李承貴

試論中國(guó)哲學(xué)的五大特質(zhì)*

李承貴

如果哲學(xué)基本要素可分為研究對(duì)象、思維方式、學(xué)術(shù)旨趣、解釋理路、建造境界等五個(gè)方面，那么中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)就大致可斷定為：研究對(duì)象上重人不重物、思維方式上偏重直覺(jué)體悟、學(xué)術(shù)旨趣上崇尚經(jīng)世踐行、解釋理路上遵循生命生機(jī)、建造境界上追求中和圓融。中國(guó)哲學(xué)這五大特點(diǎn)之間存在密切的關(guān)聯(lián)性，從而使中國(guó)哲學(xué)在體系上成為自洽的哲學(xué)學(xué)說(shuō)；因而，不僅理解中國(guó)哲學(xué)必須從這五大特點(diǎn)入手，豐富和發(fā)展中國(guó)哲學(xué)亦需由此五大特點(diǎn)入手。

中國(guó)哲學(xué) 特質(zhì) 重人不重物 直覺(jué)體悟 經(jīng)世踐行 生命生機(jī) 中和圓融

對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)或特質(zhì)，學(xué)界已有太多的論說(shuō)，比如，馮友蘭先生 《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》中的 “第一章”、金岳霖先生的 《中國(guó)哲學(xué)》、牟宗三先生的 《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》、任繼愈先生主編的 《中國(guó)哲學(xué)史》中的 “緒論”、勞思光先生的 《論中國(guó)哲學(xué)之方法》等，都對(duì)中國(guó)哲學(xué)特點(diǎn)或特質(zhì)有深入的討論和精彩的分判。先賢探索的經(jīng)驗(yàn)與精辟的見(jiàn)解都具有適度的合理性和啟發(fā)性，也是我們研判中國(guó)哲學(xué)特質(zhì)的知識(shí)與方法基礎(chǔ)。但特質(zhì)應(yīng)該是本質(zhì)的、獨(dú)有的、區(qū)別于其他的，從這個(gè)意義上說(shuō)，中國(guó)古代哲學(xué)的基本特征或許可從如下五個(gè)方面去思考。

由研究對(duì)象看，中國(guó)哲學(xué)重人不重物。所謂中國(guó)哲學(xué) “重人不重物”，是指中國(guó)哲學(xué)關(guān)心人、思考人、研究人，中國(guó)哲學(xué)的中心就是 “人”。這種判斷對(duì)不對(duì)呢？我們可從兩個(gè)方面做簡(jiǎn)要說(shuō)明。第一個(gè)方面，從與西方哲學(xué)比較看。西方哲學(xué)自古希臘到德國(guó)古典哲學(xué)，所關(guān)注、思考、研究的中心問(wèn)題主要是人之外的物事，是自然世界。比如古希臘哲學(xué)家赫拉克利特，他所提出的 “一切皆流，無(wú)物常住”的觀念是對(duì)自然萬(wàn)物變化沉思的結(jié)果，再如笛卡爾提出的 “世界廣延是無(wú)限的”命題是對(duì)自然界空間沉思的結(jié)果，而康德提出的 “先天綜合判斷”則是對(duì)自然界內(nèi)在聯(lián)系及其性質(zhì)沉思之結(jié)果?？梢?jiàn)，西方哲學(xué)的重點(diǎn)或中心在自然世界。與此不同，中國(guó)哲學(xué)的重點(diǎn)或中心是人自身，中國(guó)古代所有哲學(xué)學(xué)派都以人為中心。儒家的核心觀念是 “仁”，而 “仁者愛(ài)人”，“仁”是儒家表達(dá)對(duì)人生命的關(guān)愛(ài)、對(duì)人主體性的高揚(yáng)、對(duì)人價(jià)值的尊重。墨家所謂 “兼以易別”，“兼愛(ài)”即要求愛(ài)人如愛(ài)己，愛(ài)人之家如愛(ài)己之家，愛(ài)人之身如愛(ài)己之身，用愛(ài)心處理人與人之間的關(guān)系。道家擔(dān)憂(yōu)人在色、聲、名、利的誘惑下喪失他的本

性，從而提出 “五色令人目盲、五音令人耳聾、五味令人口爽”的警言，讓人們?cè)诹钊搜刍潄y、誘惑叢生的世界守住自己的童真。中國(guó)佛教以解脫為終極目標(biāo)，根本宗旨就是把人從 “人生苦?！敝薪饷摮鰜?lái)。佛教認(rèn)為，“無(wú)明為惑網(wǎng)之淵，貪愛(ài)為眾累之府?！盵1]“無(wú)明”是由于 “心起”，就會(huì)生起種種煩惱，造下種種惑業(yè)，而 “心起”由于貪欲，因而 “斷貪欲，則心解脫”。[2]可見(jiàn)，以儒家、道家、墨家、佛教為代表的中國(guó)古代哲學(xué)，其關(guān)注、思考、研究的中心問(wèn)題，都是人的問(wèn)題。第二個(gè)方面，從中國(guó)哲學(xué)所關(guān)注、思考的內(nèi)容看，則涉及人的所有方面。一般而言，人生可分為肉體生命與精神 （靈魂）生命兩個(gè)部分，而對(duì)于肉體生命和精神生命的創(chuàng)造、養(yǎng)育、保護(hù)、成就、尊重和圓融，中國(guó)哲學(xué)都有關(guān)注和思考。比如，《周易》講 “自強(qiáng)不息”，就是鼓勵(lì)人應(yīng)該有不斷進(jìn)取、奮發(fā)圖強(qiáng)的精神，開(kāi)創(chuàng)自己的生活，使自己的生命更加輝煌。曾子說(shuō)：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)?！?（《論語(yǔ)·泰伯》）就是鼓勵(lì)人們積極向上，開(kāi)辟生命的未來(lái)。 《尚書(shū)》講 “利用，厚生”，就是要方便老百姓的日用，豐厚老百姓的生活。孟子說(shuō)：“五畝之宅，樹(shù)之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無(wú)失其時(shí)，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時(shí)，數(shù)口之家可以無(wú)饑矣?！?（《孟子·梁惠王上》）主張解決并提升老百姓的衣食住行問(wèn)題。 《老子》講 “甚愛(ài)必大費(fèi)，多藏必厚亡?！?（《道德經(jīng)》第44章）又說(shuō) “以其不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)?！?（《道德經(jīng)》第66章）教導(dǎo)人們不要過(guò)分追求物質(zhì)財(cái)富，不要爭(zhēng)先恐后，這是教給人們養(yǎng)生處世之道。莊子說(shuō)：“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！” （《莊子·知北游》）人的生命就是 “氣”之聚散，因而人們面對(duì)生死應(yīng)該持自然而然的態(tài)度，不要執(zhí)著于生死。孔子說(shuō)：“君子成人之美，不成人之惡，小人反是?！?（《論語(yǔ)·顏淵》）這是關(guān)于成就人生的思考。孟子說(shuō)：“無(wú)罪而殺士，則大夫可以去；無(wú)罪而戮民，則士可以徙?！?（《孟子·離婁下》）荀子說(shuō)：“行一不義，殺一無(wú)辜，而得天下，仁者不為也?！?（《荀子·王霸》）這是對(duì)人生命價(jià)值的關(guān)心和思考，也是對(duì)生命的尊重?？鬃诱f(shuō)：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！?（《論語(yǔ)·為政》）孟子說(shuō)：“養(yǎng)生者不足以當(dāng)大事，惟送死可以當(dāng)大事。” （《孟子·離婁下》）這是對(duì)生命結(jié)束 （死亡）的沉思和關(guān)懷。可見(jiàn)，中國(guó)哲學(xué)不僅是關(guān)注、思考、研究人生的學(xué)問(wèn)，而且對(duì)人生問(wèn)題有著非常全面、深入和獨(dú)特的思考，以致成為人生智慧。因此，如要由研究對(duì)象判斷中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)，那結(jié)論只能是：“中國(guó)哲學(xué)重人不重物”，或曰中國(guó)哲學(xué)是 “人學(xué)”。

由思維方式看，中國(guó)哲學(xué)偏重直覺(jué)體悟。哲學(xué)基本元素之一，就是它的思維方法，不同哲學(xué)思維方法不同，甚至思維方法決定某種哲學(xué)的特性。根據(jù)閱讀與理解，我們認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)思維方式是直覺(jué)體悟。所謂直覺(jué)，是指不受某種固定的邏輯規(guī)則約束而直接領(lǐng)悟事物本質(zhì)的一種思維形式，具有迅捷性、直接性、本能意識(shí)等特征；而體悟是通過(guò)體驗(yàn)，在體驗(yàn)的過(guò)程中有所領(lǐng)悟。因而直覺(jué)體悟是一種非邏輯思維形式，對(duì)其所得出的結(jié)論，沒(méi)有明確的思考步驟，主體對(duì)其思維過(guò)程沒(méi)有清晰的意識(shí)。那么中國(guó)哲學(xué)的思維方式是否具有這樣的特點(diǎn)呢？ 《周易》說(shuō)：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥(niǎo)獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類(lèi)萬(wàn)物之情?！?（《周易·系辭下》）即言 《易》中的卦爻所含義理，都是取法于天地萬(wàn)物。比如，“天行健，君子以自強(qiáng)不息，地勢(shì)坤，君子以厚德載物?！?（《周易·象傳上》）“自強(qiáng)不息”直接來(lái)自大自然的健行不已之象，“厚德載物”直接來(lái)自大地廣袤博大之象。所以 《周易》說(shuō)：“圣人設(shè)卦觀象，系辭焉而明吉兇，剛?cè)嵯嗤贫兓Ｊ枪始獌凑?，失得之象也；悔吝者，憂(yōu)虞之象也；變化者，進(jìn)退之象也；剛?cè)嵴?，晝夜之象也?！?（《周易·系辭上》）可見(jiàn)，《周易》的基本思維方法就是直覺(jué)體悟式。儒家的 “誠(chéng)”也是一種直覺(jué)體悟。孟子說(shuō)：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。” “萬(wàn)物皆備于我，反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉?！?（《孟子·盡心上》）所謂 “反身而誠(chéng)”，就是要求主體不為不思：“誠(chéng)者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也?！?（《中庸》第20章）這樣才能洞察天下物性——“唯天下之至誠(chéng)，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性?！?（《中庸》第22章）“誠(chéng)”把握世界的方式正是直覺(jué)體悟方式。荀子的 “虛壹而靜”在思維方式上也是直覺(jué)體悟式，所謂 “虛”，就是空而不實(shí)，

所謂 “壹”，就是專(zhuān)心不二，所謂 “靜”，就是安而不躁，以此去觀察、認(rèn)識(shí)世界，顯然是直覺(jué)思維的表現(xiàn)。就連宋儒朱熹與陸九淵的思維方式，也都是直覺(jué)體悟方式。賀麟說(shuō)：“無(wú)論朱陸兩派，其思想方法均系我們所了解的直覺(jué)法。換言之，陸王所謂致知或致良知，程朱所謂格物窮理，皆不是科學(xué)方法，而乃是探求他們所謂心學(xué)或理學(xué)亦即我們所謂哲學(xué)或形而上學(xué)的直覺(jué)法。”[3]老子的 “道”是感官難于把捉的，所謂 “道之為物，惟恍惟惚?！?（《道德經(jīng)》第21章）自然現(xiàn)象變幻莫測(cè)，也是無(wú)法認(rèn)識(shí)的，所謂“飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日”。 （《道德經(jīng)》第23章）但是人們可以 “不出戶(hù)，知天下；不窺牖，見(jiàn)天道?！?（《道德經(jīng)》第47章）因?yàn)榭山柚磉叺奈锸氯ハ胂箢?lèi)推：“以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下?！?（《道德經(jīng)》第54章）通過(guò)此身認(rèn)識(shí)彼身，通過(guò)此家認(rèn)識(shí)彼家，通過(guò)此鄉(xiāng)認(rèn)識(shí)彼鄉(xiāng)，通過(guò)此邦認(rèn)識(shí)彼邦，通過(guò)此天下認(rèn)識(shí)彼天下，此正是直覺(jué)思維方式。在這方面，莊子似乎表現(xiàn)得更為透徹：“黃帝游乎赤水之北，登乎昆侖之丘而南望，還歸，遺其玄珠。使知索之而不得，使離朱索之而不得，使吃詬索之而不得也。乃使象罔，象罔得之?！?（《莊子·天地》）知同智，即知識(shí)。離朱、吃詬、象罔都是古傳說(shuō)中神怪之名。在尋找玄珠——“道”的過(guò)程中，離朱、吃詬和知作為與直覺(jué)相對(duì)立的分析的、形式邏輯的方法，都被否定了。象罔無(wú)心，不藏心機(jī)，不存先見(jiàn)，有形無(wú)形，有意無(wú)意，正是直覺(jué)判斷的形象寫(xiě)照。就是說(shuō)，最終是由象罔找回了遺落的玄珠，是通過(guò)直覺(jué)方法實(shí)現(xiàn)的?？梢?jiàn)，道家的思維方式是典型的直覺(jué)式。中國(guó)佛教的直覺(jué)思維也非常鮮明。僧肇說(shuō)：“道遠(yuǎn)乎哉？觸事而真。圣遠(yuǎn)乎哉？體之即神。” （《肇論·不真空論》）就是說(shuō)，對(duì)最高本體的把握只能靠直覺(jué)體悟?；菽苷f(shuō)：“汝若不得自悟，當(dāng)起般若觀照，剎那間，妄念俱滅，即是自真正善知識(shí)，一悟即知佛也。”[4]因此，禪宗提倡 “無(wú)念為宗，無(wú)相為體，無(wú)住為本”，不立文字，直心而行，觸類(lèi)是道，即事而真。這種頓悟成佛，排除語(yǔ)言文字、邏輯思維工具以把握佛性的方式正是直覺(jué)體悟。概言之，易、儒、道、佛所呈現(xiàn)的思維方式都具有直覺(jué)體悟特點(diǎn)，此即言中國(guó)哲學(xué)在思維方式上為直覺(jué)體悟之理?yè)?jù)也。

由學(xué)術(shù)旨趣看，中國(guó)哲學(xué)崇尚經(jīng)世踐行。不同哲學(xué)學(xué)說(shuō)的旨趣是不同的，有以思辨為旨趣，有以實(shí)用為旨趣，有以考據(jù)為旨趣。中國(guó)哲學(xué)的旨趣從基本局勢(shì)看是經(jīng)世踐行。 《周易》每個(gè)卦都有具體的目標(biāo)，比如，乾卦卦辭是元亨利貞，所含的意義是萬(wàn)物從發(fā)生到滅亡的過(guò)程。就是要告訴人們事物是變化的，而變化過(guò)程又是曲折跌宕的，因而要時(shí)刻關(guān)注事物的動(dòng)向，積極做好工作，努力爭(zhēng)取最好的結(jié)果。從初九 “潛龍勿用”，到上九 “亢龍有悔”，講的就是這個(gè)道理。所以說(shuō)：“《易》開(kāi)物成務(wù)，冒天下之道，如斯而已者也?！?（《周易·系辭上》）具體言之，是 “定天下之業(yè)，斷天下之疑”，這當(dāng)然是強(qiáng)調(diào)經(jīng)世與實(shí)行。儒學(xué)亦被稱(chēng)為實(shí)學(xué)，其經(jīng)世、實(shí)行的品質(zhì)尤為突出?？鬃诱軐W(xué)的核心是仁學(xué)，而 “仁”的內(nèi)容就是實(shí)行的，因?yàn)?“仁”就是愛(ài)人，就是自己好了也要幫助別人好，就是廣泛地布施救濟(jì)民眾?！叭省钡姆绞揭彩菍?shí)行的，“仁”是主體自我行動(dòng)，你想做就可以做得到，不是他人或外在環(huán)境的強(qiáng)迫?？鬃幼⒅刂R(shí)的學(xué)習(xí)，但更注重學(xué)以致用，強(qiáng)調(diào)將學(xué)習(xí)到的知識(shí)運(yùn)用于社會(huì)實(shí)踐中?？鬃诱J(rèn)為要了解一個(gè)人，不能只聽(tīng)他說(shuō)什么，還要看他怎么做?？鬃又鲝埻ㄟ^(guò)對(duì)事物的接觸獲得知識(shí)，他的政治理想就是齊家、治國(guó)、平天下，等等?？梢?jiàn)，孔子的哲學(xué)具有鮮明的實(shí)行品質(zhì)。孟子對(duì)孔子的仁學(xué)進(jìn)行了充實(shí)和發(fā)展，而這種充實(shí)和發(fā)展仍然保持了經(jīng)世踐行的品質(zhì)。孟子思想核心是仁政，而仁政的內(nèi)涵就是讓老百姓安居樂(lè)業(yè)，幫助老百姓解決衣、食、住、行、教等問(wèn)題。孟子認(rèn)為，稱(chēng)王的前提就是推行仁政，其他空話、大話、假話都不頂用?？梢?jiàn)，孟子哲學(xué)也具有鮮明的經(jīng)世實(shí)行品質(zhì)。對(duì)某些人而言，說(shuō)道家具有經(jīng)世實(shí)行品質(zhì)是相當(dāng)困難的。而事實(shí)上，道家哲學(xué)的經(jīng)世實(shí)行品質(zhì)也是顯而易見(jiàn)的。老子講 “道”，這個(gè) “道”表現(xiàn)為 “無(wú)為”“不爭(zhēng)”“不生”“柔弱”等含義，但 “無(wú)為而無(wú)不為”“不爭(zhēng)故天下莫能與之爭(zhēng)”“不自生故能長(zhǎng)生”“柔弱勝剛強(qiáng)”。老子認(rèn)為車(chē)子之所以能夠向前推行，就是因?yàn)檐?chē)輪中心有圓孔，器皿之所以有盛物之用，就是因?yàn)槠髅髢?nèi)有空間，房子之所以能住人，是因?yàn)橛锌梢酝L(fēng)的窗戶(hù)，這就是所謂 “有之以為利，無(wú)之以為用”，也就是所謂 “反者道之動(dòng)，弱者道之用”。因此，老子哲學(xué)是以消極的面相表達(dá)積極的人生，自是不能與 “踐行”分離。而道家道教所主張的修行工夫，則更能體現(xiàn)道家

道教的實(shí)用、踐行品質(zhì)。比如，心齋、坐忘、緣督、導(dǎo)引、吐納、聽(tīng)氣、踵息、守靜、存想、守一、辟谷、服食、行氣、胎息等，都是具有實(shí)用價(jià)值的踐行工夫。墨家有所謂 “有用之者，有言之者，有利之者”三表法，強(qiáng)調(diào)對(duì)知識(shí)的印證；他的政治主張是 “兼愛(ài)”，反對(duì)差等，反對(duì)浪費(fèi)，提倡節(jié)用，因而墨子的哲學(xué)也具有鮮明的經(jīng)世實(shí)用性質(zhì)。佛教中國(guó)化之后，融進(jìn)了經(jīng)世踐行品質(zhì)。佛教儒學(xué)化、心性化、禪宗化、人間化、生活化的過(guò)程，也是經(jīng)世、實(shí)用、踐行品質(zhì)的強(qiáng)化過(guò)程。佛教的修行、佛教的行善、佛教的念經(jīng)無(wú)不是傳統(tǒng)意義上的踐行。儒學(xué)化之后，佛教關(guān)注世事，佛教高僧、佛教信徒投身社會(huì)各種事務(wù)，并做出積極貢獻(xiàn)。應(yīng)該說(shuō)，中國(guó)佛教中的宗教性信仰逐漸減弱，而經(jīng)世實(shí)行成為中國(guó)佛教的基本方向。因此，王國(guó)維基于與西方哲學(xué)比較而關(guān)于中國(guó)哲學(xué)旨趣的判斷是令人信服的：“西洋人之特質(zhì)，思辨的也、科學(xué)的也，長(zhǎng)于抽象而精于分類(lèi)，對(duì)世界一切有形無(wú)形之事物，無(wú)往而不用綜括 （Generalization）及分析 （Specification）之二法，故言語(yǔ)之多，自然之理也。吾國(guó)人之所長(zhǎng)，寧在于實(shí)踐之方面，而于理論之方面則以具體的知識(shí)為滿(mǎn)足，至分類(lèi)之事，則除迫于實(shí)際之需要外，殆不欲窮究之也?！盵5]

由解釋理路看，中國(guó)哲學(xué)遵奉生命生機(jī)。哲學(xué)同時(shí)也是解釋活動(dòng)，是對(duì)宇宙世界包括自然、社會(huì)、歷史、人生等事象的解釋?zhuān)煌軐W(xué)學(xué)說(shuō)解釋宇宙世界的理路不盡相同，中國(guó)哲學(xué)解釋宇宙世界的理路是生命的、生機(jī)的，即將宇宙萬(wàn)物視為有生命的整體。 《周易》說(shuō)：“有天地，然后有萬(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女，有男女，然后有夫婦，有夫婦，然后有父子，有父子，然后有君臣，有君臣，然后有上下，有上下，然后禮儀有所錯(cuò)?！?（《周易·序卦》）就是說(shuō)，從天地、萬(wàn)物、男女、夫婦、父子、君臣、上下直至禮儀教化，是有機(jī)的統(tǒng)一體。周文王對(duì)自然萬(wàn)物的理解也是生命的理路，他說(shuō)：“山林非時(shí)不升斤斧，以成草木之長(zhǎng)；川澤非時(shí)不入網(wǎng)罟，以成魚(yú)鱉之長(zhǎng)；不麛不卵，以成鳥(niǎo)獸之長(zhǎng)……是魚(yú)鱉歸其淵，鳥(niǎo)獸歸其林，孤寡辛苦，咸賴(lài)其生?！?（《逸周書(shū)·文傳解》）孔子主張 “釣而不綱，弋不射宿”，（《論語(yǔ)·述而》）要求人們愛(ài)護(hù)自然：“伐一木，殺一獸，不以其時(shí)，非孝也?！?（《孝經(jīng)·祭義》）孟子繼承了孔子生態(tài)地利用自然資源的觀念，他說(shuō)：“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚(yú)鱉不可勝食也；斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也。谷與魚(yú)鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無(wú)憾也?！?（《孟子·梁惠王上》）王陽(yáng)明完全以生命一體觀理解宇宙萬(wàn)物，他說(shuō)：“大人之能以天地萬(wàn)物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬(wàn)物而為一也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。是故見(jiàn)孺子之入井而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也，孺子猶同類(lèi)者也；見(jiàn)鳥(niǎo)獸之哀鳴觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥(niǎo)獸而為一體也，鳥(niǎo)獸猶有知覺(jué)者也；見(jiàn)草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也，草木猶有生意者也；見(jiàn)瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也?！盵6]可見(jiàn)，儒家完全是把宇宙世界視為一個(gè)生命的有機(jī)體。這種解釋宇宙世界的理路也為現(xiàn)代哲學(xué)家所繼承：“在我的思想中的根本觀念是 ‘生命’、‘自然’，看宇宙是活的，一切以自然為宗。”[7]道家眼中的宇宙世界也是生命的、生機(jī)的。老子認(rèn)為宇宙中有道、天、地、人 “四大”，這 “四大”是個(gè)整體，但人排在最后，人需要效法天地、效法道，才能使這個(gè)有機(jī)整體發(fā)揮最高效率。老子說(shuō)：“域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然?！?（《道德經(jīng)》第25章）相反，如果人不能清醒地認(rèn)識(shí)到自身只是大自然家庭中的一員，不尊重自然，熱愛(ài)自然和保護(hù)自然，那么將會(huì)遭到懲罰：“不知常，妄作，兇?！?（《道德經(jīng)》第16章）莊子認(rèn)為，自然萬(wàn)物都有它們的本性，人應(yīng)該根據(jù)它們的本性改造之、利用之，莊子說(shuō)：“天下有常然。常然者，曲者不以鉤，直者不以繩，圓者不以規(guī)，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以纆索。故天下誘然皆生，而不知其所以生；同焉皆得，而不知其所得。” （《莊子·駢拇》）否則不僅破壞自然，而且傷害自身。因此，莊子反對(duì)隨意摧殘自然，他說(shuō)：“圣人處物不傷物，不傷物者，物亦不能傷也。唯無(wú)所傷者，為能與人相將迎。” （《莊子·知北游》）墨家同樣是將宇宙萬(wàn)物視為生命體，墨子說(shuō)：“凡五谷者，民之所仰也，君之所以為養(yǎng)也。故民無(wú)仰，則君無(wú)養(yǎng)；民無(wú)食，則不可事。故食不可不務(wù)也，地不可不力也，用不可不節(jié)也?！?（《墨子·七患》）佛教提出了正確處理生命體與環(huán)境關(guān)系的萬(wàn)物一體論，即依正不二的方法和準(zhǔn)則，所謂 “正由業(yè)

力，感報(bào)此身，故名正報(bào)；既有能依正身，即有所依之土，故國(guó)土亦名報(bào)也?！?（《三藏法數(shù)》卷二七）“依正”就是指依報(bào)、正報(bào)：“所謂正報(bào)，是指有情眾生的自體；所謂依報(bào)，是指眾生所依止的國(guó)土世界?！盵8]簡(jiǎn)單地說(shuō)，依報(bào)指生存環(huán)境，正報(bào)指生命主體。依正不二，即是生命主體與生存環(huán)境作為同一整體，是相輔相成，密不可分的。總之，中國(guó)哲學(xué)解釋宇宙中的事象物象，所采用的都是生命的、生機(jī)的理路。

由建造境界看，中國(guó)哲學(xué)追求中和圓融。哲學(xué)是對(duì)現(xiàn)實(shí)的反思，是對(duì)現(xiàn)狀的超越，是對(duì)意義世界的建構(gòu)，是對(duì)美好生活的描繪，因而哲學(xué)必然內(nèi)含著對(duì)理想秩序的構(gòu)建和對(duì)精神境界的追求。中國(guó)哲學(xué)所追求的是一種 “中和圓融”的境界。從天人關(guān)系上看，中國(guó)哲學(xué)所追求的境界是中和圓融。 《中庸》說(shuō)：“唯天下之至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！?（《中庸》第22章）如果每個(gè)人都能將自己本性徹底地顯發(fā)出來(lái)，無(wú)有任何隱瞞遮掩，那么便可欣賞、贊頌并引導(dǎo)萬(wàn)物化生繁育，從而達(dá)到與天地萬(wàn)物融為一體之氣象。這就是 “至誠(chéng)”，這就是天人和合之境界。老子所追求的天人關(guān)系是：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！?（《道德經(jīng)》第25章）就是說(shuō)，人只有效法自然 （天、地、道）才能回到 “自然”，才能重新與天、地、道融為一體。老子認(rèn)識(shí)到人與自然的分離，因而強(qiáng)調(diào)通過(guò)“法”使人回到本身而與自然融為一體。這也就是莊子所言 “天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一?！?（《莊子·齊物論》）佛教有三法印之說(shuō)，即諸行無(wú)常、諸法無(wú)我、涅盤(pán)寂靜。所謂諸行無(wú)常，就是說(shuō)生命無(wú)常，萬(wàn)物無(wú)常；所謂諸法無(wú)我，就是說(shuō)諸法沒(méi)有一個(gè)獨(dú)立的自己；所謂涅盤(pán)寂靜，就是說(shuō)涅盤(pán)即寂靜，寂靜就是當(dāng)看清這個(gè)事物的現(xiàn)象是無(wú)我的，你對(duì)現(xiàn)象就沒(méi)有執(zhí)著心，心態(tài)就平靜了。所以佛教追求的境界是萬(wàn)物和一的境界。從人人關(guān)系上看，中國(guó)哲學(xué)所追求的境界是中和圓融。儒家的境界是 “和”：“樂(lè)在宗廟之中，君臣上下同聽(tīng)之，則莫不和敬；在族長(zhǎng)鄉(xiāng)里之中，長(zhǎng)幼同聽(tīng)之，則莫不和順；在閨門(mén)之內(nèi)，父子兄弟同聽(tīng)之，則莫不和親?！?（《禮記·樂(lè)記》）“和敬”“和順”“和親”是儒家所追求的境界。道家主張人人之間無(wú)需往來(lái)，互不搭理，和睦相處。老子說(shuō)：“甘其食，美其服，安其居，樂(lè)其俗。鄰國(guó)相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來(lái)。” （《道德經(jīng)》第80章）墨子的 “和”通過(guò) “兼愛(ài)”實(shí)現(xiàn)：“諸侯相愛(ài)，則不野戰(zhàn)；家主相愛(ài)，則不相篡；人與人相愛(ài)，則不相賊，君臣相愛(ài)則惠忠，父子相愛(ài)則慈孝，兄弟相愛(ài)則和調(diào)，天下之人皆相愛(ài)，強(qiáng)不執(zhí)弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不敖賤?！?（《墨子·兼愛(ài)中》）從心靈需求上看，中國(guó)哲學(xué)所追求的境界還是中和圓融。儒家的 “禮”“樂(lè)”都是以心靈的和諧為目標(biāo)：“致樂(lè)以治心者，則易、直、子、諒之心油然而生矣……致禮以治躬?jiǎng)t莊敬，莊敬則嚴(yán)威。心中斯須不和不樂(lè)，而鄙詐之心入之矣；外貌斯須不莊不敬，則易慢之心入之矣。故樂(lè)也者，動(dòng)于內(nèi)者也；禮也者，動(dòng)于外者也。樂(lè)極和，禮極順，內(nèi)和而外順，則民瞻其顏色而弗與爭(zhēng)也，望其容貌而民不生易慢焉?！?（《禮記·樂(lè)記》）道家同樣以中和圓融為心靈境界。老子主張 “返樸歸真”，認(rèn)為人的生命存在要與自然溝通，節(jié)制和超越物質(zhì)欲望，不讓塵世的喜怒哀樂(lè)擾亂自己恬淡自由純潔的心境，自始至終保持自己的自然天性。在莊子看來(lái)，人生的第一要義就是自由，現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的仁義道德、世俗價(jià)值、名位利祿、政教禮法等都是束縛人、奴役人的藩籬，通過(guò) “坐忘”“守道”“心齋”等修行方法，進(jìn)入 “無(wú)己”“無(wú)功”“無(wú)名”之圣域，使人真正成為自由意志的人，從而達(dá)到 “與天地精神往來(lái)”的超越境界。佛教所追求的心靈境界也是中和圓融。比如 《金剛經(jīng)》云：“諸菩薩摩訶薩，應(yīng)如是生清凈心，不應(yīng)住色生心，不應(yīng)住聲、香、味、 觸、法生心，應(yīng)無(wú)所住而生其心?！盵9]“應(yīng)無(wú)所住而生其心”是以般若圣智通達(dá)我法空，不住我相、人相、眾生相、壽者相，不住色、聲、香、味、觸相，以使心靈進(jìn)入“和諧”境界。一般而論，任何一種哲學(xué)學(xué)說(shuō)都有對(duì)美的主張，而 “美”是一種境界，中國(guó)哲學(xué)所追求的美就是中和圓融。有子講 “禮之用，和為貴，先王之道斯為美”，（《論語(yǔ)·學(xué)而》）就是要求行使一切禮儀都要以和諧為貴、為美。而在衣著儀表上，孔子要求君子 “文質(zhì)彬彬”，（《論語(yǔ)·雍也》）也是以中和得體為美。道家主張宇宙萬(wàn)物為一，也是以 “和”為美。如 《莊子》所言：“彼正正者，不失其性命

之情，故合者不為駢，而枝者不為跂，長(zhǎng)者不為有余，短者不為不足。是故鳧脛雖短，續(xù)之則憂(yōu)；鶴脛雖長(zhǎng)，斷之則悲。故性長(zhǎng)非所斷，性短非所續(xù)，無(wú)所去憂(yōu)也。” （《莊子·駢拇》）不長(zhǎng)不短，不大不小，這才是不失性命之正，不失性命之正，才是美。佛教信奉 “中道”，崇尚 “圓融”，并以之為美。 《大寶積經(jīng)》說(shuō)：“常是一邊，無(wú)常是一邊，常無(wú)常是中，無(wú)色無(wú)形，無(wú)明無(wú)知，是名中道諸法實(shí)觀；我是一邊，無(wú)我是一邊，我無(wú)我是中，無(wú)色無(wú)形，無(wú)明無(wú)知，是名中道諸法實(shí)觀。” （《大寶積經(jīng)》卷一百一十二）吉藏說(shuō)：“二是假名，不二為中道，中道即是實(shí)相?！盵10]此即是以 “中道”為最高境界。天臺(tái)宗即以相圓為美，所謂 “面輪修廣，圓滿(mǎn)清凈”，也以理圓為美。 “此菩薩聞圓法、起圓信、立圓行、住圓位，以圓功德而自莊嚴(yán)，以圓力用而建立眾生?！盵11]華嚴(yán)宗希望尼姑的美是 “其身圓滿(mǎn)，相好莊嚴(yán)”，又有理事圓融無(wú)礙說(shuō)。法藏說(shuō)：“十總圓融者，謂塵相既盡，惑識(shí)又亡。以事無(wú)體故。事隨理而圓融。體有事故。理隨事而通會(huì)。是則終日有而常空?？詹唤^有。終日空而常有。有不礙空。然不礙有之空。能融萬(wàn)像。不絕空之有。能成一切。是故萬(wàn)像宛然?！盵12]萬(wàn)物彼此貫通、圓融無(wú)礙，即是華嚴(yán)宗所追求的美?？偠灾跇?gòu)造境界上，中國(guó)哲學(xué)所追求的是 “中和圓融”。

作為一門(mén)學(xué)說(shuō)，哲學(xué)必有其要素，我們將哲學(xué)要素歸為研究對(duì)象 （內(nèi)容）、思維方式、學(xué)術(shù)旨趣、解釋理路、構(gòu)造境界等五個(gè)方面；并以此五大要素為主線，深入到中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的文本中，通過(guò)對(duì)相關(guān)文獻(xiàn)考察、分析、歸納，使這五大要素的特點(diǎn)呈現(xiàn)出來(lái)。但首先需要說(shuō)明的是，本文所指出的特點(diǎn)，主要基于兩方面考慮：一是中國(guó)哲學(xué)專(zhuān)注的、全面性探討的問(wèn)題，二是中國(guó)哲學(xué)對(duì)相關(guān)問(wèn)題的理解有特別的貢獻(xiàn)。滿(mǎn)足了這兩個(gè)條件，才夠資格成為中國(guó)哲學(xué)特點(diǎn)或特質(zhì)。比如我們將 “關(guān)注、思考人，以人為中心”判定為中國(guó)哲學(xué)研究對(duì)象的特點(diǎn)，就是因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)對(duì)人及其生命的長(zhǎng)期與全面的關(guān)注和思考，并對(duì)人及其生命提出了許多獨(dú)特的理解。其次需要說(shuō)明的是，中國(guó)哲學(xué)這五大特質(zhì)具有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性。由于中國(guó)哲學(xué)以人及人的問(wèn)題為思考、研究對(duì)象，因而在思維方式上比較難產(chǎn)生理性與邏輯，而偏愛(ài)直覺(jué)體悟；在學(xué)術(shù)旨趣上對(duì)抽象、思辨性理論興趣不大，而更多是關(guān)注人間世事并強(qiáng)調(diào)身體力行；在解釋理路上不欣賞機(jī)械的、物質(zhì)的路向，而習(xí)慣于以生命、生機(jī)為基本原則；在建造境界上不以割裂、分離為訴求，而追求中正和合、圓融無(wú)礙。關(guān)于這點(diǎn)還可用一個(gè)命題來(lái)證明，比如 “天人合一”。這個(gè)命題雖是討論天人關(guān)系，但顯然它的重心在人；這個(gè)命題講 “合一”，無(wú)論是誠(chéng)、仁，還是道，都屬直覺(jué)體悟式思維；這個(gè)命題的目標(biāo)是由天道到人道，經(jīng)世致用而實(shí)現(xiàn)外王；這個(gè)命題視天人為一體，展示了其生命地、生機(jī)地把握世界的原則；自然，“天人合一”在境界上的追求無(wú)疑是天與人的和諧相處，所以是 “中和圓融”的。概言之，中國(guó)哲學(xué)在研究對(duì)象、思維方式、學(xué)術(shù)旨趣、解釋理路、建造境界等方面的特質(zhì)是有內(nèi)在關(guān)聯(lián)性的，從而成為一種自洽的哲學(xué)形態(tài)。其三需要說(shuō)明的是，本文所揭示的中國(guó)哲學(xué)特點(diǎn)，是帶有普遍意義的，即它是對(duì)差異的有意疏漏，因而它并不排斥或否認(rèn)中國(guó)哲學(xué)內(nèi)部仍有不同的特點(diǎn)；而且，即便是不同哲學(xué)學(xué)派共有的特點(diǎn)，但表現(xiàn)形式也是有差別的，這叫 “同中有異，異中有同”。比如，“人”同是儒家、道家、佛教研究的對(duì)象或內(nèi)容，但三大學(xué)派研究的路徑與提出的智慧是有差異的，儒家更多是從倫理關(guān)系定位人、判斷人，道家更多是從自然狀態(tài)定位人、判斷人，佛教更多是從空幻境界定位人、判斷人。其四需要說(shuō)明的是，本文所研判的中國(guó)哲學(xué)特質(zhì)，并不意味著西方哲學(xué)與這些特質(zhì)毫無(wú)瓜葛。事實(shí)上是，中國(guó)哲學(xué)所具有的這些特質(zhì)，在西方哲學(xué)中的某個(gè)學(xué)派、某位哲學(xué)家的哲學(xué)思想中，都可能存在，甚至還很鮮明，比如直覺(jué)體悟思維方式，在胡塞爾、海德格爾、叔本華、柏格森等哲學(xué)家思想中就占據(jù)著重要的地位。最后需要說(shuō)明的是，這里所呈現(xiàn)在讀者面前的中國(guó)哲學(xué)特質(zhì)或特點(diǎn)，僅僅是筆者個(gè)人學(xué)習(xí)、體悟之結(jié)論，如果它能引發(fā)讀者朋友某種思考與共鳴，那就是筆者最大的滿(mǎn)足了。

[1]慧遠(yuǎn)：《明報(bào)應(yīng)論》，石峻等主編：《中國(guó)佛教思想資料選編》第1卷，北京：中華書(shū)局，1981年，第90頁(yè)。

[2]《雜阿含經(jīng)》卷9，《大正藏》卷2，第60頁(yè)。

[3]賀麟：《宋儒的思想方法》，張學(xué)智編：《賀麟選集》，長(zhǎng)春：吉林人民出版社，2005年，第60頁(yè)。

[4]郭朋：《壇經(jīng)校釋》，北京：中華書(shū)局，1997年，第60頁(yè)。

[5]王國(guó)維：《論新學(xué)語(yǔ)之輸入》，干春松編：《王國(guó)維學(xué)術(shù)經(jīng)典集》上，南昌：江西人民出版社，1997年，第101頁(yè)。

[6]王陽(yáng)明：《大學(xué)問(wèn)》，吳光等編：《王陽(yáng)明全集》下，上海：上海人民出版社，1995年，第968頁(yè)。

[7]《梁漱溟全集》第2卷，濟(jì)南：山東人民出版社，1990年，第125頁(yè)。

[8]方立天：《佛教哲學(xué)》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1986年，第166頁(yè)。

[9]黃夏年主編：《精選佛經(jīng)注譯》，成都：四川人民出版社，1998年，第119頁(yè)。

[10]吉藏：《大乘玄論》卷4，《大正藏》卷45，第60頁(yè)。

[11]智顗：《摩訶止觀》，石峻等編：《中國(guó)佛教思想資料選編》第2卷第1冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1983年，第4頁(yè)。

[12]法藏：《華嚴(yán)經(jīng)義海百門(mén)》，石峻等編：《中國(guó)佛教思想資料選編》第2卷第2冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1983年，第117頁(yè)。

責(zé)任編輯：羅 蘋(píng)

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1000-7326（2015）03-0009-06

*本文系國(guó)家社科基金重點(diǎn)項(xiàng)目 （13AZD021）、貴陽(yáng)學(xué)院陽(yáng)明文化協(xié)同創(chuàng)新中心項(xiàng)目的階段性成果。

李承貴，南京大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師 （江蘇 南京，210023）。