陳 翔

(南京財經(jīng)大學(xué)馬克思主義學(xué)院，南京 210023)

外國哲學(xué)研究

黑格爾法倫理思想的“三種面相”

陳 翔

(南京財經(jīng)大學(xué)馬克思主義學(xué)院，南京 210023)

黑格爾的法倫理思想呈現(xiàn)出三種面相:以共同的國家權(quán)力出現(xiàn)的國家倫理，以規(guī)定的法權(quán)狀態(tài)出現(xiàn)的家庭倫理，以教化的道德世界出現(xiàn)的個體倫理。在當(dāng)代，黑格爾法倫理思想的三種面相與倫理精神一體，構(gòu)成以實踐思維方式關(guān)注現(xiàn)實、改變世界的特殊品性。

黑格爾;法倫理;法哲學(xué)

柏拉圖早在《理想國》一書中就在探尋國家正義，他認(rèn)為國家正義在內(nèi)容的體現(xiàn)上，完全取決于其公民個體的政治素質(zhì)。亞里士多德在《政治學(xué)》中也論述了城邦作為家庭、個體等因素的動力作用，其目的就是人的好生活及其實現(xiàn)。西塞羅在《論國家》中則把國家看作公民個體的聯(lián)合體，也是具有獨立倫理價值的精神實體。19世紀(jì)初，黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》《法哲學(xué)原理》等著作中完成了對法倫理思想的構(gòu)建。在黑格爾的著作中，法倫理不是被動的、單獨的論述，而是一種具有深刻學(xué)術(shù)淵源的論述。

根據(jù)黑格爾的思想，法倫理問題是對精神問題的探討。這種探討得以深入，體現(xiàn)了道德的主體性以及主體自我立法的統(tǒng)一。正是在法倫理的研究中，黑格爾對精神的表述更強調(diào)道德主體自我完善的能力。黑格爾對于“法倫理究竟是什么”這一倫理學(xué)研究中重要而又基礎(chǔ)性的問題表現(xiàn)為三種面相:國家倫理、家庭倫理、個體倫理，這其中可以形成共識的是:法倫理是一種精神的存在。

一、國家倫理:共同的國家權(quán)力

黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中通過哲學(xué)的方式表達(dá)了對當(dāng)時國家命運的關(guān)心，在書中他分析了法國資產(chǎn)階級革命的由來和去向，同時幽默地稱拿破侖為“馬背上的世界精神”，“這一理念的概念只能作為精神，作為認(rèn)識自己的東西和現(xiàn)實的東西而存在，因為它是它本身的客觀化、和通過它各個環(huán)節(jié)的形式的一種運動”。［1］173總的說來，黑格爾對于國家前途的關(guān)注可以等同于對于民族前途的關(guān)注。在此以前，黑格爾曾經(jīng)寫過《論德國的憲法》，此書中，他認(rèn)為真正的“資產(chǎn)階級”國家，須有“共同的國家權(quán)力”，但他同時也認(rèn)為，國家權(quán)力在捍衛(wèi)國民與國土的時候更能夠發(fā)揮作用，其效能大于和平時期。因此他對法國資產(chǎn)階級革命的勝利抱有作壁上觀的想法，認(rèn)為革命雖然洗滌了舊秩序，建立了新秩序，但那是“世界精神”的勝利而不是人民的勝利，因此他對于國家倫理的認(rèn)識帶有深深的日爾曼民族的高貴印記，而不是來自人民的深厚基礎(chǔ)。

黑格爾追求的理想之一是實現(xiàn)國家的民主和法治。黑格爾的法倫理旨在探尋法的最高真理，即法的普遍真理。對于國家的認(rèn)識，黑格爾認(rèn)為國家是“客觀精神”發(fā)展的頂點和“自由的體現(xiàn)”，離開倫理意義上的國家，人的自由和權(quán)利是不能得以實現(xiàn)的?！盁o的最高形式獨立地來看，應(yīng)該說是‘自由’”。［2］因此，黑格爾把“倫理道德”作為國家倫理的要素結(jié)構(gòu)，在法理上論證君主立憲制的必然性和合理性。在黑格爾看來，君主立憲制是共同的國家權(quán)力，這表現(xiàn)為以下三個方面:

第一，國家權(quán)力超越了過去習(xí)俗、教育、語言，特別是過去人們習(xí)以為常的宗教紐帶，把過去認(rèn)為松散的人民群眾組織成為一個國家。在這里尤其需要關(guān)注的是，在黑格爾的論述里，宗教作為國家統(tǒng)一的紐帶是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。當(dāng)法國資產(chǎn)階級革命如火如荼之時，他就強調(diào)，人民應(yīng)該有一個穩(wěn)定的權(quán)力中心。當(dāng)然，黑格爾也極力鼓吹君主制的好處，認(rèn)為君主制是最高的、也是最后的、合理的國家權(quán)力，同時贊成君主世襲制度。但是，隨著研究的深入，自由的法學(xué)觀與嚴(yán)峻的法律現(xiàn)實之間發(fā)生了劇烈的沖突:為什么國家和法律會淪為私人利益的專用工具?倫理與法在國家權(quán)力的運用方面，出現(xiàn)了潛在與顯現(xiàn)、體與用的關(guān)系，以上兩個方面成為國家權(quán)力的邏輯生態(tài)、文化生態(tài)，這種生態(tài)的“高貴”之處在于沒有也不可能越出精神領(lǐng)域去探討法的本體。

第二，國家權(quán)力能夠喚起民族意識，這對于當(dāng)時建立統(tǒng)一的、強大的德意志是有好處的。黑格爾論述的國家權(quán)力沒有看到特別明顯的關(guān)于民族的論述，原因在于黑格爾是從世界精神出發(fā)的。只有把世界精神的問題解決以后，他才能去論述民族問題。所以，黑格爾的哲學(xué)一開始就是在復(fù)雜的、世界精神方面的討論。從日爾曼民族精神的認(rèn)識出發(fā)，他把那種外在的不可解決的民族散漫問題轉(zhuǎn)向了對國家權(quán)力的關(guān)注。“這兩者的具體的中和就是國家中的‘道德自由’，我們已經(jīng)把‘自由的觀念’當(dāng)作是‘精神’的本性和歷史的絕對的最后目的?！保?］因此，對黑格爾來說，從民族意識出發(fā)來思考國家權(quán)力問題，而不是相反。表面上看，黑格爾追問的只是日爾曼民族精神的認(rèn)識和激發(fā)的問題，而實際上，這個問題包含了一系列關(guān)于國家權(quán)力的其他問題。根據(jù)黑格爾“一個國家要求一個共同的中心”原則指出，我們追問國家權(quán)力問題之前，應(yīng)首先追問民族意識的開端，即我們的民族意識是如何可能的問題。

第三，國家權(quán)力有助于把個人從舊制度、舊禮俗中解放出來。制度、禮俗是對于對象或客體的認(rèn)識或經(jīng)驗，這種認(rèn)識是有意識的，也就是說不是自在的。所以，在它那里就有一種矛盾，這種矛盾以兩種形式展開:一方面制度、禮俗被認(rèn)作是空洞的形式，全部國家權(quán)力的實在性都存于外在的對象之中?！霸趯嶓w性的普遍物中，在致力于這種普遍物的公共生活所具有的目的和現(xiàn)實中，即在國家制度中，返回于自身，并在其中統(tǒng)一起來?！保?］174所以，為了認(rèn)識國家權(quán)力，就必須獲取制度、禮俗對象的認(rèn)識。另一方面，在這一認(rèn)識活動中，制度、禮俗與國家權(quán)力之間關(guān)系的理解其實是直觀的、表面的。因此，黑格爾提醒我們，根據(jù)這個存在著的區(qū)別，如果制度、禮俗與國家權(quán)力不相符合，制度、禮俗就必須改變，以便使之符合國家權(quán)力。根據(jù)這種理解，一種新的制度、禮俗被作為“高貴”的國家權(quán)力而呈現(xiàn)在我們面前。

就國家權(quán)力而言，法與倫理在黑格爾意義上是實體的自由，這意味著國家權(quán)力不能脫離倫理的價值合理性。在國家這個共同體中，法與倫理的自由就是良心的自由。在這種自由中，人們之間的共同生活成了國家權(quán)力的開端。這是一個真正的開端，而非國家的“實體性原則”，因為后者是自由本身，以及完整的自由法權(quán)體系形成的原則。如果國家權(quán)力重新回到“良心自由”關(guān)系中，那么這種關(guān)系便與為榮譽而斗爭一樣有了“高貴性”。對于國家權(quán)力而言，不存在完全抽離的、不可知的或外在于精神的現(xiàn)實。在通往“高貴”的道路上，國家權(quán)力構(gòu)架首先要克服“自在”的現(xiàn)實與“自為”的現(xiàn)實之間的差別，把更多的合乎倫理的內(nèi)容涵蓋在內(nèi)。

二、家庭倫理:規(guī)定的法權(quán)狀態(tài)

對于“家庭”概念的考察起始于《精神現(xiàn)象學(xué)》。初期的把握雖然是朦朧和粗糙的，但卻為這一概念埋下了理性的種子。黑格爾認(rèn)為，“家庭，作為無意識的、尚屬內(nèi)在的概念，與概念的有意識的現(xiàn)實相對立，作為民族的現(xiàn)實的元素，與民族本身相對立，作為直接的倫理的存在，與通過爭取普遍目的的勞動以建立和保持其自身的那種倫理相對立，——家庭的守護神與普遍精神相對立?！保?］8從這段話中我們就可以看出，黑格爾從一開始就意識到了他的探究工作將把家庭引向直接倫理的存在中。他雖然沒有做具體的規(guī)定，但明確地提出家庭是直接的倫理存在。

家庭作為直接的倫理存在更加現(xiàn)實，因為倫理在本性上是一種普遍性的東西，如果認(rèn)為獲得倫理存在的過程只是主體去認(rèn)識一個對象，那么這個過程將是復(fù)雜化的過程。但是，黑格爾恰恰是要駁斥這種認(rèn)識，在他看來，家庭絕不是一個表象化的、主觀的倫理存在，而是一個過程，只有把家庭放到現(xiàn)實的過程中去，倫理的實體才會對我們顯現(xiàn)出來。在這個過程中沒有民族與家庭的二元對立，有的只是倫理實體，即意識與內(nèi)在的同一。

要對黑格爾的家庭倫理有更加完整的認(rèn)識，我們必須弄清楚黑格爾是如何將國家、民族、家庭區(qū)分開來的，如何將家庭造成的特殊存在重新統(tǒng)一起來，這是黑格爾著手寫作《精神現(xiàn)象學(xué)》之前就已經(jīng)開始思考的問題。黑格爾一方面證明我們無法獲得關(guān)于家庭倫理的知識，另一方面又宣稱我們所獲得的關(guān)于家庭的知識具有倫理性。國家作為“一種倫理力量”、民族作為“現(xiàn)實的實體”，而家庭可能成為國家、民族的內(nèi)核中那個“異己的東西”。如何與這個“異己的東西”相處成了國家和民族需要滿足的條件。換言之，國家從解剖學(xué)意義上來把握家庭的實體，而民族則從發(fā)生學(xué)意義上析出已知的倫理力量。

在黑格爾的論述中，家庭倫理是作為規(guī)定的法權(quán)存在的。之所以這么說，是因為“雖然我們把家庭這一倫理存在規(guī)定為直接的存在，但它之所以在其本身之內(nèi)是一倫理的本質(zhì)，并非由于它是它的成員們的自然的關(guān)系，換言之，并非由于它的成員之間的關(guān)系是個別的現(xiàn)實之間的直接關(guān)系”［4］8。從這幾句話中，黑格爾表達(dá)的是一種對家庭倫理普遍規(guī)定的感受。人們在家庭生活中的種種磨難只能訴諸倫理，在倫理世界里表達(dá)愛與情感。黑格爾正是從家庭倫理出發(fā)研究精神現(xiàn)象學(xué)，從中發(fā)現(xiàn)精神現(xiàn)象的意義世界。黑格爾認(rèn)為家庭倫理的本質(zhì)就是規(guī)定的法權(quán)狀態(tài)，即在實踐道德方面具有普遍規(guī)定性，不會隨時代的變化而變化。

作為規(guī)定法權(quán)狀態(tài)的家庭倫理，其努力要打通的是超越個體的特殊存在。這個規(guī)定的法權(quán)狀態(tài)不是家庭內(nèi)部人與人的關(guān)系或所謂“人際關(guān)系”，而是家庭區(qū)別于國家、民族所擁有的共性，即“直接的或自然的倫理精神——家庭”［1］173。黑格爾的家庭倫理是日常語境下的“人”的存在和“倫”的存在的含義，所以黑格爾意欲架通“人”和“倫”的方法，無非是從法權(quán)狀態(tài)推延出家庭的本質(zhì)規(guī)定。更關(guān)鍵的是，黑格爾想說明任何當(dāng)下的家庭倫理都是普遍的精神存在。這種思想導(dǎo)致他以某類規(guī)定的“現(xiàn)實性”替代真實的“現(xiàn)實性”。

在黑格爾的語境里，“家庭”并不是某種經(jīng)過加工的、雕琢的存在。家庭的法權(quán)狀態(tài)具有合理性，任何企圖進(jìn)行再次論證的做法只不過是一種“循環(huán)論證”而已，無非是抽象范疇在做自我證明。但是，本文所要證明的是，僅僅從“邏輯論證”既不能把握黑格爾在解決家庭危機上的獨特視野，也不能從整體上理解黑格爾實踐哲學(xué)化解家庭問題的方法。因為“倫理的存在”是一種存在于每個人心中的固有狀態(tài)，這個狀態(tài)不是“偶然的”，單靠具體的倫理行為是不可能完成這一任務(wù)的，這是一件指望規(guī)定的法權(quán)狀態(tài)來完成的工作。

“家庭”本是一個為人所熟知并被廣泛使用的概念，但是，經(jīng)過黑格爾的闡述，形成了“價值生態(tài)”，這個生態(tài)不是一種具體的道德行為，也不是頭腦當(dāng)中想象的倫理行為，而是在價值屬性和概念內(nèi)涵方面可能被延展到廣泛的哲學(xué)范疇。“因為一個人只作為公民才是現(xiàn)實的和有實體的，所以如果他不是一個公民而是屬于家庭的，他就僅只是一個非現(xiàn)實的無實體的陰影”［4］10。當(dāng)后代拿黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)來批判的時候，事情就顯得格外尷尬。一方面，家庭作為倫理實體需要得到價值合理性;另一方面，家庭成員因為擁有個體的權(quán)力需要與倫理實體共生互動。這時候，問題才暴露出來，人們往往分不清到底是家庭這個倫理實體至上，還是家庭成員當(dāng)中個體的權(quán)力至上。但是，毋庸置疑的是，家庭倫理作為規(guī)定的法權(quán)狀態(tài)，無論是國家、民族還是個體，都需要從家庭的倫理因子當(dāng)中找到意義世界的補充養(yǎng)分，這個養(yǎng)分將在國家、民族、個體之間形成動態(tài)平衡，以其特有的“自為的存在”同國家、民族、個體共生互動。

三、個體倫理:教化的道德世界

在黑格爾的法倫理思想里，個體被規(guī)定為具有理性思維能力和理性決定能力的主體，它標(biāo)志著黑格爾法倫理思想在一個新的秩序世界被重新發(fā)現(xiàn)。有意識、理性的主體拋棄了以往個體只是遵循“神的規(guī)律”的印象，這給我們留下了一份豐富的遺產(chǎn)，它的價值就是其中時時閃灼出來的倫理光芒。如果用個體來掌握倫理世界，就會為合理性的社會秩序提供必要的前提?！皞惱淼淖晕乙庾R背后就這樣地埋伏著一個光明的勢力，一直到行為發(fā)生了之后，它才從埋伏中一躍而起，揪住這個完成了行動作為的倫理自我意識”［4］25。個體對應(yīng)于整體，它必須既能向上聯(lián)系于自然社會體，又能向下聯(lián)系于市民社會，只有三者的統(tǒng)一才是完美的統(tǒng)一體。一旦作為孤立的自在，喪失了自身依存的兩極，成為空疏、蒼白的抽象，個體的倫理因素也就消失殆盡。

隨著社會結(jié)構(gòu)的變化，個體必須在新的道德世界中重新建構(gòu)和確立自己的價值合理性。黑格爾“將重構(gòu)人所歸屬于其中的一個更加廣大的秩序的觀念，不過那個秩序是以一個全新的基礎(chǔ)為根據(jù)的”［5］。個體存在的道德世界，代表了一種與形而上學(xué)的思維方式大相徑庭的新方式。因為，形而上學(xué)就存在者之存在來追問存在，而個體存在的道德世界在一定意義上與社會的價值判斷相關(guān)聯(lián)。

因此，在個體的道德世界那里，社會秩序不論如何變化，都受一個根本性的規(guī)律引導(dǎo)而行進(jìn)，那就是——教化的道德世界。正是這一點恰恰表明了黑格爾與形而上學(xué)之根本區(qū)別，因為在后者看來，個體是有意識的，因此是自然存在性的東西。相反，黑格爾的個體倫理強調(diào)“倫理的自我意識”，這就意味著把個體本來的面目呈現(xiàn)在秩序面前。

個體行為以個別意志為原則，從每個人的倫理意識出發(fā)并得到秩序的承認(rèn)，在教化中生存和發(fā)展。這與其說是教化的表達(dá)，不如說是個體的權(quán)力與義務(wù)在原子化、形式化和抽象化。就個體倫理而言，它并不必然代表個體的主觀任性。一方面，當(dāng)個體為了自身特權(quán)和利益凌駕于共同體之上時，倫理力量恰恰可以成為聯(lián)合民眾對抗任意的有利力量;另一方面，當(dāng)個體倫理成為“普遍的”倫理時，它亦代表著國家和民族的利益。

在道德主義成為借口時，個體倫理可以成為最高、最神圣的實體性。這種實體性要求:個體的特殊意志和個別性應(yīng)該服從普遍的實體性，即國家倫理;同時，在國家利益許可的活動中，這種實體性支持個體倫理。在這樣特殊的背景下，教化就產(chǎn)生了?！耙虼耍瑐€體在這里賴以取得的客觀效準(zhǔn)和現(xiàn)實性的手段，就是教化。……這種個體性將自己教化為它自在的那個樣子，而且只因通過這段教化它才自在地存在，它才取得現(xiàn)實的存在;它有多少教化，它就有多少現(xiàn)實性和力量”［4］42。黑格爾確信教化是個體倫理的時代表達(dá)，但對這種表達(dá)所采取的異化模式持保留態(tài)度，認(rèn)為如果抽象的、形式化的道德形式被一部分人操控，無論是君主、貴族階層還是民眾，都不必然促成道德世界的實現(xiàn)，反而會造成道德世界的淪落。

個體是有意識的、有思想的抑或是有精神的，那么，如何在個體倫理方面構(gòu)建教化的道德世界呢?黑格爾認(rèn)為個體必須融進(jìn)社會這個整體，在整體當(dāng)中凸顯個體的客觀性、普遍性?！案鶕?jù)黑格爾的看法，我們沒有必要為了實現(xiàn)有序的、有意義的社會共存而放棄自由和個性。相反他認(rèn)為，我們作為倫理個體的人格，之所以可以得到充分的發(fā)展與表達(dá)，恰恰是因為我們可以融合進(jìn)一個有著個別差異和理性結(jié)構(gòu)的共同體里面?！保?］

在黑格爾的學(xué)說中，每一個有形的個體都在同國家、社會合作，按照普遍的順序占據(jù)一個有限的空間，它們相互間被規(guī)定以一種確定的方式存在。也即個體在整個社會秩序中，保持同一種運動和靜止的比例，在教化的道德世界中實現(xiàn)其特殊利益。由此推知，每一個個體，就它們以某種限定的方式存在而言，必定被認(rèn)為是整個教化的道德世界的一部分，與國家、社會的整體相一致，并且與其他的部分相聯(lián)系。

這樣一種將個體倫理納入整個國家、社會的整體加以考慮，將人性化的滿足看作道德世界必要條件的觀點，在黑格爾法倫理思想中一直是一個主導(dǎo)的觀念。黑格爾對這個觀點有兩個哲學(xué)說明:第一，個體倫理所涉及的概念與教化的道德世界很接近。理想王國和現(xiàn)實王國在相互轉(zhuǎn)化之前，在分析的諸多觀念中，或者在綜合的觀念中，都會與個體發(fā)生雙向的、有助于溝通的關(guān)系。第二，黑格爾在這種“整體”中看到“個體”的需要，并將意識的“教化”看作是人類經(jīng)過的必要環(huán)節(jié)。

更為重要的是，黑格爾從直接的、自我意識的判斷出發(fā)來研究和分析具體的個人主義以及個人主義背后的客觀運行規(guī)律。這與最早代表德國啟蒙思想、受過培根影響的一位哲學(xué)家朗貝爾特從“系統(tǒng)化的假象的種類”的研究路徑顯然不同，黑格爾的倫理思想運用到法哲學(xué)領(lǐng)域，以揭示其法哲學(xué)的本質(zhì)，從而實現(xiàn)了對德國18世紀(jì)哲學(xué)家的超越。從一定意義上可以說，個體如何在國家、社會這個共同體中生存并發(fā)展是黑格爾法倫理思想的核心所在。

四、黑格爾法倫理思想的當(dāng)代價值

黑格爾法倫理思想表現(xiàn)為“三種面相”:以共同的國家權(quán)力出現(xiàn)的國家倫理、以規(guī)定的法權(quán)狀態(tài)出現(xiàn)的家庭倫理、以教化的道德世界出現(xiàn)的個體倫理。這“三種面相”的邏輯關(guān)系為:國家倫理是未來的指向進(jìn)路，家庭倫理是外在的事實進(jìn)路，個體倫理是內(nèi)在的情感進(jìn)路，這三者有機統(tǒng)一于黑格爾法倫理思想的精神內(nèi)核。

黑格爾法倫理思想表現(xiàn)的“三種面相”包含著對法倫理哲學(xué)本性的特殊理解，它們既是黑格爾學(xué)術(shù)演進(jìn)的自然結(jié)果，也是試圖進(jìn)行道德哲學(xué)創(chuàng)新的概念體現(xiàn)。在人類文明的歷史長河中，道德哲學(xué)點亮智慧的燈塔，照亮人生之路。當(dāng)歷史進(jìn)入當(dāng)代，哲學(xué)以實踐思維方式關(guān)注現(xiàn)實、改變世界，那么，如果我們對當(dāng)代熱點問題作出與時俱進(jìn)的文化審視，從而會發(fā)現(xiàn)黑格爾的法倫理思想具有重要的當(dāng)代價值。

第一，國家成為追求道德正義的主體，才能化共同的權(quán)力為公民的權(quán)力。從黑格爾的法倫理思想中，我們看到，他把那種自在地存在于自然界和人類社會之中的國家權(quán)力用來統(tǒng)攝人類社會的運動、變化和發(fā)展。這種被許多人稱為客觀唯心主義的哲學(xué)體系，在當(dāng)代也具有它的合理性。在國家的權(quán)力運行中，人們固然要服從權(quán)力的外部權(quán)威支配，但這與他服從內(nèi)心“真實的精神”截然不同，因為他的內(nèi)心經(jīng)常告訴他，國家權(quán)力應(yīng)該是怎么一個樣，并且他在現(xiàn)實中找到有效東西加以證實。任何既存的國家權(quán)力都是在一定的歷史條件下由人設(shè)定的，因而與公民的權(quán)力之間，既彼此符合一致，也可能會發(fā)生沖突。這種沖突根源于人們內(nèi)心對國家是否成為追求道德正義主體的認(rèn)識。今天，我們同樣需要像黑格爾一樣，把對國家倫理的理解與社會聯(lián)系起來，建立一個追求道德正義的現(xiàn)代性批判理論去看待國家權(quán)力。在標(biāo)準(zhǔn)的現(xiàn)代性話語中，如果我們?nèi)狈ζ毡楣J(rèn)的規(guī)范和制度背景，共同的國家權(quán)力化為公民的權(quán)力是非確定的和抽象的。黑格爾法倫理思想的優(yōu)點在于，他把國家權(quán)力的規(guī)范理解與公民權(quán)力的價值分析結(jié)合起來，既滿足了我們對國家權(quán)力的道德訴求，又包含著公民權(quán)力的社會價值分析，這種辯證的思考模式正是我們時代需要的。

第二，家庭成員的“自然的關(guān)聯(lián)”成為國家和民族“整體的行動”的基礎(chǔ)。家庭成員無論在哪個有限的活動領(lǐng)域，都會發(fā)現(xiàn)國家和民族是他們的中心。黑格爾清楚地看到，“個別的家庭成員”的倫理不是家庭倫理，而是通向個別性的道路?！皞€別的家庭成員”作為直接的倫理存在，可能與國家、民族相對立。但他認(rèn)為家庭必須從這種假象中擺脫出來，而要做到這一點，它必須轉(zhuǎn)過來面對這種假象。也就是說，家庭倫理作為規(guī)定的法權(quán)狀態(tài)如果不能超出其它不真實的知識，不能超出前面所說的各種自然的觀念，就不能簡單地斷言自己是國家和民族“整體的行動”的基礎(chǔ)。正是通過以上的洞見，家庭倫理才有可能不會停留在某一種自然的觀念上，而是不斷地超出家庭本身的束縛向著真正的精神進(jìn)發(fā)?；谶@種理解，現(xiàn)代家庭行動的邏輯無論怎么變化，都要在經(jīng)濟的、倫理的、科技的、政治的價值之間作出“何種合理性”的選擇。作為現(xiàn)代家庭倫理“何種合理性”的選擇能否存在的實質(zhì)是:在開放的國家－民族的文明體系中，到底如何建構(gòu)和確證家庭倫理的價值合理性?這個追問詮釋了如何尋求解決現(xiàn)代社會的倫理問題，如何在家庭倫理的合理性選擇基礎(chǔ)上，為國家行為、民族選擇提供解決面對倫理危機的對策。

第三，個體的道德世界是當(dāng)代社會倫理精神的內(nèi)核。當(dāng)代社會的倫理精神與個體倫理有著千絲萬縷的聯(lián)系，即使立足于各種行為的動機也很難繞過個體的道德分析。個體的道德世界如果被忽視就會變成非存在，被社會視為虛無。如果沒有認(rèn)識，當(dāng)代社會的倫理精神根本就無法確立。隸屬于社會這個“普遍物”之中的個體自由必然不能脫離社會這個倫理實體。社會要求“安倫盡分”，個體自身所擁有的道德世界必須服務(wù)于社會之中。在這個過程中個體可以逐漸地融入社會這個整體之中，并通過對社會成員的關(guān)懷而體現(xiàn)倫理的特性。隸屬于社會這個以“安倫盡分”為紐帶的倫理實體中，個體獨特的個性必然會遭到嚴(yán)格的限制。然而個體的幸福可以伴隨和通過當(dāng)代社會倫理精神來獲得。個體在這種境遇中是自由的，因為他所追求的生命安全、物質(zhì)財富也符合當(dāng)代社會倫理精神的需求。當(dāng)代社會的倫理精神是從個體倫理向前發(fā)展的，這種發(fā)展從單純的規(guī)定性開始，再轉(zhuǎn)化為價值因子相整合。在發(fā)展到一定階段時，當(dāng)代社會的倫理精神最后與個體統(tǒng)一，達(dá)到階段性的完滿，這種完滿是一個共存共生的結(jié)果，而這個結(jié)果一定比以前的個體倫理更加豐滿，并具有實踐性。當(dāng)代倫理精神也許不能解決現(xiàn)世的問題或非常世俗的利益關(guān)系問題，但是它能提高、充實和完善現(xiàn)世問題的解決。而個體道德世界所有具體的、個別的、階段性的、片面的因子相互補充，共同形成了當(dāng)代倫理精神的“智慧”。

從法倫理研究的發(fā)展水平來看，黑格爾的法倫理思想的“三種面相”帶有道德形而上學(xué)的描述。但是，對我們中國學(xué)者來說，黑格爾的法倫理思想在當(dāng)今世界仍然具有很大的價值意義。那么，這樣理解黑格爾的法倫理思想的形上原理是什么呢?用傳統(tǒng)倫理的術(shù)語去表達(dá)，我們認(rèn)為就是“歷史與邏輯的一致”。實際上，當(dāng)黑格爾具體地考察“國家”“家庭”“個體”的時候，他已經(jīng)把純粹的邏輯規(guī)定性轉(zhuǎn)化為歷史的意識問題了。因此，這種做法在哲學(xué)上是符合邏輯的，在法理上是正義的。黑格爾實際上表明了一個基本態(tài)度，即法倫理就是在蕓蕓眾生之間，使得各種認(rèn)識活動擺脫單純的主觀性，充滿自信地走向客觀性，并努力把握它，從而把認(rèn)識提升到精神的高度。

［1］［德］黑格爾.法哲學(xué)原理［M］.范揚，張企泰，譯.北京:商務(wù)印書館，1982.

［2］［德］黑格爾.小邏輯(下)［M］.梁志學(xué)，譯.北京:人民出版社，2002:171.

［3］［德］黑格爾.歷史哲學(xué)［M］.王造時，譯.上海:上海書店出版社，2006:24.

［4］［德］黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)(下)［M］.賀麟，王玖興，譯.北京:商務(wù)印書館，1996.

［5］［加拿大］查爾斯·泰勒.黑格爾［M］.張國清，朱進(jìn)東，譯.南京:譯林出版社，2006:563.

［6］劉小楓.黑格爾與普世秩序［M］.北京:華夏出版社，2009:19.〔責(zé)任編輯:曹金鐘曹妍〕

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1000－8284(2015)01－0048－05

2014－07－10

江蘇省2014年度高校哲學(xué)社會科學(xué)研究基金資助項目“生態(tài)文明建設(shè)中的倫理決策問題研究”(2014SJB129)

陳翔(1979－)，男，河南信陽人，副教授，博士，從事倫理學(xué)研究。