duì)符號(hào)的認(rèn)識(shí)只是神學(xué)思想的附庸。因?yàn)榉?hào)學(xué)首先是語(yǔ)言學(xué)的附屬物。從整個(gè)符號(hào)學(xué)思想史來看，符號(hào)的研究幾乎與語(yǔ)言的研究同軌。直到20世紀(jì)，符號(hào)學(xué)才從語(yǔ)言學(xué)中獨(dú)立出來。而在奧古斯丁時(shí)期，語(yǔ)言學(xué)自身尚不具有獨(dú)立地位，它和哲學(xué)、神學(xué)、修辭學(xué)結(jié)合在一起。這就形成了奧古斯丁的符號(hào)學(xué)思想的兩大傾向：1.神學(xué)傾向。對(duì)符號(hào)進(jìn)行討論最終是為了證明天主的神圣和權(quán)威，是為了對(duì)《圣經(jīng)》進(jìn)行解釋和宣揚(yáng)。從這個(gè)意義上說，它是一種神學(xué)符號(hào)學(xué)思想。2.語(yǔ)言學(xué)傾向。這主要表現(xiàn)在奧古斯丁對(duì)符號(hào)的考察還局限在語(yǔ)言符號(hào)中的較低層次——語(yǔ)詞；而現(xiàn)代符號(hào)學(xué)的對(duì)象不僅已由語(yǔ)詞走向了句子、篇章，更由語(yǔ)言符號(hào)走向了其他文化符號(hào)。符號(hào)學(xué)的研究對(duì)象之復(fù)雜、研究方法之豐富，已迫切要求符號(hào)學(xué)從附庸地位中獨(dú)立出來。但飲水思源，我們?nèi)砸浞挚隙▕W古斯丁等早期思想大師關(guān)于符號(hào)的思考對(duì)今天符號(hào)學(xué)的成熟發(fā)展做出的重大貢獻(xiàn)。

［1］李幼蒸.理論符號(hào)學(xué)導(dǎo)論［M］.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1993.

［2］羅蘭·巴特：符號(hào)學(xué)原理［M］.上海：三聯(lián)書店，1988.

［3］Augustine.On Christian Doctrine［A］.Encyclopedia Britannica［C］.Chicago：Britannica Company，1982.

［4］奧古斯丁.懺悔錄［M］.北京：商務(wù)印書館，1982.

［5］趙敦華.基督教哲學(xué)1500年［M］.北京：人民出版社，1994.

［6］奧古斯丁.獨(dú)語(yǔ)錄［M］.上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，1997.

（吳曉峰 北京 對(duì)外經(jīng)濟(jì)貿(mào)易大學(xué)中文學(xué)院 100029）