摘要：荷斯特豪斯認為，德性是實現(xiàn)幸福生活所必需的品質特性，德性有利于德性擁有者，但德性并不是獲得幸福的充分條件，而只是最可靠的唯一保證。荷斯特豪斯的德性幸福思想既延續(xù)了亞里士多德主義所一貫主張的德福一致思想，又為現(xiàn)實生活中的“無德有福”現(xiàn)象留下了存在空間。

關鍵詞：德性；幸福；德福一致

中圖分類號：B82 文獻標識碼：A

DOI：10.3963/j.issn.16716477.2015.04.025

當代西方德性倫理可以簡單分為兩類：目的論德性倫理和非目的論德性倫理。[ 1 ] 4647在非目的論德性倫理中，德性是終極的、中心概念，它是一切道德規(guī)范所由以確立的基礎和最終依據(jù)，而“對德性品質的基本判斷，可以不借助于任何獨立的、對善的解釋?！盵 1 ] 47斯洛特是當代非目的論德性倫理學的代表人物之一。 “斯洛特持有這樣一種非目的論德性觀，他認為我們贊美某種德性‘并不象工具主義者那樣，是因為這些德性的效果，而是因為它們本身的品質?！盵 2 ] 11斯洛特反對用幸福理念來解釋德性，而是采用一種直覺方式來直接解釋德性。

目的論則否認道德價值的自主性，認為所有有關道德價值的判斷最終都可以還原為非道德價值的判斷。在目的論德性倫理中，對德性的解釋建立在對某些獨立于德性的善的解釋的基礎之上，具體來講，就是以人類幸福（或繁榮）來作為解釋德性的基礎。“最為驚人的是，今日絕大多數(shù)有影響的德性主義者所捍衛(wèi)的是一種目的論……沃恩·賴特的評論是很有代表性的：‘德性是可欲的，是因為它能夠為人的善服務。它們的效用性就是它們的意義和目的’”[ 2 ] 48。目的論德性論者大都預設了目的論的背景，旗幟鮮明地堅持認為人類幸?；蚍睒s離不開德性。當代西方目的論德性倫理的重要代表人物有兩個，一個是麥金太爾，而另一個就是羅莎琳德··荷斯特豪斯。在麥金太爾看來，德性之所以值得提倡，在于人的生存是為了實現(xiàn)幸福，而德性則有助于該目的的實現(xiàn)?！皣栏竦刂v，美德是這樣一些品質，擁有它們就會使一個人獲致幸福（eudaimonia），缺少它們則會妨礙他趨向這個目的（telos）?！盵 3 ] 而荷斯特豪斯則試圖聯(lián)合幸福思想與“自然主義”[ 4 ] ，將德性建立在幸福理念之上。

一、德性是實現(xiàn)幸福必需的品質特性

德性是德性幸福思想的基本概念，要理解荷斯特豪斯德性概念的內(nèi)涵，首先應了解亞里士多德的德性觀念。在亞里士多德看來，德性并不僅與道德品質相關，而是泛指能使事物成為完美事物的特性或規(guī)定?！耙环N德性，只要某物以它為德性，它就不但要使該物狀況良好，并且要給予該物以優(yōu)秀的功能。例如眼睛的德性，就不但要使雙目明亮，還要讓它功能良好（眼睛的德性就意味著視力敏銳）。馬的德性也是這樣，它要使馬成為一匹良馬，而且善于奔跑，馱著它的騎手沖向敵人?！盵 5 ] 32 “每種德性都既使得它是其德性的那事物的狀態(tài)好，又使得那事物的活動完成得好，……人的德性就是既使得一個人好又使得他出色地完成他的活動的品質。”[ 6 ] 對于人來說，德性就是人的功能的完滿實現(xiàn)所必須的精神與身體等各方面的品質?！暗滦跃褪鞘谷顺蔀樯屏?，并獲得其優(yōu)秀成果的品質?！盵 5 ] 35亞里士多德認為，幸福是人生的終極目標，而德性則正是實現(xiàn)這一目標所必需具備的卓越品質。德性不是某種外在的東西，而是與幸福緊密相關的內(nèi)在品質，這些品質可以使人成為善良的人，可以使人之為人的功能全部實現(xiàn)，并進而實現(xiàn)人的幸福。

隨著德性概念的演進，德性的使用范圍發(fā)生了變化，自近代以后，德性一詞在使用上已不再與其它事物相關，而是特指人的品質特性。荷斯特豪斯部分延續(xù)了亞里士多德的德性觀，同樣以幸福來定義德性，試圖將德性建立在幸福理念之上。她認為，“德性是人們過幸福生活、繁榮或生活得好所必需的品質特性（character trait）” [ 7 ] 167。德性概念可以分為三個層面，即“柏拉圖的德性條件” （Plato’s requirement on the virtues）的三個主題：其一，德性有益于德性擁有者。它們能使擁有者繁榮、幸福和過一種幸福的生活；其二，德性使其擁有者成為善的/好人。人類需要德性去生活得好，去實現(xiàn)作為人類的繁榮，去過一種典型善的、幸福的人類生活；其三，以上德性的兩個特點是內(nèi)在聯(lián)系的。[ 7 ] 167

荷斯特豪斯認為，可以通過判定品質特性是否是人類實現(xiàn)幸福所必需的來確認這些品質特性是否德性。“柏拉圖的德性條件”“為我們提供了框架，在這個框架里，我們可以著手確認哪些品質特性是德性的觀念”[ 7 ] 170。例如，以誠實是德性這個命題為例。我們可以通過判斷誠實是否是人類實現(xiàn)幸福所必需的品質特性來評價這個命題的真實性。如果誠實這個品質特性是人類實現(xiàn)幸福所必需的，那么上述命題為真。否則，上述命題不成立。 “是否是實現(xiàn)幸福所必需的”是檢驗品質特性是否德性的重要標準。

雖然同樣采用一種目的論的方式用幸福理念來解釋德性，但荷斯特豪斯與亞里士多德對德性的理解是有差異的。在亞里士多德那里，德性是實現(xiàn)幸福的充分條件?！拔覀兊纳畈皇强科渌麞|西，而是靠靈魂。德行就在靈魂中。正是由于靈魂的德行，我們才生活得美好。”[ 8 ] 250 “如若按照德行而生活，我們就會有幸福和最好的善。”[ 8 ] 251亞里士多德把善作為人類追求的最高目標， 而追求這個目標的過程，就是獲得幸福的過程。他相信，人們依靠對自身德性的修養(yǎng)與完善就可以實現(xiàn)個人的至善和幸福。但在荷斯特豪斯看來，德性雖然是幸福所必需的品質特性，但德性“只是”有利于德性擁有者，而并非個人實現(xiàn)人生幸福的充分條件。人們可以通過判定品質特性是否是人類實現(xiàn)幸福所必需的來確認它們是否德性，但并不能簡單地認為擁有德性就等于擁有幸福。

二、德性有利于德性擁有者

荷斯特豪斯認為，德性有利于德性擁有者，德性是實現(xiàn)幸福生活最可靠的唯一保證，而養(yǎng)成德性則是實現(xiàn)幸福最可靠的“賭注”。

德性是實現(xiàn)幸福的重要條件，但并不是一個保障或充分條件。[ 7 ] 172她舉例說：假設我的醫(yī)生說，“如果你戒煙，進行有規(guī)律地鍛煉，適度飲酒，你將會從中獲益?！笔聦嵣?，醫(yī)生的建議只是保持健康長壽的一種方式，而并不是一個健康長壽的保證。盡管聽從醫(yī)生的建議，但如果我在年青或中年時患上了某種疾病，也并不能證明醫(yī)生所說的不正確。聽從醫(yī)生的建議并不能保證健康，但如果想要健康，唯一的辦法就是遵從醫(yī)生的建議并且祈求自己好運。同理，擁有德性是實現(xiàn)幸福的重要條件，但擁有德性并不能保證一個人必然獲得幸福，它只能是實現(xiàn)幸福唯一可靠的賭注[ 7 ] 172。人生是復雜而漫長的過程，人所生活的世界充滿了種種不確定因素，人生的任何環(huán)節(jié)、世界的任何細微因素都可能輕易地阻礙個人幸福的實現(xiàn)，因此，德性不能保證幸福。正如邵龍寶教授所言，“我們不能宣稱道德能擔保一種幸福的生活，但可以說，一個人的道德的行為會導致生活中在給定的環(huán)境下可能達到的最大幸?！?。[ 9 ]

德性也不是幸福的必要條件，幸福不一定需要完滿的德性。荷斯特豪斯再一次借用了上述的醫(yī)學例子。她認為，遵從醫(yī)生的“養(yǎng)生法”對健康長壽并不是必要的。事實上，許多壽星并沒有重視醫(yī)生的“養(yǎng)生法”，但他們卻生活了相當長的時間。當然，從一般意義來說，人們?nèi)匀粦撀爮尼t(yī)生的養(yǎng)生建議，因為對大多數(shù)人而言，遵從醫(yī)生的養(yǎng)生建議才更有可能健康長壽。德性有利于擁有者，能使擁有者生活幸福，并不意味著德性對幸福是必要的，而是說，沒有別的“養(yǎng)生法”比這個更好[ 7 ] 173。在現(xiàn)實生活中，有些缺少德性或擁有較少德性者卻依然過著幸福繁榮的生活，就是一個明顯的例證。但是從普遍角度來說，如果一個人想生活幸福，比較可靠的唯一辦法就是養(yǎng)成德性。雖然養(yǎng)成德性并不能保證幸福，但這卻是實現(xiàn)幸福最具可行性的選擇。

在荷斯特豪斯這里，“德性是幸福所必需的品質特性”，這里的“必需”是相對的而非絕對的，存在著例外。在絕大多數(shù)情況下，或者從一般意義來說，實現(xiàn)幸福的確需要擁有德性，但在某些特殊情況下，則可能不需要。而在亞里士多德看來，雖然實現(xiàn)幸福需要一定的外部條件，但無論在何種情況下，幸福的實現(xiàn)是須臾離不開德性的，因為德性本身就是幸福的重要內(nèi)容。這就是荷斯特豪斯與亞里士多德在德性觀方面最明顯的差異。

三、“客觀的” 的幸福觀念

荷斯特豪斯與亞里士多德在德性幸福思想上的差異還源于兩者對幸福概念理解的不同。如果說，與柏拉圖的“善理念”相比，亞里士多德對“善”的理解是“常人化”的[ 10 ] ，那么他對幸福的理解則是非“現(xiàn)實化”的?！靶腋＜粗辽啤?，他用“至善”來解釋幸福，但什么是“至善”呢？“至善”是人的最高目的，但人的最高目的又是什么？很顯然，人們對最高目的的理解是不明晰的，也是千差萬別的。

亞里士多德將幸福與德性聯(lián)系起來，認為幸福是合于德性的實現(xiàn)活動。亞里士多德認為，德性是幸福的重要構成因素，缺乏德性則無法實現(xiàn)幸福。在古希臘，在城邦那種熟人社會里，亞里士多德的這種思想，也許具有一定的可行性。但隨著現(xiàn)代生人社會的到來，這一觀念就顯得不那么完美。畢竟，現(xiàn)代生活世界的場景已經(jīng)發(fā)生了巨大的變化，德與不德好象都已與幸福無關。人們很難接受沒有德性，或者德性較少的生活是不幸的這一現(xiàn)實。很顯然，現(xiàn)實中存在許多反例，缺乏德性的人也同樣可以生活得幸福。從直覺上，人們很難否認，這樣一些人的生活是幸福的。

理解荷斯特豪斯的幸福概念，要首先從她對eudaimonia的翻譯開始。她認為，eudaimonia 可以譯為“幸福”（happiness）或“繁榮”（flourishing），有時也可以譯為“福祉”（well-being）。但她認為，這些譯法都有不足。[ 7 ] 910 “繁榮”不僅為人類所有，植物和動物也能繁榮，但eudaimonia只能為理性的人類才有；“福祉”不是一個日常用語，而且沒有相對應的形容詞；“幸福”（happiness）則意味著一定的主觀性。

巴尼斯（Barnes）曾就亞里士多德與幸福相關的問題作了一種詞源學的分析，他認為，eudaimonia在本義里并不涉及幸福的心理狀態(tài)，而英文里的‘happiness’則比較突出這種心理狀態(tài)， 因而，eudaimonia與happiness的聯(lián)系是間接的?！盵 11 ] 荷斯特豪斯認可巴尼斯的分析，同樣認為“happiness”一詞更多的是強調幸福的心理狀態(tài)，因而用其來翻譯eudaimonia必然會無意添加一定的主觀色彩。但她在權衡其它幾種對eudaimonia的翻譯之后，還是傾向于用“happiness（幸福）”來翻譯eudaimonia。

雖然荷斯特豪斯選用happiness來翻譯eudaimonia，但她并沒有忘記對幸福客觀性的強調，因此，她使用了“真正的幸福”或“值得擁有的幸?！备拍睿噲D以此來擠出happiness（幸福）中的主觀成份?！氨M管‘幸福’毫無疑問具有主觀的內(nèi)涵，但我們同時還有一個更客觀的觀念，一個‘真正的幸福’（the sort of happiness worth having）， 或‘值得擁有的幸?！?（true （or real） happiness）的觀念，這個觀念比較接近于eudaimonia的觀念?！盵 7 ] 10在她看來，“真正的幸?！被颉爸档脫碛械男腋！辈攀菍?eudaimonia最合理的解釋。

“真正的幸?！被颉爸档脫碛械男腋！迸c幸福是有區(qū)別的，只是在日常使用中并沒有將兩者嚴格區(qū)分開來。例如，如果有人生活在幻想的世界，或者從事一些我們認為毫無意義的行為，或者因為大腦受損而過著一種孩子式的生活，雖然這都并不是真正的幸福，但我們?nèi)匀豢梢哉f他們是幸福的。而在這個例子中，生活在幻想世界的人、從事毫無意義行為的人以及過著孩子般生活的人，他們可能都發(fā)自內(nèi)心地認為自己的生活是幸福的。但這里的幸福，卻只能是主觀意義上的，并不是“真正的幸福”或“值得擁有的幸?！?。

那么什么是“真正的幸福”，或“值得擁有的幸?！保?在這里，荷斯特豪斯對幸福的理解采取了一種道德直覺的方式。她認為，“真正的幸?！?，即“客觀上的”幸福，也就是人們普遍接受的幸福。一個人主觀上理解的幸福并不一定是“客觀上的”幸福，因而可能不是“真正的幸?！薄＠缜懊嫠峒暗?，一個生活在幻想世界的人，雖然他認為自己是幸福的，但在他人看來，他的這種“幸?！笔莻€人主觀上的，并不是“客觀上的”幸福，因而不是“真正的幸福”。但那些二戰(zhàn)后帶著大量金銀財寶逃到南美的納粹分子，在溫暖舒適的海邊過著錦衣玉食的生活，很多人認為他們是幸福的，因而他們的生活可以說是幸福的。在荷斯特豪斯看來，幸福必須是“客觀的”，是人們普遍認可的，唯有此，才可謂“真正的幸福”。

荷斯特豪斯對幸福客觀性的強調與近期學者開始注重幸?？陀^基礎的研究不謀而合。比如，林劍教授認為，客觀性是幸福不可或缺的重要前提?！霸隈R克思實踐唯物主義視域里，幸福是一種主客觀的統(tǒng)一。這種統(tǒng)一的基礎即是人的實踐?！薄叭说膶嵺`是一種主體客體化與客體主體化的雙向活動……因此任何幸福的獲得不是無條件的，而是有條件的，它離不開追求幸福的‘所欲’所指向的對象的刺激或滿足。”[ 12 ] 陳惠雄認為，快樂（幸福）具有“主體客觀性”、“類的相似性”和“對象客觀性”，進而強調快樂和幸福的客觀基礎。[ 13 ] 這些學者，包括荷斯特豪斯，對幸?？陀^基礎的強調，在一定程度上淡化了幸福的主觀色彩，從而提高了外在條件在實現(xiàn)人生幸福乃至人類幸福過程中的比重，比較客觀地反映了幸福事實，將幸福從虛無縹緲的玄虛中拉回到人類現(xiàn)實世界。

四、“溫和的”德福一致思想

作為新亞里士多德主義者，荷斯特豪斯在發(fā)展亞里士多德的德性、幸福概念的基礎上，進一步發(fā)展了亞里士多德的德福一致思想。

德福一致思想是亞里士多德德性幸福思想的重要內(nèi)容。在亞里士多德看來，幸福就是合于德性的實現(xiàn)活動。幸福是德性的目的，德性不僅是實現(xiàn)幸福的重要手段，而且更是幸福的構成部分。他主張，有德就有福，有福就有德，德與福同生共死。一個沒有德性的人根本無法獲得幸福，而一個幸福的人不可能沒有德性。亞里士多德的德福一致思想在古希臘社會也許是可以理解的，因為在當時城邦社會，道德的觀念已經(jīng)被整合進一個人的幸福概念之中，德福關系是單一且穩(wěn)定的。對古希臘人來講，整全的倫理觀念與生活方式使得他們對德福一致的狀況毫不懷疑。但在現(xiàn)在，人們則可能對此無法理解和接受。

亞里士多德德福一致思想低估了其它條件在實現(xiàn)幸福過程中的重要性。幸福是人的根本需要和總體需要得到滿足時的愉悅狀態(tài)。幸福的要素有很多，例如梭倫就認為，“幸福應該具備的五個要素是：中等則富；身體無殘疾，沒有疾病；一生順利，總是心情舒暢；有好兒孫；能善終，光彩而安樂地死去?！盵 14 ] 而在中國古代典籍《尚書··洪范》中的“向用五?！眲t是指：一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命。因此，德性并不等于幸福，只有德性并不能使人的根本需要獲得滿足，也就不可能產(chǎn)生幸福感。這一點也是當代西方德性倫理在復興過程中為規(guī)范論者廣為詬病的一個方面。柯利認為，用“德性是人類幸?；蚍睒s所必需的”理論來解釋德性存在著困難。[ 15 ] 8396我們很難證明德性是幸福生活的必須條件，很難接受“任何一個行為，不管做得多么好，就可以取代其它所有的構成好生活或好品質的內(nèi)容”[ 15 ] 87。

亞里士多德也許意識到了這一問題，因而他同時也強調幸福還需要外在的善，如朋友、財富、健康等。但他對德性重要性的過分強調，導致他低估了這些外在善的重要性，因而最終必然得出“有德就有?！钡慕Y論。事實上，在德福關系問題上，我們只能承認“善良的人總比利已主義有更好的希望過最快樂的生活，他比利已主義具有更大的獲得幸福的能力”。[ 16 ] 這也許是目前對德福關系最合適的描述。

亞里士多德德福一致思想與社會現(xiàn)實存在著巨大的反差?！艾F(xiàn)代人倫理生活境況中一個重大改變在于德福之間固定的、一元決定論的關系不復存在了?！薄坝械聼o福、無德而有福的道德悖論現(xiàn)象不僅成為社會常態(tài)，而且人們已不再愿意相信能夠為幸福或不幸提供合理的道德辯護……。”[ 17 ] 社會上存在許多有德卻不幸福的人，也存在許多無德卻幸福的現(xiàn)象。

在德福一致問題上，荷斯特豪斯采用了一種比較“溫和的”方式。她既承認德福一致，又沒有完全否認德福的不一致。承認德福一致，就在于她認為，德性是實現(xiàn)幸福唯一可靠的方式，是實現(xiàn)幸福最可靠的賭注，“對大多數(shù)人來說，從廣泛的意義上”德性有利于德性擁有者。同時，荷斯特豪斯并沒有完全否認德福不一致，她承認缺乏德性的生活也可能是幸福的生活。她默認了現(xiàn)實社會生活中有些惡人的生活是幸福的。但從整體上來看，她還是更傾向于德福一致。正如，包爾生所言：“這是一個不可否認的事實：善良的人表面上并不總是過得好……一個能干和誠實的人盡管十分努力卻還是可能失敗，而一個惡棍卻可能通過不義手段積蓄大量財富……但是這些現(xiàn)象吸引人們?nèi)绱硕嗟淖⒁?，引起如此的義憤的事實，看來卻正好說明，這些現(xiàn)象并不是常規(guī)，而是例外……常規(guī)是：誠實的勞動比起詐騙和不誠實來說是達到經(jīng)濟利益的較為可靠的途徑，真誠和坦率帶來信任，而說謊和欺騙卻是覓友的糟糕手段?！盵 18 ]

德福一致思想是亞里士多德主義的傳統(tǒng)，有德就有福是德性論者的基本論調。但德福一致思想無論是在理論上還是在現(xiàn)實中，都遭受到人們的質疑。很好地解決這個問題，就成為當代西方德性倫理復興所必須逾越的“大山”。 荷斯特豪斯“溫和的” 德福一致思想比較可行地解決了規(guī)范論者對德性倫理學的質疑，以一種比較契合道德直覺的方式避開了亞里士多德所遇到的困難。這對發(fā)展亞里士多德主義，推動德性倫理的復興提供了很好的思路。

[ 參考文獻 ]

[ 1 ] Gregory Velazco y Trianosky. What is virtue Ethics All About？[ M ] ∥Daniel Statman（ed.）.Virtue Ethics.Edingurgh： Edinburgh University Press，1997.

[ 2 ] Daniel Statman（ed.）.Virtue Ethics[ M ] .Edinburgh： Edinburgh University Press， 1997.

[ 3 ] 麥金太爾.追尋美德[ M ] .宋繼杰，譯.南京：譯林出版社，2003：187.

[ 4 ] Christine Swanton. Virtue ethics， a Pluralistic View[ M ] . New York： Oxford University Press， 2003：90.

[ 5 ] 亞里士多德.尼各馬科倫理學[ M ] .苗力田，譯.北京：中國社會科學出版社，1999.

[ 6 ] 亞里士多德.尼各馬可倫理學[ M ] .廖申白，譯.北京：商務印書館，2003：45.

[ 7 ] Rosalind Hursthouse. On Virtue Ethics[ M ] . New York： Oxford University Press，1999.

[ 8 ] 苗力田.亞里斯多德全集：第8卷[ M ] .北京：中國人民大學出版社， 1990.

[ 9 ] 邵龍寶.幸福的結構與實質[ J ] .道德與文明，2012（2）：18.

[ 10 ] 杜麗燕.幸福即是最高的善：亞里斯多德的常人的幸福觀[ J ] .云南大學學報：社會科學版，2005（2）：2226.

[ 11 ] Jonathan Barnes. Aristotle[ M ] .London： Oxford University Press，1982：78.

[ 12 ] 林 劍.幸福論七題：兼與羅敏同志商榷[ J ] .哲學研究，2002（4）：4854，8081.

[ 13 ] 陳惠雄.“快樂”的概念演繹與度量理論[ J ] .哲學研究，2005（9）：8187.

[ 14 ] 周輔成.西方倫理學名著選輯[ M ] .北京：商務印書館，1987：3137.

[ 15 ] Sarah Conly. Flourishing and the Failure of the Ethics of Virtue[ J ] . Midwest Studies in Philosophy， 1988 （13）：8396.

[ 16 ] 莫里茨·石里克.倫理學問題[ M ] .孫美堂，譯.北京：華夏出版社，2001：148.

[ 17 ] 王 強.在幸福的途中：道德何為？道德何以為？[ J ] .道德與文明，2012（2）：21.

[ 18 ] 包爾生. 倫理學體系[ M ] . 何懷宏，廖申白，譯. 北京：中國社會科學出版社， 1988： 341.

（責任編輯 文 格）