吳光正

(武漢大學 文字院，武漢 430072)

·宗教文學專題·

《中國宗教文學史》導論

吳光正

(武漢大學 文字院，武漢 430072)

編撰《中國宗教文學史》必須從宗教實踐的角度界定其論述對象、文學經(jīng)典，必須從文體學的立場探索其功能并建構(gòu)宗教詩學。這樣的文學史，其影響力不僅僅在文學領(lǐng)域，更可能在宗教和文化領(lǐng)域。

《中國宗教文學史》；宗教文學；宗教詩學；文學史

《中國宗教文學史》包括中國佛教文學史、中國道教文學史、中國伊斯蘭教文學史與中國基督教文學史四大版塊，是一部涵蓋漢語、藏語、蒙古語、維吾爾語等語種在內(nèi)的大中華宗教文學史。為了編撰這樣一部文學史，課題組先后召開四次學術(shù)研討會*“《中國宗教文學史》編撰學術(shù)研討會”，2012年8月28日至9月1日，湖北黃梅四祖寺，武漢大學中國宗教文學與宗教文獻研究中心主辦；“宗教實踐與文學創(chuàng)作暨《中國宗教文學史》編撰國際學術(shù)研討會”，2014年1月10—14日，臺灣高雄佛光山寺，武漢大學文學院、佛光山人間佛教研究院、武漢大學中國宗教文學與宗教文獻研究中心主辦；“宗教實踐與星云大師文學創(chuàng)作學術(shù)研討會”，2014年9月12—16日，江蘇宜興大覺寺，武漢大學文學院、武漢大學中國宗教文學與宗教文獻研究中心、佛光山人間佛教研究院主辦；“第三屆佛教文獻與佛教文學國際學術(shù)研討會”，2014年10月17—21日，武漢大學、湖北黃梅四祖寺，武漢大學文學院、武漢大學中國宗教文學與宗教文獻研究中心、南華大學中國文學系、日本國際佛教大學院大學主辦。2015年年底，在臺灣高雄道德院的資助下，《中國宗教文學史》道教文學課題組亦將在高雄參加相關(guān)學術(shù)研討會。，在《武漢大學學報》《哈爾濱工業(yè)大學學報》《學術(shù)交流》等刊物刊發(fā)過四組關(guān)于中國宗教文學史編撰的理論文章*吳光正、李小榮、高文強、張培鋒、李舜臣、宋莉華、榮光啟：重繪中國文學地圖 建構(gòu)中國宗教詩學(筆談)，《武漢大學學報》 2012年第2期；吳光正、劉湘蘭、羅爭鳴、趙益、張勇、吳真、李舜臣：《中國宗教文學史》編撰與研究(筆談)，《哈爾濱工業(yè)大學學報》2012年第3期；李舜臣、魯小俊、李松、吳光正：《中國宗教文學史》編撰(筆談)，《學術(shù)交流》 2012年第5期； 吳光正、李舜臣、李小榮：中國宗教文學研究，《學術(shù)交流》2014年第8期。，在《武漢大學學報》《哈爾濱工業(yè)大學學報》《學術(shù)交流》《貴州社會科學》《江西師范大學學報》《云南大學學報》《海南大學學報》等刊物的專欄上刊發(fā)近一百篇專題論文。作為課題組負責人，筆者也先后發(fā)表過系列論文。隨著研究的深入，筆者以為，編撰這樣一部大中華宗教文學史，編撰者需要探索如下一些理論問題。

一、 宗教文學的定義

宗教文學即在宗教實踐(修持、弘傳、濟世)中產(chǎn)生的文學。它包含如下三個層面的內(nèi)涵。

一是宗教徒創(chuàng)作的文學。宗教徒身份的確定，應依據(jù)春秋名從主人之義(自我認定)、時間之長短等原則來處理。據(jù)此，還俗之賈島、臨死前出家之劉勰、遁跡禪林卻批判佛教之遺民如屈大均等不得列為宗教作家；政權(quán)鼎革之際投身方外者，其與世俗之關(guān)系，當以宗教身份來要求，不當以政治身份來要求，早期宗教史上的一些作家可以適當放寬界限。

宗教徒文學具有神圣品格與世俗品格：前者關(guān)注的是人與神、此岸與彼岸的超越關(guān)系，彰顯的是宗教家的神秘體驗和內(nèi)在超越；后者關(guān)注的是宗教家與民眾與現(xiàn)實的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，無論其內(nèi)容如何世俗乃至綺語連篇，當從宗教作家的宗教身份意識來加以考察，無常觀想也罷，在欲行禪也罷，弘法濟世也罷，要作出符合宗教維度的界說。其違背宗教精神的作品，不列入《中國宗教文學史》的考察范圍。

道教的扶乩作品也可納入這一范疇。

二是雖非宗教徒創(chuàng)作但出于宗教目的用于宗教場合的文學。這類作品包括如下兩個層面：宗教神話、宗教圣傳、宗教靈驗記等神圣敘事類作品。其著作權(quán)性質(zhì)可以分為編輯、記錄、整理和創(chuàng)作。編輯記錄整理的作品，其特征是口頭敘事、神圣敘事的案頭化；創(chuàng)作的作品，應該融進了創(chuàng)作者個人的宗教理念和信仰訴求。

用于儀式場合展示人神互動、表達宗教信仰、激發(fā)宗教情感的儀式性作品。這類作品有不少是文人創(chuàng)作的，具有演藝性、程式性、音樂性等特征。許多作品在宗教實踐中傳承演變，至今依然是宗教儀式中的經(jīng)典，有的作品甚至保留了幾百甚至上千年前的原貌，可以稱得上是名副其實的活化石。

三是文人參與宗教實踐有所感觸而創(chuàng)作的表達宗教信仰、宗教體驗的作品。在這個層面上，“宗教實踐”可作為彈性概念，“宗教信仰”和“宗教體驗”應該當作剛性概念。文人創(chuàng)作與宗教有關(guān)的作品，有的當作一種信仰，有的當作一種生活方式，有的當作一種文化資源，有的當作一種文化批判，其宗教性差異非常大，要作仔細辨別。只有與宗教信仰和宗教體驗有關(guān)的作品才可以納入宗教文學的范疇。因此，充斥于歷代文學總集、選集中的、與宗教信仰和宗教體驗關(guān)系不大的唱和詩、游寺詩一類作品不納入宗教文學的范疇。

本部分僅僅包括文人創(chuàng)作的“文”類作品，不包括文人創(chuàng)作的碑記序跋等“筆”類作品。文人創(chuàng)作的“筆”類作品可以作為宗教徒創(chuàng)作的背景材料和闡述材料。

文人創(chuàng)作的宗教性要參考教內(nèi)的認可度，盡管教內(nèi)的認可度寬延尺度不一。有的文人被納入宗教派別的法嗣，有的文人被納入教內(nèi)創(chuàng)作的宗教傳記如《居士傳》等。這是很好的參考標尺。

梳理這部分作品時，應從現(xiàn)象入手，將有關(guān)文人作品納入相關(guān)章節(jié)，并進行理論概括。理由如下：幾乎所有古代文人都會寫有關(guān)宗教的作品，其宗教性程度不等，甚至有大量反宗教的作品，所以需要從上述層面進行嚴格限定；幾乎所有古代文人所寫與宗教相關(guān)的作品只是其創(chuàng)作中的一個小景觀，《中國宗教文學史》不宜設(shè)過多章節(jié)來介紹某一世俗作家及其作品。否則，中國宗教文學史就成了一般文學史。

這三部分之關(guān)系，應該遵循如下原則：宗教徒創(chuàng)作的文學是中國宗教文學史的“主體”，用于宗教場合的非宗教徒創(chuàng)作的作品是中國宗教文學史的“補充”，文人參與宗教實踐而創(chuàng)作的表達宗教信仰、宗教體驗的作品是中國宗教文學史的“延伸”。編撰《中國宗教文學史》時，要用清理“主體”和“補充”部分所確立起來的理論視野對“延伸”部分進行界定和闡釋；“延伸”部分所占比例，比其他部分要小。這樣就可避免宗教文學內(nèi)涵與外延的無限擴大。

筆者對宗教文學的界說，是在總結(jié)百年中國宗教文學史和中國宗教研究史研究經(jīng)驗和教訓的基礎(chǔ)上展開的。 百年中國宗教文學研究關(guān)注的主要是“宗教與文學”這個領(lǐng)域，事實層面的清理成就斐然，但闡釋層面卻存在不少隔靴搔癢的現(xiàn)象，其關(guān)鍵在于對宗教實踐、對宗教徒文學的研究無比匱乏。我們甚至可以認為，不了解宗教實踐與宗教徒的文學創(chuàng)作，我們就無法在“宗教與文學”這個領(lǐng)域做出成績。從宗教徒的角度來說，宗教實踐是觸發(fā)其文學創(chuàng)作的唯一途徑。宗教徒創(chuàng)作的文學作品，有的是出于宣教的功利目的，有的是出于感悟與體驗的審美目的；有的是出于個人的宗教情懷，有的是出于教派的宗教使命，但無一不與其宗教實踐的方式和特性密切相關(guān)，無一不與其所屬宗教或教派的宗教理念和思維方式密切相關(guān)。從“宗教實踐”的角度來界說宗教文學，目的在于切除反映論、關(guān)系論、影響論下的文學作品，純化論述對象，把握宗教文學的本質(zhì)。任何界說，作為一種設(shè)定，都具有其合理性和局限。本設(shè)定作為《中國宗教文學史》論述對象的理論界定，需要貫徹到具體的章節(jié)設(shè)計之中。

百年中國宗教研究，從業(yè)人員以哲學界占主導地位，哲學模式的宗教研究成果無比豐碩，但值得深思的是，這個領(lǐng)域的經(jīng)典論著卻是從業(yè)人員最少的史學界完成的。國內(nèi)近幾十年的宗教研究一直是哲學界一統(tǒng)天下，從文本到文本，從概念到概念，缺乏史學、社會學、人類學、文學學者的觀照視野，很多史實不清，無法還原宗教實踐場景。有學者指出，目前出版的所有《中國道教史》居然沒有一本介紹過道教實踐中最為關(guān)鍵的一環(huán)——受箓，就是這一研究模式存在缺陷的顯著例證。這一研究模式最大的缺陷還在于：由于唐代以后，大規(guī)模的宗教經(jīng)典創(chuàng)作和翻譯工作已經(jīng)結(jié)束，不再產(chǎn)生新宗教教派或新宗教教派不以理論建構(gòu)見長，哲學模式主導的宗教研究遂視唐以后的宗教徹底走向衰敗，結(jié)果導致宋尤其是元明清宗教史一直被學術(shù)界忽視和否定，連基本事實的清理都未能完成，宗教實踐的具體情形更是無從談起。如果能從宗教實踐的立場來研究這段歷史，結(jié)論一定很不一樣。近一百年來，中國宗教史研究所使用的材料主要是經(jīng)典、經(jīng)論、史籍和碑刻，對最能反映宗教實踐的宗教徒文學創(chuàng)作關(guān)注不夠，導致許多研究無法深入。比如，王重陽用兩年六個月的時間在山東半島收了七大弟子后即羽化，他創(chuàng)建的全真教何以能夠發(fā)展壯大最后占了道教的半壁江山？史籍和碑刻資料很難回答這個問題，但是王重陽和全真七子的文學創(chuàng)作卻能夠回答這個問題。明末清初的佛教其實非常繁榮，但是通過史籍和經(jīng)論很難說清楚，不過，臺灣學者廖肇亨的研究卻很好地解決了這個問題[1]，原因就在于他能夠讀僧詩、解僧詩。從宗教實踐的角度來看，就是被哲學模式研究得非常深入的唐宋禪學，也有反省的必要。哲學擅長的是思辨，強調(diào)概念和推理，而禪學偏偏否定概念和推理，甚至否定經(jīng)典和文字，講究的是“悟”，參禪和教禪強調(diào)的是不立文字、不離文字，也即繞路說禪，具有很強的詩學意味。因此，從宗教實踐的角度來看，唐宋禪學研究應該是語言學界和文學界最擅長的領(lǐng)域。

可見，無論是從宗教史還是從文學史的立場，宗教實踐都是一個最為關(guān)鍵的切入點。

二、宗教文學經(jīng)典與宗教文學文獻

從宗教實踐的角度將宗教徒的文學創(chuàng)作確立為宗教文學的主體，需要解決的問題是如何認定宗教文學經(jīng)典以及如何收集宗教文學文獻。在課題組組織的四次會議上，我們都面臨著這樣的質(zhì)疑：宗教徒的文學創(chuàng)作有經(jīng)典嗎？對此，我們的回答是：宗教文學從來不缺經(jīng)典，缺的是對經(jīng)典的發(fā)現(xiàn)和經(jīng)典的闡釋。

關(guān)于宗教文學經(jīng)典的認定，筆者覺得應該從如下層面加以展開：一是要從宗教實踐的立場審視宗教文學作品的功能，對宗教文學的“文”類、“筆”類作品之優(yōu)劣高下加以評估，確立其經(jīng)典性。二是要強調(diào)宗教性和審美性的統(tǒng)一。具備召喚能力和點化能力的作品才是好作品，能激發(fā)宗教情感的作品才是好作品，美感和了悟兼具的作品才是好作品。三是要突顯杰出宗教徒在文學創(chuàng)作中的核心地位。俗話說：“詩僧未必皆高，凡高僧必有詩”?！霸娚碑a(chǎn)出區(qū)域與“高僧”產(chǎn)出區(qū)域往往并不重疊。因此，各宗教創(chuàng)始人、各教派創(chuàng)始人、各教派發(fā)展史上的杰出人物的創(chuàng)作比一般的宗教徒創(chuàng)作更具經(jīng)典性。因此，《真誥》《祖堂集》中的詩歌比一般的宗教徒如齊己的別集更具有經(jīng)典性。四是要從宗教傳播中確立經(jīng)典。很多作品在教內(nèi)廣泛流傳，甚至被奉為學習、參悟之典范，甚至被固定到相關(guān)的儀式中而千年流轉(zhuǎn)。流行叢林之《牧牛圖頌》《撥棹歌》《十二時歌》《漁父詞》以及騰騰和尚《了元歌》、香嚴和尚智閑《歸寂吟·贈同住》、韶山和尚《心珠歌》、石頭和尚《草庵歌》、道吾和尚《樂道歌》、樂普和尚《浮漚歌》、法燈禪師泰欽《古鏡歌》、關(guān)南長老《獲珠吟》、南岳懶瓚和尚《歌》一類作品應該作為叢林之經(jīng)典；在宗教儀式中永恒之贊美詩、仙歌道曲應該是教內(nèi)之經(jīng)典；被叢林奉為典范之《寒山詩》《石門文字禪》應該是教內(nèi)之經(jīng)典。總之，宗教文學經(jīng)典的確立應從教內(nèi)出發(fā)而不應從世俗出發(fā)。

有了這樣的認識，我們才能從浩瀚無邊的文獻中清理宗教文學作品并篩選宗教文學經(jīng)典。清理宗教文學文獻時，我們擬采取如下步驟和措施。

各大宗教內(nèi)部編撰的大型經(jīng)書和叢書應該是《中國宗教文學史》首先關(guān)注的文獻?！兜啦亍贰恫赝獾罆贰兜啦剌嬕贰洞蟛亟?jīng)》《圣經(jīng)》《古蘭經(jīng)》中的文獻，需要全面排查。經(jīng)典應該首先從這些文獻中確立?！洞蟛亟?jīng)》中的佛經(jīng)文學以及《圣經(jīng)》《古蘭經(jīng)》的歷次漢譯本要視為各大宗教文學的首要經(jīng)典和翻譯文學的典范加以論述，《道藏》中的道經(jīng)文學要奉為道教文學的首要經(jīng)典加以闡釋?！兜啦亍肺墨I很雜，一些不符合宗教文學定義的文獻需要剔除，一些文學作品夾雜在有關(guān)集子中，需要析出?！洞蟛亟?jīng)》不收外學著作，其內(nèi)學著作尤其是本土著述，有的全本是宗教文學著作，有的只有一部分，有的只存在于具體篇章中，需要通讀全書加以清理。

各大宗教家文學別集的編撰、著錄、存佚、典藏情況需要進行全面清理，要在目錄學著作、志書、叢書、傳記、序跋、碑刻和評論文章中進行耙梳。

宗教文學選集、總集的編著、著錄、傳播和典藏情況要從文獻學和選本學的角度加以清理，歸入相關(guān)選本、總集出現(xiàn)的時代。因此，元明清各段的文學史要設(shè)置相關(guān)的章節(jié)。這是從宗教實踐、宗教傳播視野確立經(jīng)典的一個維度。

《佛教寺廟志叢刊》《道教宮觀志叢刊》和地方志等文獻中存在大量著述信息，需要加以考量。

方內(nèi)文人編撰的斷代、通代選集和總集中的“方外”部分也需要從選本學、文獻學的立場進行清理，歸入相關(guān)選本、總集出現(xiàn)的時代。這類文獻提供了方外創(chuàng)作的面貌，保留了大量文獻，但其選擇依據(jù)則是方內(nèi)的，和方外選本有差距。這類選集和總集數(shù)量非常龐大，如果不能窮盡，則需要選擇典范選本加以介紹。需要特別指出的是，近百年來編撰的各類文學總集往往以“全集”命名，但由于文學觀念和資料的限制，“全集”并不全。比如，《全元詩》秉持純文學觀念，對大量宗教說理詩視而不見，甚至整本詩集如《西齋凈土詩》也完全棄之不顧。在佛教界內(nèi)部，《西齋凈土詩》被奉為凈土文學的典范。臺灣的星云大師是當代最擅長文學弘法的高僧，他在宜蘭念佛會上舉辦各種活動時就不斷從中抽取相關(guān)詩句來吸引信徒。因此，收集宗教文學文獻時，我們一定要秉持宗教文學觀，不要輕易相信世俗總集之“全”，而要上窮碧落下黃泉式地搜尋資料。

總之，《中國宗教文學史》各段要設(shè)專章對本段宗教文學文獻進行全面清理(可以分類列表和闡述)，為后來的研究提供文獻指南。不少專著和專文已經(jīng)作了初步研究，可以全面參考。這是最見功力、最耗時間的一章，也是最好寫的一章，更是造福士林、造福教界的一章。

三、 宗教文學文體與宗教詩學

近百年來，西方的純文學觀念彰顯的是符合西方觀念的作品，遮蓋甚至扭曲了中國自身的文學傳統(tǒng)，并且制造了一系列的偽命題。作為一種學術(shù)反思，學術(shù)界的本土化理論建構(gòu)已經(jīng)在探究“傳統(tǒng)文學”的“民族傳統(tǒng)”。在這個學術(shù)潮流中，吳承學倡導的文體研究、陳文新秉持的辨體研究均做出了卓越的貢獻。這一研究路徑應該引起宗教文學研究者的重視，《中國宗教文學史》應該繼承和發(fā)揚這一研究范式，因為，宗教文學是最具民族特色的文學，而文體作為一種把握世界的方式，是最具民族特性的。

對中國宗教文學展開辨體研究，就意味著要拋棄西方純文學觀念，不再糾纏“文學”之純與雜，而是從宗教實踐的立場對歷史上的各大“文”類、“筆”類作品進行清理，對其經(jīng)典作品進行理論闡述。因此，我們特別注重如下三個方面的論述：我們強調(diào)，研究最具民族性的傳統(tǒng)文學——宗教文學時，要奉行宗教本位、民族本位、歷史本位、文體本位，清理各個時期宗教實踐中產(chǎn)生的各類文體，對文體進行界說，對文體的功能、題材、程式、風格、使用場合進行辨析，也即對大文體、文類下定義，簡潔、明晰、到位之定義，足以垂范后學之定義；我們強調(diào)，各文體中出現(xiàn)的各大類別也要進行界說，并揭示其宗教本質(zhì)和文學特質(zhì)，如佛教山居詩，要對山居詩下定義，并揭示山居詩的關(guān)注中心并非山水，而是山水中的僧人——俯視眾生、超越世俗、自由自在、法喜無邊的僧人；我們強調(diào)，宗教文學文體是因應宗教實踐而產(chǎn)生的，有教內(nèi)自身的特定文體，也有借自世俗之文體，其使用頻率彰顯了宗教實踐的特色和宗教發(fā)展之軌跡。

在分析各體文學的具體作品時，我們不僅要強調(diào)“文各有體、得體為佳”，而且要建立起一套闡釋宗教文學的話語體系和詩學理論。

抒情言志這類傳統(tǒng)的文人詩學話語和西方純文學的詩學話語在中國宗教文學面前捉襟見肘，無法揭示中國宗教文學的本質(zhì)甚至過分否定其價值。比如，關(guān)于僧詩，唐代還能以“清麗”進行正面評價，從宋人開始就完全以“蔬筍氣”“酸餡味”一概加以否定了。中國古代宗教文學作品，無論是道教文學還是佛教文學，能得到肯定的只是那部分“情境交融”的作品，這類作品在現(xiàn)代研究者眼里被認為已經(jīng)“文人化”而備受關(guān)注和肯定。這是一種完全不考慮宗教實踐的外在切入視野。如學術(shù)界一直否定王重陽和丘處機的實用主義文學創(chuàng)作，卻認定丘處機的山居詩情境交融，是文人化的體現(xiàn)，是難得一見的好作品。殊不知，丘處機的山居詩是其苦修——斗閑思維的產(chǎn)物。為了斗閑，丘處機在磻溪和龍門山居十三年，長期的苦修導致他一生文學創(chuàng)作的焦點均是山居風物，呈現(xiàn)的是一種放曠、悠閑、自由的境界。西方純文學觀念引進中國后，宗教徒文學在相當長的一段時間內(nèi)基本上淡出學者的學術(shù)視野，在百年中國文學史書寫中銷聲匿跡。大陸晚近二十來年的宗教文學研究主要在文獻和事實清理層面上成績突出，但基本上未能在理論上有所突破，倒是臺灣的一些學者有著較為成熟的思考。因此，需要從宗教實踐的立場探索一套解讀、闡釋宗教文學的話語系統(tǒng)和詩學理論。

因此，我們強調(diào)，宗教觀念決定了宗教的傳播方式和語言觀，也就決定了宗教文學的創(chuàng)作特性。不同的宗教有不同的傳播策略與不同的語言觀，從而影響了佛教、道教、基督教和伊斯蘭教的經(jīng)典撰述和翻譯，也影響了宗教家對待文學創(chuàng)作的態(tài)度，更影響了宗教家的作品風貌。正如葛兆光指出的那樣，佛教“不立文字”和道教“神授天書”的語言觀和傳播方式?jīng)Q定了佛教文學和道教文學的風格特征[2]?；浇毯鸵了固m教的語言觀和傳播方式不僅決定了經(jīng)典的翻譯特色，而且決定了基督教文學和伊斯蘭教文學的創(chuàng)作風貌。巴列塔理論實際上就是基督教的語言觀和傳播方式的一個象征。這一象征決定了中國基督教文學的特色。為了宣傳教義，傳教士翻譯了大量西方世俗文學作品和基督教文學作品，李奭學的《譯述：明末耶穌會翻譯文學論》《中國晚明與歐洲文學——明末耶穌會古典證道故事考詮》[3]已經(jīng)成功地論證了晚明傳教士在這方面的努力。與此同時，傳教士不僅不斷翻譯、改寫《圣經(jīng)》來傳播福音，而且利用方言和白話創(chuàng)作了大量文學作品，并借助現(xiàn)代傳媒——報紙、雜志、電臺進行傳播，其目的就是為了適應中國國情而進行宗教宣傳，其通俗化、藝文化和現(xiàn)代化策略極為高超，在客觀上對中國現(xiàn)代文學產(chǎn)生了重要影響。

因此，我們強調(diào)，中國宗教文學自身具有和傳統(tǒng)士大夫文學、傳統(tǒng)民間文學截然不同的表達傳統(tǒng)。中國史傳文學發(fā)達，神話和史詩不發(fā)達，這是一般文學史的看法。如果考察宗教文學就會發(fā)現(xiàn)，這樣的表述是不正確的。佛教、道教的神話、傳記在這方面有很顯著的表現(xiàn)，形成了一種獨特的敘事詩學，并對中國小說戲劇產(chǎn)生了重要影響。[4]中國抒情詩發(fā)達，敘事詩和說理詩不發(fā)達，這是一般文學史的定論。但是，宗教文學的目的在于勸信說理，最為注重的就是說理和敘事，并追求說理、敘事與抒情兼善的表達風格，其敘事目的在于說理勸信，其抒情除了在人與人、人與自然之間展開外，更多在人與神、宗師與信眾之間展開。這是一種迥異于世俗文學的表達傳統(tǒng)，傳統(tǒng)詩學和西方詩學或視而不見，或橫加指責，因此，需要確立新的闡釋話語。

《中國宗教文學史》的目的在于通過宗教文學史史實、宗教文學經(jīng)典、宗教文學批評史實的清理，建構(gòu)中國宗教詩學。本領(lǐng)域需要發(fā)凡起例，垂范后學。即使論述暫時無法深入，但一定要說到寫到，要周全、要周延。這是一種挑戰(zhàn)，更是一種誘惑。編撰者的學術(shù)個性應該在這個層面突顯。

四、中國宗教文學史與民族認同、文化認同

《中國宗教文學史》將拓展中國文學史的疆域和詩學范疇，一個長期被忽視的疆域，一個崇尚說理、敘事的疆域，一個面對神靈抒情的疆域，一個迥異于傳統(tǒng)文人創(chuàng)作、傳統(tǒng)民間創(chuàng)作的表達傳統(tǒng)和美學風貌?！吨袊诮涛膶W史》魅力無限，宗教徒文學魅力尤其無限，只有將宗教徒文學的精髓把握好了，我們才能更好地把握純文學視野無法放下的“蘇軾”和“白居易”們。

《中國宗教文學史》需要跨學科的視野，其影響力不僅僅在文學領(lǐng)域，更可能在宗教和文化領(lǐng)域，也即《中國宗教文學史》不僅僅是文學史，還應該是宗教史和文化史。

宗教文學史是宗教實踐演變史的一個層面，教派的創(chuàng)建與分合、教派經(jīng)典的創(chuàng)立與誦讀、教派信仰體系和關(guān)懷體系的差異、教派修持方式和宗教儀式上的特點、教派神靈譜系和教徒師承風貌、宗教之間的沖突與融匯均對宗教文學創(chuàng)作產(chǎn)生了重要的影響，有時甚至就是這些特性的文學呈現(xiàn)。在這個層面上，我們特別強調(diào)教派史和文學史的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。并不是所有的作品均呈現(xiàn)出教派歸宿，不少宗教徒作家出入各大教派之間，有的甚至教派不明，但教派史乃至宗門史視野一定能夠發(fā)現(xiàn)太多的宗教文學現(xiàn)象，并加深研究者對作品的閱讀和闡釋，深化研究者對宗教史的認識。

《中國宗教文學史》的編撰一定能催生一種新的宗教史研究模式，并改變學術(shù)史上的一些所謂定論。宗教信仰是一種神圣性、神秘性、體驗性、個人性的心靈活動，與宗教實踐和概念、體系關(guān)系不大?？墒?，哲學史模式主導的中國宗教史研究卻忽視了這一問題。宋以前的概念史是否真的就反映了歷史的真實？宋以后沒有新教派、新體系、新概念就真的衰弱了嗎？《中國宗教文學史》需要反思這一研究模式，對宗教文學史、宗教史作出新的描述和闡釋。宗教文學最能反映宗教信仰的神圣性、神秘性、體驗性、個人性，清理這些特性一定能別開生面?！吨袊诮涛膶W史》的斷代和分期應該與宗教發(fā)展史相關(guān)，和朝代更替關(guān)系不大，和世俗文學史的分期更不相關(guān)。目前采取朝代分期，是權(quán)宜之計。如何分期，需要各段完成寫作之后才能知道。因為，目前的研究還不足以展開分期討論。我們堅信，對中國宗教文學史的深入研究足以改變學術(shù)界對宗教發(fā)展史的認識。目前關(guān)于明末清初佛教文學的研究已經(jīng)表明，明清佛教并不像哲學學者所說的那樣“徹底衰敗”。通過對清代300余種僧人別集的解讀，我們相信，這種徹底衰敗說需要修正。

宗教實踐演變史和一定時代的文化氛圍密切相關(guān)，沖突也罷，借鑒也罷，融合也罷，總會呈現(xiàn)出各個時代的風貌。玄佛合流、三教爭衡、三教合一、以儒釋耶以及僧官制度、道官制度、系賬制度、試經(jīng)制度、對外文化交流、宗教本土化等文化現(xiàn)象均對宗教文學的創(chuàng)作產(chǎn)生了重要影響。例如，金元道教出現(xiàn)迥異于以往的發(fā)展面貌，從而形成了一些頗具特色的文學創(chuàng)作現(xiàn)象：苦行、試煉與全真教的文學創(chuàng)作，濟世、救世與玄教領(lǐng)袖的文學創(chuàng)作，北游、代祭與道教文學家的創(chuàng)作視野，遺民情懷與江南道教文學創(chuàng)作，雅集、宴游、藝術(shù)品鑒與江南道教文學創(chuàng)作，宗教認同與金元道教傳記創(chuàng)作。這些文學現(xiàn)象，是金元道教發(fā)展史上的獨特現(xiàn)象，也是金元王朝二元政治環(huán)境下的產(chǎn)物，更是元王朝遼闊疆域在道教文學中的折射。這些文學現(xiàn)象，不僅是文學史、宗教史上的經(jīng)典個案，更是文化史上的經(jīng)典個案，值得我們深入探究。

文學史和宗教史向文化史靠攏，就意味著文化交流，就意味著民族認同和文化認同。中國歷史上的兩次南北朝時代，就是通過文化認同和民族認同熔鑄了中華民族的精神譜系。其中，道教尤其是佛教所起的作用頗為重要，可惜這一貢獻在百年來的文化建設(shè)和學術(shù)研究中得不到足夠的重視。其實，只要我們認真清理這兩個時期留下的宗教文學作品，我們就能體會到宗教認同與文化認同、民族認同之間的密切聯(lián)系。近現(xiàn)代以來，西方文明在列強的槍炮聲中席卷全中國，包括宗教在內(nèi)的傳統(tǒng)文化受到強烈批判乃至拋棄，給今天的文化建設(shè)帶來了巨大的困擾。但太虛大師倡導的人間佛教卻在臺灣戰(zhàn)勝基督教，不僅成為臺灣精神生活的奇跡，而且以中華文明的形式在全球開花結(jié)果。以佛光山、法鼓山、中臺禪寺、慈濟功德會為代表的臺灣人間佛教，如今借助慈善、禪修、文化、教育和文學，不僅反哺大陸宗教界，而且在全球弘揚中國傳統(tǒng)文化，提升了中國文化軟實力。星云法師、圣嚴法師的文學創(chuàng)作，不僅建構(gòu)了自身的人間佛教理念，而且強化了自身的教派認同，不僅在臺灣島內(nèi)培育了強大的僧團和信眾組織，而且在全球吸納徒眾和信眾，其文學創(chuàng)作所取得的宗教認同、文化認同和民族認同，非同凡響，值得我們深思。這也提醒我們，編撰《中國宗教文學史》不僅是在編撰文學史、宗教史、文化史，而且是在進行一種國家文化戰(zhàn)略的思考。

[1]廖肇亨.中邊·詩禪·夢戲：明末清初佛教文化論述的呈現(xiàn)與開展[M].臺北：允晨文化實業(yè)股份有限公司，2008.

[2]葛兆光.“神授天書”與“不立文字”——佛教與道教語言傳統(tǒng)及其對中國古典詩歌的影響[J].文學遺產(chǎn)，1998，(1).

[3]李奭學.譯述：明末耶穌會翻譯文學論[M]//李奭學.中國晚明與歐洲文學——明末耶穌會古典證道故事考詮.臺北：中央研究院及聯(lián)經(jīng)出版公司聯(lián)合出版，2005.

[4]吳光正.神道設(shè)教——明清章回小說敘事的民族傳統(tǒng)[M].武漢：武漢大學出版社，2012.

〔責任編輯：曹金鐘〕

2015-07-10

吳光正(1969-)，男，江西永豐人，武漢大學珞珈特聘教授，文學博士，從事元明清文學和宗教文學研究。

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