○潘綏銘，鮑 雨

(中國人民大學(xué) 社會(huì)與人口學(xué)院，北京 100872)

一、“主體建構(gòu)”的四層含義

“主體建構(gòu)視角”由潘綏銘和黃盈盈在2007年首次提出，旨在從“性”實(shí)踐的從事者的主體性出發(fā)，與以往的兩大視角進(jìn)行對(duì)話。其一是“性”科學(xué)視角。它將“性”視為人體生理上本能的、自然的存在，主張用科學(xué)實(shí)證的方法對(duì)“性”活動(dòng)進(jìn)行測(cè)量。其二是“性”的社會(huì)建構(gòu)視角。它將“性”看作是社會(huì)文化與歷史環(huán)境對(duì)個(gè)體的意識(shí)和行為施加影響而形成的集體經(jīng)驗(yàn)。

對(duì)此，“主體建構(gòu)視角”指出，在以往的研究中，“性”實(shí)踐的從事者往往僅被作為被凝視的一個(gè)客體，一個(gè)研究的對(duì)象，他們主訴和經(jīng)驗(yàn)被長久地壓抑了。而主體建構(gòu)視角主張將“性”實(shí)踐的從事者(即我們的被研究者)作為能動(dòng)性的主體，“把現(xiàn)象作為主體自己建構(gòu)的結(jié)果(而不是天然存在的或者僅僅環(huán)境決定的)，以主體的感受和體驗(yàn)(而不是研究者的認(rèn)知)為基礎(chǔ)，更加側(cè)重去研究主體自己的建構(gòu)過程(而不僅僅是建構(gòu)結(jié)果及其作用)的諸方面”，〔1〕把被研究者對(duì)“性”的體驗(yàn)與理解放在突出位置。主體建構(gòu)視角的引入實(shí)現(xiàn)了從關(guān)注客觀性的實(shí)在或社會(huì)文化建構(gòu)，到關(guān)注被研究者的主觀傾向與表述的轉(zhuǎn)變，將賦予意義的主動(dòng)權(quán)交給了那些在以往研究中處于“被表述”狀態(tài)的被研究者(尤其是弱勢(shì)群體和邊緣群體)，將他們作為“主體”，使他們發(fā)聲，來言說自己的體驗(yàn)與敘事。

然而隨著新近的主體建構(gòu)研究在理論與方法上的不斷深化與拓展，僅僅將主體建構(gòu)視為一個(gè)視角無法涵蓋其全部內(nèi)容。對(duì)于主體建構(gòu)，我們需要將之放置于社會(huì)科學(xué)的思想體系中予以重新審視，主體建構(gòu)不僅意味著一個(gè)從主體出發(fā)的研究視角，也可以作為一種解釋社會(huì)現(xiàn)象的理論工具，有一套系統(tǒng)的方法論體系與操作化流程，同時(shí)還具有自身特有的認(rèn)識(shí)論來源。因此，主體建構(gòu)應(yīng)該被視為社會(huì)科學(xué)研究中的一種取向，理解主體建構(gòu)需要把握它的四層含義:

第一，作為視角的主體建構(gòu)，如前所述，不再重復(fù)。

第二，作為解釋工具的主體建構(gòu)。在完成了以被研究者為主體的視角轉(zhuǎn)變之后，我們需要對(duì)被研究者之所以對(duì)研究問題如此認(rèn)識(shí)與理解的原因進(jìn)行探究，這就涉及到個(gè)人經(jīng)驗(yàn)與社會(huì)結(jié)構(gòu)的互動(dòng)關(guān)系，即當(dāng)個(gè)體賦予一定社會(huì)現(xiàn)象以意義時(shí)，在多大程度上受著社會(huì)文化和結(jié)構(gòu)性因素的制約(社會(huì)建構(gòu))，〔2〕又在多大程度上取決于個(gè)體主觀性和特殊性的經(jīng)驗(yàn)(主體建構(gòu))的影響。在此，主體建構(gòu)作為了解釋被研究者認(rèn)識(shí)來源的一種理論工具。姚興亮等在“提供性服務(wù)歌廳”老板言及“小姐”時(shí)自我呈現(xiàn)的研究中所提及的主體建構(gòu)正是作為解釋工具而呈現(xiàn)出來的。他認(rèn)為社會(huì)建構(gòu)和主體建構(gòu)是老板對(duì)“小姐”形象進(jìn)行意義建構(gòu)時(shí)所追溯的兩種脈絡(luò)，“老板作為社會(huì)化了的個(gè)人，在每個(gè)方面都有著社會(huì)的烙印——社會(huì)建構(gòu);但也同時(shí)有主體的參與，從而形成了其個(gè)體獨(dú)特的存在及視角——主體建構(gòu)”。〔3〕同時(shí)姚興亮等認(rèn)為主體建構(gòu)中蘊(yùn)涵著的社會(huì)建構(gòu)，換言之，主體建構(gòu)是一種社會(huì)建構(gòu)的再建構(gòu)。胡塞爾將個(gè)體最原初的本質(zhì)直觀稱為體驗(yàn)，但是作為社會(huì)世界中的實(shí)踐者，前文化的純粹本質(zhì)直觀性的體驗(yàn)往往并不實(shí)際存在，即使是被研究者的主體建構(gòu)也并不是“完全主體性”的建構(gòu)。

第三，作為方法論的主體建構(gòu)。主體建構(gòu)并不意味著被研究者是唯一的主體，而是同時(shí)強(qiáng)調(diào)被研究者和研究者同時(shí)作為主體而存在。在這個(gè)意義上，研究過程本質(zhì)上是一個(gè)主體與主體之間(主體間性)互構(gòu)的過程。一方面，研究者有能力進(jìn)入被訪者的日常生活世界，在體驗(yàn)和理解中獲得對(duì)被研究者觀念、行為的解釋?！?〕另一方面，資料收集的過程(如深度訪談、參與觀察等)本身也是被研究者與研究者在一定情境下的互動(dòng)過程，兩個(gè)主體的互動(dòng)過程會(huì)影響到研究所要探尋的意義的最終呈現(xiàn)方式?？傊?，作為方法論的主體建構(gòu)不再將研究的過程視為用客觀的方式反映主觀的意義，而是承認(rèn)研究者的理論背景、價(jià)值預(yù)設(shè)、主觀經(jīng)驗(yàn)滲透到研究中，并強(qiáng)調(diào)研究成果是主體間互相建構(gòu)的產(chǎn)物。

第四，作為認(rèn)識(shí)論的主體建構(gòu)。主體建構(gòu)的認(rèn)識(shí)論是本文將要論述的內(nèi)容。主體建構(gòu)作為一種視角、解釋工具與方法論并不是空穴來風(fēng)，而是有其自身得以成立的認(rèn)識(shí)論前提。社會(huì)現(xiàn)象是充滿意義的，我們必須通過理解社會(huì)現(xiàn)象的意義來認(rèn)識(shí)社會(huì)現(xiàn)象本身，研究者正是要通過理解附著在同一社會(huì)現(xiàn)象的不同意義，來深化與拓展對(duì)該現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)。

在此，我們將研究者在研究過程中的主體性及其與被研究者互動(dòng)而產(chǎn)生主體間性問題擱置不論，僅從被研究者的角度出發(fā)，力圖認(rèn)清作為主體的被研究者的內(nèi)部復(fù)雜性，闡明在研究中理解被研究者對(duì)特定社會(huì)現(xiàn)象所賦予的主觀意義的重要性，并據(jù)此論述主體建構(gòu)的認(rèn)識(shí)論的來源及其合理性，尋找主體建構(gòu)在整個(gè)社會(huì)科學(xué)范式體系中的位置。

二、“主體建構(gòu)”的哲學(xué)依據(jù)

(一)現(xiàn)象學(xué)的目的

胡塞爾在《邏輯研究》(第一卷)中對(duì)純粹邏輯學(xué)任務(wù)做出說明:“確定并澄清那些賦予所有認(rèn)識(shí)以客觀意義和理論統(tǒng)一的概念和規(guī)律”?！?〕所以邏輯學(xué)的目的可以被理解為用概念將實(shí)在的客體加以抽象和概括，以至于得到關(guān)于這個(gè)客體的一致性的規(guī)律性認(rèn)識(shí)。但是胡塞爾認(rèn)為邏輯學(xué)想要完成這一任務(wù)是相當(dāng)困難的，因?yàn)槿魏慰腕w都是通過語言被給予的，這種語言表述被置于具體個(gè)人的心理體驗(yàn)之中，個(gè)體的意向性不同，其賦予客體的意義也不同。因此詞語的使用具有多重意義，使得定律的含義發(fā)生變化，使人們對(duì)定律的理解發(fā)生曲解。所以胡塞爾聲稱“現(xiàn)象學(xué)的對(duì)象是純粹認(rèn)識(shí)的本質(zhì)結(jié)構(gòu)以及它們所具有的意義組成”?！?〕并指出現(xiàn)象學(xué)的分析正是為了解決邏輯學(xué)上實(shí)在客體與用于描述之語言的錯(cuò)位。

(二)意向性與意向?qū)ο?/h3>

1901年，胡塞爾發(fā)表《邏輯研究》(第二卷)，使得純粹現(xiàn)象學(xué)開始作為一個(gè)新興的哲學(xué)領(lǐng)域進(jìn)入學(xué)術(shù)視野之中。胡塞爾不否認(rèn)外在實(shí)在的存在，但他認(rèn)為“實(shí)在的”客體不屬于現(xiàn)象學(xué)認(rèn)識(shí)論所要研究的范疇，因此存而不論?！皩?shí)在的”客體并不作為對(duì)象存在，主體需要通過意向性，將某“實(shí)在的”客體本質(zhì)直觀為“表象”，主觀地進(jìn)行認(rèn)識(shí)和把握。

在此必須把“意向性”概念作為理解胡塞爾認(rèn)識(shí)論的關(guān)鍵。胡塞爾認(rèn)為精神活動(dòng)具有內(nèi)在的意向特征。人們思考某物、觀察某物都是具有對(duì)象性的活動(dòng)，這些指向某物的精神活動(dòng)(思維、觀看等)的特征叫做意向性?！?〕從主體的角度來講，意向指向的對(duì)象是一種“意向?qū)ο蟆?。?shí)在客體與進(jìn)入意識(shí)的被意向的對(duì)象不同，實(shí)在的客體為認(rèn)識(shí)提供了有待規(guī)定的質(zhì)料，而至于這些質(zhì)料如何規(guī)定取決于認(rèn)識(shí)主體的主觀狀況?！?〕意向?qū)ο蟛⒉灰欢ㄐ枰粋€(gè)實(shí)在客體與之對(duì)應(yīng)，意向?qū)ο笠部梢允且环N觀念存在。例如一個(gè)我們稱之為“杯子”的實(shí)在之物放置于此，我們的意識(shí)指向它，將它本質(zhì)直觀為一個(gè)有形的物體，那么它對(duì)于我們來說是一個(gè)作為實(shí)在的意向?qū)ο?但是如果我們的心靈通過意識(shí)活動(dòng)在傳喚一個(gè)稱之為“杯子”的物體，我們并沒有實(shí)在地看到一個(gè)物體，所以這個(gè)物體并非客觀實(shí)在，而是一個(gè)觀念之物，在這種情況下它依然是一個(gè)意向?qū)ο蟆?/p>

(三)意義

“意義”是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中另一個(gè)基本概念。胡塞爾在論述意義時(shí)以“符號(hào)”作為切入點(diǎn)。每個(gè)符號(hào)都是某種東西的符號(hào)，而這個(gè)符號(hào)所意指的東西，或者說符號(hào)作為表象所標(biāo)志的內(nèi)容，可以被稱為意義。但是并不是所有符號(hào)都具有一個(gè)含義，〔9〕一個(gè)借助符號(hào)所表述出來的意義。〔10〕或者說，符號(hào)并不能本質(zhì)性地指稱某物，甚至不能說這個(gè)符號(hào)所標(biāo)志的就是人們用這個(gè)符號(hào)來指稱的東西。人們通過關(guān)注、意向于一個(gè)符號(hào)，借助觀念的聯(lián)想，喚起了個(gè)人的某種心靈體驗(yàn)，才賦予了這個(gè)符號(hào)某種意義。例如，一個(gè)白底上的黑色豎條，我們對(duì)它施加關(guān)注，可以將它理解為數(shù)字“1”，也可以將它理解為黑色污跡，我們意向的這個(gè)對(duì)象本質(zhì)上沒有指示任何東西，或者說它沒有任何“本質(zhì)”的意義，我們所理解的意義都是這一物體的表象喚起了心理的某種體驗(yàn)，而主觀地賦予該物體的。胡塞爾認(rèn)為當(dāng)意向性指向一定的意向?qū)ο髸r(shí)，賦予意義的活動(dòng)已經(jīng)開始了。

如果說“符號(hào)”并不必然的指稱某種意義，那么胡塞爾用“表述”一詞來指代“有含義的”符號(hào)，即一種從表述者的角度賦予這個(gè)表述以意義的表述。表述并不是一般用語中被稱為表述的東西，換言之，我們表述一個(gè)名稱時(shí)，這個(gè)名稱所意指的東西(意義)和這個(gè)名稱所稱呼的東西(表象)是不同的。例如，我們?cè)趯⒁粋€(gè)人表述為“小姐”時(shí)，“小姐”是一個(gè)稱呼、一個(gè)表述，“小姐”一詞和被“小姐”一詞所指的那個(gè)活生生的人是不同的東西。

胡塞爾認(rèn)為表述原初的職責(zé)是完整交往功能?！?1〕在作為主體的表述者發(fā)出一組聲音(語言符號(hào))，他在心里為一組聲音賦予一定的意義，在表述者的意識(shí)中這組聲音和他想表達(dá)的體驗(yàn)是同一現(xiàn)象。解釋者通過接收這一組語言符號(hào)，喚醒一系列心理體驗(yàn)，并將這組符號(hào)賦予意義，來實(shí)現(xiàn)對(duì)表述者的理解，交往活動(dòng)得以完成。表述者和解釋者之所以可以相互理解，是因?yàn)樗麄児蚕砉餐闹R(shí)，或者是某種話語體系，使得他們?cè)谫x予意義與解釋意義的時(shí)候使用規(guī)則一致。但是表述者和解釋者對(duì)于同一表述所賦予的意義可能不同，例如，當(dāng)表述者表述“小姐”這個(gè)語詞〔12〕時(shí)，在意識(shí)中表達(dá)的是年輕女孩的含義，但是解釋者心里傳訴的是一個(gè)“用出賣身體換取金錢的女性”的意象，正如胡塞爾所講到的“從表述中分離出一個(gè)不屬于表述的意義”?！?3〕作為主體的人可以分享同一套話語體系，并接受在這一話語體系中普遍認(rèn)同的符號(hào)的意義，但是語言一經(jīng)說出，其意義解釋就不再依賴于表述者原始的意義，而是通過解釋者的解讀重構(gòu)它的意義。

三、主體對(duì)社會(huì)現(xiàn)象的意義建構(gòu)

(一)社會(huì)現(xiàn)象與現(xiàn)象學(xué)認(rèn)識(shí)論

以往的本質(zhì)主義認(rèn)識(shí)論認(rèn)為社會(huì)現(xiàn)象有一個(gè)本質(zhì)的存在，而人們所見的社會(huì)現(xiàn)象是一個(gè)個(gè)的表象，社會(huì)科學(xué)的任務(wù)是撥開表象看本質(zhì)，用特定概念(語詞)來指代該社會(huì)現(xiàn)象，強(qiáng)調(diào)語詞與社會(huì)現(xiàn)象的同一性，并揭示社會(huì)的運(yùn)行規(guī)律與運(yùn)行機(jī)制，應(yīng)用一般性命題來對(duì)社會(huì)現(xiàn)象的本質(zhì)進(jìn)行描述與解釋?！?4〕

而現(xiàn)象學(xué)宣稱它揭示的是人對(duì)生活世界認(rèn)識(shí)的一般過程，生活世界是意義的構(gòu)成，人對(duì)生活世界的認(rèn)識(shí)就是理解其意義的過程。從這個(gè)角度出發(fā)，我們可以認(rèn)為社會(huì)現(xiàn)象并沒有一個(gè)本質(zhì)的存在，人們所感知的社會(huì)現(xiàn)象只能來自被觀測(cè)到的個(gè)別的表象。這種通過歸納總結(jié)出的概念和規(guī)律，并不是社會(huì)現(xiàn)象的本質(zhì)，而是針對(duì)一定數(shù)量的表象所總結(jié)的“表意性的知識(shí)”，〔15〕是人們主觀建構(gòu)的產(chǎn)物。

主體建構(gòu)正是站在現(xiàn)象學(xué)的認(rèn)識(shí)論立場(chǎng)上展開論述的。對(duì)于社會(huì)學(xué)所研究的對(duì)象——社會(huì)現(xiàn)象來說，與現(xiàn)象學(xué)視域下社會(huì)世界中的一般物并無二致。社會(huì)現(xiàn)象并不像物理現(xiàn)象一樣有一個(gè)可以觀測(cè)到的實(shí)體存在，當(dāng)我們聲稱觀測(cè)到某社會(huì)現(xiàn)象時(shí)，我們僅僅是看到了個(gè)別表象，即被賦予了某社會(huì)現(xiàn)象的意義的個(gè)別行為。而當(dāng)我們提到一個(gè)社會(huì)現(xiàn)象時(shí)，并不是指某個(gè)個(gè)別的表象，而是指一個(gè)對(duì)這類行為進(jìn)行抽象的符號(hào)，或者說是一個(gè)指代這類行為的稱謂。所以社會(huì)現(xiàn)象是人為建構(gòu)的觀念之物，在我們的意向之外，只存在外在于我們的實(shí)在之物與個(gè)體行為，〔16〕只有我們施加關(guān)注，將這些客觀實(shí)在冠以一定的符號(hào)，才構(gòu)成了社會(huì)現(xiàn)象。

(二)社會(huì)現(xiàn)象之意義充盈

一個(gè)社會(huì)現(xiàn)象作為指代某類行為的范疇，一個(gè)符號(hào)，并不必然的包括某種意義，它作為一個(gè)意向?qū)ο?，?dāng)人們對(duì)它施加關(guān)注時(shí)，由于不同的人被喚醒的體驗(yàn)和認(rèn)識(shí)庫存不同，他們所賦予這個(gè)現(xiàn)象的意義也不盡相同。一個(gè)表述者將它作為表述的內(nèi)容而提出時(shí)，便包含了表述者所要賦予這個(gè)社會(huì)現(xiàn)象所指代的物與行為的意義，但是對(duì)于表述的接受者卻并不一定按照表述者所要表述的意義去理解，也就是說接受者對(duì)該符號(hào)的意義賦予可以將原初的意義作為參考，但是卻不依賴于原初的意義，而是通過個(gè)人的理解加以充實(shí)。例如在許多對(duì)于“賣淫”這一社會(huì)現(xiàn)象的意義建構(gòu)中，有些個(gè)人可能持有這樣的觀念是:小姐遭遇悲慘的命運(yùn)，賣淫是她迫于生計(jì)而從事的行當(dāng)。但是有些人(包括小姐自己)可能給出“賣淫”的另一個(gè)意義:這個(gè)行業(yè)不那么辛苦而且收入高。結(jié)果，這兩種“賣淫”就具有完全不同的意義:前者賦予了“賣淫”現(xiàn)象貶損的意義，而后者賦予“賣淫”以中性的意義。

然而我們需要將指代社會(huì)現(xiàn)象的語詞和社會(huì)現(xiàn)象分開。“賣淫”是一種社會(huì)現(xiàn)象，如果剝離其意義，可以將它的本質(zhì)理解為“以經(jīng)濟(jì)利益為目的而與某人發(fā)生性關(guān)系的行為”，但是“賣淫”這個(gè)語詞本身是指代這種社會(huì)現(xiàn)象的語詞。語詞作為描述社會(huì)現(xiàn)象的載體有著普遍的、為多數(shù)個(gè)人所承認(rèn)的意義。同時(shí)，當(dāng)一個(gè)社會(huì)現(xiàn)象不能說明它所指的行為的意義時(shí)，人們可以通過使用一個(gè)新的語詞代替舊有的語詞，來重構(gòu)其意義。“賣淫”與“性工作”同為指代“賣淫”現(xiàn)象的語詞，卻呈現(xiàn)了這一社會(huì)現(xiàn)象的不同意義。隨著人們對(duì)這一社會(huì)現(xiàn)象意義的不斷拓展和變化，具有貶義的“賣淫”語詞不在唯一的指代這一現(xiàn)象，而較為中性的“性工作”語詞及其意義也開始被一部分人所接受。

(三)被研究者的意向性在研究中的涉入

社會(huì)現(xiàn)象就是處在社會(huì)世界中的人對(duì)于一定范疇的行為做出的主觀建構(gòu)，所謂的科學(xué)的認(rèn)識(shí)某一社會(huì)現(xiàn)象，只是基于研究者的視角而做出的一種意義建構(gòu)，這種意義建構(gòu)與社會(huì)世界中的常人對(duì)這一社會(huì)現(xiàn)象的建構(gòu)本質(zhì)相同。換言之，社會(huì)世界中的個(gè)人是以主體的形式存在的，主體有能力為他們所意向的對(duì)象做出意義建構(gòu)。研究者和被研究者都是認(rèn)識(shí)世界的主體，不能偏廢其一，研究者要認(rèn)識(shí)社會(huì)現(xiàn)象，就必須理解作為主體的被研究者對(duì)這一社會(huì)現(xiàn)象所賦予的不同意義。因此，以主體建構(gòu)為取向的研究中，研究者并不是事先把一個(gè)社會(huì)現(xiàn)象的概念界定清楚，讓被研究者接受這個(gè)概念的意義并按照這個(gè)概念的意義來尋找訴說的內(nèi)容。而是將概念界定的主動(dòng)權(quán)交給被研究者，讓他們將這個(gè)語詞作為意向?qū)ο蠖x予其意義。

主體建構(gòu)取向在黃盈盈的《身體·性·性感》中得到體現(xiàn)，〔17〕黃盈盈沒有事先給“性”一個(gè)意義范疇并按照這個(gè)意義對(duì)“性”進(jìn)行客觀測(cè)量，也沒有按照這個(gè)意義去判斷被研究者所呈現(xiàn)與表述的內(nèi)容是不是“性”，去剪輯“性”的意義，而是放棄了既有的框架，將“什么是性?”這一問題直接拋給被研究者，使被研究者主動(dòng)地搜尋自身經(jīng)驗(yàn)中與“性”相關(guān)的情境與片段，來主觀地賦予“性”以不同意義。不同的被訪者將“性”理解為:夫妻生活、婚外性，以及女性身體、性別、生殖的性，這些被研究者主體建構(gòu)的“性”挑戰(zhàn)了既有的對(duì)“性”的認(rèn)識(shí)，豐富了作為社會(huì)現(xiàn)象的“性”的意義。

四、主體建構(gòu)的目標(biāo)之一:差異性理解

(一)主體建構(gòu)與理解社會(huì)學(xué)

韋伯在《社會(huì)學(xué)的基本概念》中開宗明義地指出社會(huì)學(xué)研究需要關(guān)注個(gè)體的意向性。韋伯認(rèn)為社會(huì)學(xué)的意圖“在于對(duì)社會(huì)行動(dòng)進(jìn)行詮釋性的理解，并從對(duì)社會(huì)行動(dòng)的過程及結(jié)果予以因果性的解釋”?！?8〕理解社會(huì)學(xué)將行動(dòng)者作為主體，認(rèn)為行動(dòng)者在實(shí)踐的過程中主觀上賦予行動(dòng)以意義，因此要理解社會(huì)行動(dòng)，研究者就必須把握該行動(dòng)的意義。

主體建構(gòu)在理解社會(huì)學(xué)的基礎(chǔ)上繼續(xù)前行，但是又與理解社會(huì)學(xué)存在差異。

首先，理解社會(huì)學(xué)強(qiáng)調(diào)研究者需對(duì)行動(dòng)者主觀“動(dòng)機(jī)”的理解。而主體建構(gòu)將研究對(duì)象定位于社會(huì)現(xiàn)象，只要是社會(huì)世界中的主體都對(duì)一定社會(huì)現(xiàn)象進(jìn)行意義建構(gòu)。我們的意向?qū)ο蟛皇菃蝹€(gè)的個(gè)人行為，而是作為一類行為的符號(hào)的社會(huì)現(xiàn)象;我們需要了解的不僅是行動(dòng)者對(duì)自身行動(dòng)所賦予的意義，還包括社會(huì)中的他人對(duì)作為行為類屬的社會(huì)現(xiàn)象所賦予的意義。

第二，韋伯雖然注意到有未被行動(dòng)者意識(shí)到或不愿意承認(rèn)的動(dòng)機(jī)存在，但是他認(rèn)為在行動(dòng)之前行動(dòng)者就有一個(gè)客觀的原初意義。〔19〕然而在日常生活中行動(dòng)者在行動(dòng)的流程中未有明確的意圖，或者是行動(dòng)結(jié)束之后才以客觀的方式給予行動(dòng)的意義(如事后反思自己的行動(dòng))，所以即使是行動(dòng)者對(duì)于自身實(shí)踐的行為也未必具有統(tǒng)一的意義建構(gòu)，隨著時(shí)間的推移、情境的轉(zhuǎn)換和自我經(jīng)驗(yàn)的增加，其對(duì)自己原初的行為所理解的意義也不同。

主體建構(gòu)和理解社會(huì)學(xué)一樣，都認(rèn)為對(duì)社會(huì)學(xué)目標(biāo)置于“理解”之上，但是主體建構(gòu)進(jìn)一步規(guī)定了其研究目的是尋求不同主體對(duì)同一現(xiàn)象的差異化理解。具體來說，主體建構(gòu)之中的“主體”不僅限于行為實(shí)踐者，而是主觀上對(duì)社會(huì)現(xiàn)象施加注意的人;主體建構(gòu)取向?qū)⑸鐣?huì)現(xiàn)象作為意向?qū)ο髞砜创遣恢皇强疾鞂?shí)踐者對(duì)其行為的主觀動(dòng)機(jī);此外，主體建構(gòu)不承認(rèn)有一個(gè)原初的意義存在，而是主張將所有意義置于平等的地位加以理解。

(二)解釋與理解之辯

在古典的實(shí)證主義范式在模仿自然科學(xué)模型的基礎(chǔ)之上將社會(huì)現(xiàn)象本質(zhì)化并視其為一個(gè)給定的實(shí)在。據(jù)此，該范式將社會(huì)學(xué)現(xiàn)象A用一個(gè)具有普遍意義的名詞加以概括，形成“概念”，而將該現(xiàn)象在不同單位的存在形式(表象)簡化成“變量”的取值，并用另一個(gè)社會(huì)現(xiàn)象B(概念)解釋社會(huì)現(xiàn)象A(概念)，運(yùn)用一系列的統(tǒng)計(jì)模型加以運(yùn)算，如果A與B具有相關(guān)性，或者說現(xiàn)象B作為原因部分解釋了現(xiàn)象A的發(fā)生，從而“發(fā)現(xiàn)”了一條關(guān)于社會(huì)現(xiàn)象的統(tǒng)計(jì)規(guī)律?！?0〕所以解釋研究的目的是發(fā)現(xiàn)更多的社會(huì)現(xiàn)象(變量)，并解釋它們與原始的現(xiàn)象A的因果關(guān)系，使得對(duì)A現(xiàn)象的解釋力趨近于1。

然而主體建構(gòu)受理解社會(huì)學(xué)的影響，將研究目的定位于理解意向?qū)ο蟮囊饬x。意義是處于生活世界的主體在意向與一定的社會(huì)現(xiàn)象時(shí)主觀賦予的。整個(gè)生活世界由意義構(gòu)成，所以不存在沒有附著意義的社會(huì)現(xiàn)象，因此研究者需要理解不同的主體對(duì)同一社會(huì)現(xiàn)象所賦予的主觀意義。

本文主張以一種差異性理解的形式來理解社會(huì)現(xiàn)象的意義構(gòu)成。一方面，不同的意義不是這個(gè)社會(huì)現(xiàn)象的組成部分，發(fā)現(xiàn)多種意義并不是使得我們對(duì)社會(huì)現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)趨近于1，相反它與社會(huì)現(xiàn)象是分離的，每一個(gè)意義都是一個(gè)整體1，研究者的目的就是不斷的去探索關(guān)于某社會(huì)現(xiàn)象的無限意義可能性的過程，這一過程可以被稱為差異性理解。另一方面，將每個(gè)意義都作為整體1，還需要深入理解為何將主體按照這種方式建構(gòu)該社會(huì)現(xiàn)象的定義而不是其他方式，理解關(guān)于社會(huì)現(xiàn)象的每個(gè)意義背后的經(jīng)驗(yàn)脈絡(luò)。這種經(jīng)驗(yàn)脈絡(luò)需要從被研究者生命進(jìn)程的過程與情境中去尋找，這一過程我們稱為過程性理解和情境性理解。

(三)差異性理解:一種光譜思維

研究者通過調(diào)查不同的被研究者，拓展了關(guān)于社會(huì)現(xiàn)象的意義構(gòu)成，從而豐富了對(duì)該社會(huì)現(xiàn)象的理解。這些多樣性的意義可以被理解成一個(gè)光譜，將社會(huì)現(xiàn)象包裹起來，形成了一個(gè)關(guān)于該現(xiàn)象的炫彩多面體。

韋伯認(rèn)為可以被“理解”的意義包括三個(gè)種:對(duì)具體個(gè)別行動(dòng)的真正意向的意義;平均或近似于實(shí)際意義的意義;或經(jīng)常出現(xiàn)的現(xiàn)象的理想型。從對(duì)個(gè)別行動(dòng)者的行動(dòng)“動(dòng)機(jī)”的理解，到多人近似一致的意義理解，再到排除非理性的情感因素的、以科學(xué)方法建構(gòu)的概念法則的純粹類型，都可以被作為意義類型，它們反映的意義抽象層次逐漸上升。

據(jù)此，本文認(rèn)為不同的意義可以是不同的被研究者賦予的，也可以是多個(gè)經(jīng)驗(yàn)相似的被研究者平均或近似的意義。換言之，我們可以調(diào)查一個(gè)人，將這個(gè)個(gè)體作為個(gè)案進(jìn)行求全式的傳記分析，掌握其賦予意義所依據(jù)的經(jīng)驗(yàn)脈絡(luò);也可以調(diào)查多人，平均地把握這些相通的經(jīng)驗(yàn)脈絡(luò)，意義抽象層次越低，單個(gè)個(gè)體的主觀涉入就越強(qiáng)，而抽象層次越高，單個(gè)個(gè)體的主觀性減弱，而受外部給定因素的影響就越強(qiáng)。多樣的意義本身是一個(gè)霧狀存在，沒有邊界，研究者按照意義脈絡(luò)的相似性將意義切割成為顏色相對(duì)獨(dú)立的光譜。意義抽象到何種程度取決于研究的需要，可以深入地個(gè)案式的調(diào)查個(gè)別被研究者的意義建構(gòu)，也可以抽象到一個(gè)文化情境中的人群總體去了解集體性經(jīng)驗(yàn)脈絡(luò)。主體建構(gòu)視角為我們提供了一個(gè)有力的反思工具。以往言之鑿鑿的“客觀知識(shí)”往往只是被固化了的、在特定群體中得到認(rèn)可的意義類屬，只是關(guān)于某一社會(huì)現(xiàn)象眾多意義構(gòu)成的一種。這種一致的意義建構(gòu)，往往具有壟斷性，是由掌握權(quán)力的主體運(yùn)用特定的話語系統(tǒng)進(jìn)行約束和引導(dǎo)，將一定的意義脈絡(luò)與特定社會(huì)現(xiàn)象聯(lián)系起來，形成固定的意義相關(guān)模式，人們基于某種習(xí)慣不假思索地由這一意義脈絡(luò)來理解該現(xiàn)象。

主體建構(gòu)的價(jià)值在于將意義光譜中的每個(gè)類屬都置于平等的地位之中，從而反抗和解構(gòu)壟斷性意義，強(qiáng)調(diào)意義的多元性。正如曼海姆所言，在前現(xiàn)代的、封閉的、社會(huì)生活非常穩(wěn)定甚至幾乎靜止的社會(huì)中，由于存在著共同的、統(tǒng)攝性的價(jià)值觀念(如共同的宗教信仰或傳統(tǒng)的精神權(quán)威)，因而對(duì)于特定社會(huì)群體的成員來說，往往只有某種特定的、惟一的價(jià)值立場(chǎng)、生活態(tài)度，這導(dǎo)致了他們基本一致的觀察世界、思考社會(huì)的方式，以及對(duì)世界、對(duì)各種社會(huì)現(xiàn)象的基本一致的理解、觀念、描述、敘說。今天生活于多元社會(huì)中的我們很容易覺察到的由不同的價(jià)值立場(chǎng)、利益關(guān)系所產(chǎn)生的不同的觀察、思考世界的方式，以及這種方式對(duì)于對(duì)事實(shí)的敘說的“污染”，以致在傳統(tǒng)的思想觀念形態(tài)中，價(jià)值與事實(shí)、規(guī)范與描述便混沌一起而不自覺?！?1〕在今天的多元社會(huì)中各種不同的價(jià)值、利益、觀念紛繁復(fù)雜，個(gè)人的個(gè)性也面臨著空前的解放，幾乎沒有一種意義類屬得到普遍的認(rèn)可，以往強(qiáng)勢(shì)話語建構(gòu)的意義，其正當(dāng)性與合法性也面臨著挑戰(zhàn)。人們?cè)诮忉屇超F(xiàn)象的意義時(shí)越來越多的依賴于特定情境下生產(chǎn)的地方性知識(shí)，或者自身生命進(jìn)程中的體驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)。所以將這些意義置于平等的位置上進(jìn)行解釋性的理解，有助于反思與解構(gòu)壟斷性意義，尋找新的多元意義的可能性。

五、主體建構(gòu)的目標(biāo)之二:過程性與情境性理解

(一)過程性與情境性理解

根據(jù)前文所述，我們可以將主體建構(gòu)的意圖勾勒為:理解不同被研究者對(duì)同一社會(huì)現(xiàn)象所賦予的不同意義。但是僅僅是理解不同的意義所指，只是完成了主體建構(gòu)任務(wù)的一半，而另一半是:在理解被研究者所賦予的意義的同時(shí)，試圖理解他賦予現(xiàn)象該意義的原因。因?yàn)榍罢邇H僅是呈現(xiàn)被研究者對(duì)同一社會(huì)現(xiàn)象所賦予的意義的差異性，我們還需要對(duì)致使主體主觀地賦予社會(huì)現(xiàn)象以這種意義而不是那種意義的原因進(jìn)行有深度的理解。這種原因不是在該社會(huì)現(xiàn)象與其他社會(huì)現(xiàn)象的因果關(guān)系中去檢視，而是從被研究者的主觀經(jīng)驗(yàn)的歷史脈絡(luò)中去尋找。理解意義呈現(xiàn)的過程與情境十分必要。如果我們通過訪談被訪者對(duì)于小姐的態(tài)度，有兩個(gè)被訪者同時(shí)對(duì)小姐持有負(fù)面的意義建構(gòu)，如果我們的調(diào)查到此為止，那么可以得到他們對(duì)“小姐”的意義建構(gòu)相同的結(jié)論。但是如果我們進(jìn)一步追問:為什么會(huì)持有該觀念?可能兩個(gè)被訪者會(huì)給出不同的解釋。假設(shè)一個(gè)被訪者覺得賣淫代表著資產(chǎn)階級(jí)生活方式，而小姐這種職業(yè)在社會(huì)主義國家不應(yīng)該存在;另一個(gè)人則表示，一個(gè)小姐曾經(jīng)傷害他，所以他對(duì)所有小姐持負(fù)面的評(píng)價(jià)。差異性理解不足以說明這兩種意義建構(gòu)的差異，必須從其生命進(jìn)程的角度來理解被研究者之所以如此進(jìn)行意義建構(gòu)的經(jīng)驗(yàn)脈絡(luò)。所以主體建構(gòu)還應(yīng)該理解主體之所以會(huì)如此呈現(xiàn)意義的原因。

如果說差異性理解是理解被研究者內(nèi)部對(duì)同一社會(huì)現(xiàn)象進(jìn)行意義建構(gòu)的差異性，那么過程性與情境性理解則是針對(duì)一個(gè)被研究者深入理解其意義建構(gòu)的經(jīng)驗(yàn)脈絡(luò)。過程性理解就是將被研究者對(duì)某一社會(huì)現(xiàn)象的意義建構(gòu)放置于他的生命進(jìn)程的時(shí)間序列中去看待。在生命進(jìn)程中的每一個(gè)階段他對(duì)意義的理解與建構(gòu)都是不同的，黃盈盈在“身體”的研究中非常重視生命周期對(duì)女性身體體驗(yàn)的影響，她認(rèn)為不應(yīng)該僅僅從一個(gè)橫斷面或者時(shí)間點(diǎn)來進(jìn)行研究，更應(yīng)該從“一個(gè)連續(xù)的時(shí)間軸上來分析女性對(duì)身體、性的理解如何隨著年齡的變化而變化”。〔22〕而情境性理解則是考察被研究者在面對(duì)不同的情境中對(duì)某一社會(huì)現(xiàn)象的不同意義建構(gòu)。女性在面對(duì)丈夫、家人和女性朋友的不同情境中，對(duì)“性”有著不同的建構(gòu)。例如，一個(gè)女性有可能在家庭環(huán)境中認(rèn)為“性”是禁忌的，不能夠多談，而在女性朋友間“性”變成了一種談資，懷孕、身體打扮、性行為與性技巧等都被包含在了“性”的范疇之中。所以某一社會(huì)現(xiàn)象的意義對(duì)于被研究者來說不是固定不變的，而是流動(dòng)的、情境的，我們要把握它的意義，就要從不同的生命進(jìn)程和情境中去探索。

(二)兩種理解方式的現(xiàn)象學(xué)基礎(chǔ)

解釋主體所賦予的意義的來源及其構(gòu)成是主體建構(gòu)的目的。舒茨將胡塞爾對(duì)于“意向體驗(yàn)”引入到對(duì)意義的分析中，他認(rèn)為現(xiàn)象體驗(yàn)不是“自身—行為”，而總是“已然—自身—行為”〔23〕的流程。當(dāng)個(gè)體在經(jīng)歷一定的行為〔24〕時(shí)，會(huì)回顧性地將以前關(guān)于該行為及其相關(guān)物統(tǒng)攝的自身的體驗(yàn)，賦予正在發(fā)生的行為上，當(dāng)下的體驗(yàn)與先前的體驗(yàn)并不是區(qū)隔的，而是出于同一個(gè)時(shí)間序列之中，個(gè)體依據(jù)已然的行動(dòng)所沉積下來的充滿意義的體驗(yàn)，來建構(gòu)當(dāng)下個(gè)人意向體驗(yàn)的意義。

舒茨認(rèn)為行動(dòng)的片段必須被放在已然行動(dòng)的意義脈絡(luò)下才能夠被理解，所謂意義脈絡(luò)的定義是“充滿意義的體驗(yàn)E1，E2，……En位于一個(gè)意義脈絡(luò)內(nèi)，指的是當(dāng)他們?cè)诙嘣軜?gòu)活動(dòng)里構(gòu)成高階次序的綜合，而我們?cè)趩我灰暰€里能夠把它們思維被構(gòu)成的單元?！薄?5〕意義脈絡(luò)概念有助于我們理解作為實(shí)踐者的個(gè)體對(duì)自身行動(dòng)的理解，在連續(xù)不斷的時(shí)間流程中，個(gè)體完成一項(xiàng)行動(dòng)，并將該已然行動(dòng)建構(gòu)出某種意義，而后又在當(dāng)下的行為中回顧已然行動(dòng)，所以當(dāng)下的行為的片段只有在獲知意義脈絡(luò)之中才可以被理解。

同時(shí)舒茨提出經(jīng)驗(yàn)脈絡(luò)的概念，來指代每個(gè)當(dāng)下情況的意義脈絡(luò)或更高階意義脈絡(luò)的總括整體。經(jīng)驗(yàn)脈絡(luò)的產(chǎn)生具有主觀性，是一系列已然行動(dòng)意義脈絡(luò)的集合，并通過每一次更新體驗(yàn)而拓展，然而這種經(jīng)驗(yàn)一經(jīng)產(chǎn)生，對(duì)于個(gè)體來說便具有了給定性和前提性的客觀意義，個(gè)體不再思考經(jīng)驗(yàn)的構(gòu)成，而是在一種模糊不清的，想當(dāng)然的狀態(tài)下加以運(yùn)用，透過經(jīng)驗(yàn)來看待現(xiàn)象、實(shí)踐行動(dòng)。

個(gè)體對(duì)于一個(gè)對(duì)象的意義建構(gòu)，都是由先前他對(duì)該對(duì)象的經(jīng)驗(yàn)所構(gòu)成的。對(duì)個(gè)體而言，所有過去的經(jīng)驗(yàn)都呈現(xiàn)出有秩序的樣子，整個(gè)外在世界對(duì)他而言也是有秩序的。個(gè)體會(huì)按照對(duì)世界的事先認(rèn)識(shí)來建構(gòu)當(dāng)下體驗(yàn)，一方面，這種事先的知識(shí)連接著外部世界，所以可以說以往的經(jīng)驗(yàn)是一種社會(huì)集合體的經(jīng)驗(yàn)，具有文化特性。另一方面，個(gè)體也會(huì)根據(jù)每一次新的體驗(yàn)來調(diào)整經(jīng)驗(yàn)的秩序。這個(gè)讓世界顯得井然有序的內(nèi)在模式，可以被稱為經(jīng)驗(yàn)基模。經(jīng)驗(yàn)基模比意義脈絡(luò)層次更為抽象，是我們過去各種體驗(yàn)的意義脈絡(luò)。對(duì)體驗(yàn)進(jìn)行詮釋是經(jīng)驗(yàn)基模的功能，個(gè)體按照經(jīng)驗(yàn)基模對(duì)各種自我的行動(dòng)賦予一定的意義并進(jìn)行解釋，并把一項(xiàng)體驗(yàn)歸入整個(gè)經(jīng)驗(yàn)脈絡(luò)之中。

(三)過程與情境:對(duì)生命進(jìn)程的追溯

舒茨的現(xiàn)象學(xué)概念有助于我們理解主體建構(gòu)的一般方法。個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)脈絡(luò)對(duì)于他們?nèi)绾卧诋?dāng)下建構(gòu)作為一個(gè)對(duì)象的社會(huì)現(xiàn)象的意義至關(guān)重要，所以在我們理解不同的個(gè)體對(duì)同一現(xiàn)象做出的不同意義建構(gòu)的同時(shí)，還需要通過這些不同的意義建構(gòu)透視個(gè)體日常生活的意義脈絡(luò)與經(jīng)驗(yàn)基模。

首先，我們主張過程性理解的方式，即通過回溯個(gè)人生命進(jìn)程的途徑，來理解被研究者的意義建構(gòu)。當(dāng)研究者在理解被研究者的主觀建構(gòu)的意義時(shí)，需要再詢問被研究者與該對(duì)象相關(guān)聯(lián)的日常生活的生平傳記，捕捉對(duì)被研究者而言具有重要意義的一些生活線索，〔26〕也就是通過詢問觀念與事件，而將被研究者與之相關(guān)的意義脈絡(luò)和經(jīng)驗(yàn)基模一并發(fā)掘出來，借此理解他們賦予現(xiàn)象的意義。例如一位“小姐”在她的不同人生階段，對(duì)“賣淫”的看法不盡相同。這就意味著在不同的人生階段，由于經(jīng)驗(yàn)脈絡(luò)的不同，被研究者對(duì)社會(huì)現(xiàn)象主觀的意義建構(gòu)也不同，所以我們需要把這個(gè)意義的建構(gòu)看成一個(gè)過程。

其次，重視不同情境中被研究者對(duì)社會(huì)現(xiàn)象的不同理解。在生命進(jìn)程中不同的情境下形成了進(jìn)程不同的經(jīng)驗(yàn)脈絡(luò)，在無事件的情境下這些經(jīng)驗(yàn)儲(chǔ)備以一個(gè)封閉的狀態(tài)存在，而當(dāng)個(gè)體面對(duì)一個(gè)作為對(duì)象的社會(huì)現(xiàn)象時(shí)，會(huì)瞬間把那些與情境要求有關(guān)的事物從儲(chǔ)備中挑選出來，〔27〕將此時(shí)的情境與現(xiàn)成的經(jīng)驗(yàn)儲(chǔ)存中的情境進(jìn)行比對(duì)，情境匹配則激活意義。一個(gè)人在不同地對(duì)待“賣淫”在不同的情境中有不同的意義建構(gòu)。當(dāng)他面對(duì)家人、警察、學(xué)者、小姐本人時(shí)，對(duì)“賣淫”意義的言說會(huì)有差異，這并不意味著被研究者在一種情境下是真實(shí)的而在另一種情境下是說謊，而是他們?cè)谒星榫诚碌姆磻?yīng)都是一種意義建構(gòu)。

如果將差異性理解的目的視為呈現(xiàn)某社會(huì)現(xiàn)象在不同被研究者中的意義光譜，那么過程性與情境性理解則是在被研究者內(nèi)部從時(shí)間和情境兩條軸線上擴(kuò)展這個(gè)意義光譜，將意義光譜完善為一個(gè)多維的意義空間。

六、小 結(jié)

主體建構(gòu)作為一種視角、解釋工具和方法論，有著認(rèn)識(shí)論上的合理性與合法性?，F(xiàn)象學(xué)、理解社會(huì)學(xué)等理論范式是作為認(rèn)識(shí)論的主體建構(gòu)汲取養(yǎng)分的源泉。主體建構(gòu)將研究對(duì)象定位于社會(huì)現(xiàn)象，然而社會(huì)現(xiàn)象與附著于社會(huì)現(xiàn)象的意義是分離的，人們站在不同的立場(chǎng)與視角對(duì)該行為建構(gòu)的意義也與現(xiàn)象本身不同。研究者必須借助理解附著在社會(huì)現(xiàn)象之上的意義來盡可能地拓展對(duì)該社會(huì)現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)，我們研究的目的就是要理解關(guān)于某現(xiàn)象的多樣化的意義。被研究者作為社會(huì)中的實(shí)踐主體，依據(jù)自身的主觀體驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)基模的不同對(duì)社會(huì)現(xiàn)象有不同的理解，這要求研究者必須對(duì)其生命進(jìn)程做過程性與情境性的分析，理解其在不同生命階段和不同關(guān)系情境中針對(duì)同一社會(huì)現(xiàn)象的不同意義建構(gòu)，并完善關(guān)于社會(huì)現(xiàn)象的意義光譜。

然而需要注意到，文中的三種理解方式僅是研究者在研究中可供選擇的分析方式，具體的理解深度與廣度需要根據(jù)研究者的不同興趣和理論取向而定。同時(shí)，分析的對(duì)象即被研究者，可以是個(gè)人，也可以是一個(gè)研究單位，無論是個(gè)人還是研究單位都作為整體意義上存在。

此外，本文僅僅論述主體建構(gòu)作為一個(gè)完整的研究取向的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)，即研究者為什么需要去探求被研究者對(duì)社會(huì)現(xiàn)象建構(gòu)的不同意義和研究者如何去探求這些不同的意義。但是對(duì)于研究者與被研究者在調(diào)查過程中的主體間性問題、研究者對(duì)社會(huì)現(xiàn)象的意義建構(gòu)問題都沒有涉及。本文希望其他學(xué)者能夠以此為起點(diǎn)，對(duì)主體建構(gòu)進(jìn)行更深入的探討。

注釋:

〔1〕潘綏銘、黃盈盈:《“主體建構(gòu)”:性社會(huì)學(xué)研究視角的革命及本土發(fā)展空間》，《社會(huì)學(xué)研究》2007年第3期。

〔2〕社會(huì)建構(gòu)與主體建構(gòu)相對(duì)，同樣可以作為視角與解釋工具，前者指將社會(huì)現(xiàn)象的產(chǎn)生作為文化與結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物，是社會(huì)中群體互動(dòng)和協(xié)商的結(jié)果，而于單個(gè)個(gè)體的主觀經(jīng)驗(yàn)無直接關(guān)系。后者指個(gè)人在賦予社會(huì)現(xiàn)象以意義時(shí)受社會(huì)文化與結(jié)構(gòu)性因素影響的那一部分，而不是作為視角的社會(huì)建構(gòu)。此處指作為解釋工具的社會(huì)建構(gòu)。

〔3〕〔26〕姚星亮、黃盈盈、潘綏銘:《主體建構(gòu)理論及其一般機(jī)制——基于“提供性服務(wù)歌廳”老板言及“小姐”時(shí)自我呈現(xiàn)的社區(qū)考察》，《婦女研究論叢》2012年第5期。

〔4〕舒茨在《社會(huì)世界的意義構(gòu)成》第三章和第四章中詳細(xì)論述了理解他人的可能性的問題，方法論部門不是本文重點(diǎn)，在此不展開討論。王昕:《深度訪談中的“主體間性”:意義與實(shí)踐》，《青海社會(huì)科學(xué)》2013年第3期。

〔5〕〔6〕〔10〕〔11〕〔13〕胡塞爾:《邏輯研究:現(xiàn)象學(xué)研究與認(rèn)識(shí)論》(第二卷)，梁康譯，上海譯文出版社，1998年，第3、18、26、35、33頁。

〔7〕維拉德-梅歐·維克多:《胡塞爾》，中華書局，2002年。

〔8〕陳嘉明:《胡塞爾的主體建構(gòu)論》，《廈門大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1994年第1期。

〔9〕在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中“含義”與“意義”的概念不同，“含義”可以被理解為一個(gè)符號(hào)(或表述)本質(zhì)上具有的某種指向的意義，或者是表述者賦予的意義。而“意義”一詞多指從接收者的角度去理解到的意義。在同一個(gè)表述中，含義可以和意義相同，也可能是不同的。參見胡塞爾:《邏輯研究:現(xiàn)象學(xué)研究與認(rèn)識(shí)論》(第二卷)，梁康譯，上海譯文出版社，1998年。

〔12〕語詞是一個(gè)哲學(xué)概念，指標(biāo)識(shí)某對(duì)象的一個(gè)符號(hào)，胡塞爾認(rèn)為語詞具有相對(duì)普遍的意義，人們通過直觀語詞來激活它指代的對(duì)象的某種意義。

〔14〕從孔德、斯賓塞的實(shí)證主義社會(huì)學(xué)到今天社會(huì)學(xué)研究的定量取向，都是受到本質(zhì)主義認(rèn)識(shí)論的影響。關(guān)于這種認(rèn)識(shí)論的文獻(xiàn)頗多，本文不再列舉。可參見謝宇:《社會(huì)學(xué)方法與定量研究》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2006年，方法篇第三節(jié)的相關(guān)論述。

〔15〕韋伯:《社會(huì)學(xué)的基本概念》，顧中華譯，桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2005年。

〔16〕在此行為是一個(gè)完成時(shí)的狀態(tài)，我們將它作為一個(gè)他人或?qū)嵺`者意向于之的一個(gè)客體，而不考慮行為的實(shí)踐者在行為之前或過程中而對(duì)行為賦予的動(dòng)機(jī)。

〔17〕參見黃盈盈:《身體·性·性感——對(duì)中國城市年輕女性的日常生活研究》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2008年。

〔18〕〔19〕韋伯:《社會(huì)學(xué)的基本概念》，顧中華譯，廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第3、12頁。

〔20〕關(guān)于實(shí)證主要研究方法的文獻(xiàn)數(shù)量眾多，但思維方式具有一致性，可參見羅斯諾:《后現(xiàn)代主義與社會(huì)科學(xué)》，上海譯文出版社，1998年，173頁關(guān)于自然科學(xué)基本模型的論述。

〔21〕王小章:《社會(huì)的客觀知識(shí)是否有效及如何可能》，《社會(huì)學(xué)研究》2002第3期。

〔22〕黃盈盈:《身體·性·性感——對(duì)中國城市年輕女性的日常生活研究》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2008年，第271頁。

〔23〕〔25〕阿爾弗雷德·舒茨:《社會(huì)世界的意義構(gòu)成》，游淙祺譯，商務(wù)印書館，2012年，第67、93頁。

〔24〕按照舒茨的論述，行為是指透過自發(fā)主動(dòng)性而賦予意義的意識(shí)體驗(yàn)。參見阿爾弗雷德·舒茨:《社會(huì)世界的意義構(gòu)成》，商務(wù)印書館，2012年。

〔27〕阿爾弗雷德·舒茨:《社會(huì)實(shí)在問題》，北京華夏出版社，2001年。