孔子的“為政以德”及其思想基礎

孔祥安

(中國孔子研究院學術研究部，山東曲阜273100)

摘要：孔子“為政以德”的政治命題是對周公“以德配天”政治觀念的繼承、轉化和提升，孔子倡導的“政者正也”“道之以德”“愛民利民”“取信于民”等政治主張是對周初“敬德保民”“明德慎罰”等治理理念的借鑒和發(fā)展?？鬃訉檎暗隆必灤┯谄湓O計的政治生活的諸方面，彰顯了其政治思想的價值取向和特質，存有道德決定論和理想主義的傾向。至今仍在以德治國、黨員干部執(zhí)政素質、政治文明建設等方面，具有重要的現實啟示和借鑒意義。

關鍵詞：孔子；德政；思想；基礎

作者簡介:孔祥安，男，中國孔子研究院學術研究部副研究員，主要從事儒家倫理研究。

中圖分類號:B222.2文獻標識碼:A

基金項目:國家社科基金青年項目(13CKS052);貴州省教育廳基地項目“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化現代性轉換的必要性和可能性研究”。

春秋時代是中國社會大動蕩大變革的一個重要歷史時期，諸侯爭霸、大夫擅權、陪臣執(zhí)國命的混亂局面以及君不君、臣不臣、父不父、子不子的失序現象層出不窮，周天子天下之共主的地位名存實亡?？鬃用鎸@樣一個“滔滔者天下皆是也”(《論語·微子》，下引此書只注篇名)的“無道”社會，以“吾非斯人之徒與而誰與”(《微子》)的強烈使命感和悲天憫人的“濟眾”情懷，高高擎起“為政以德”的旗幟，極力“主張用倫理道德的方式解決‘禮壞樂崩’的現實人際和社會政治問題”，[1]并畢生不停地思考和探索治平天下的政治良策，進而建構了一套早期儒家的政治思想體系。一般學界將其視為倫理政治思想，有學者也稱之為“道德的政治”，[2]或“教化的哲學”。[3](P4)只因孔子的政治思想不僅是中華民族的一份寶貴思想文化遺產，而且是當今中國政治文明建設過程中應予以借鑒的重要思想文化資源，故不揣學識淺陋，嘗試對其“為政以德”的命題做點詮釋，并對其產生的思想基礎進行探討，以求教于大雅方家。

一

《禮記·禮運》篇論述了孔子所向往的大同世界和理想的小康社會，《禮記·中庸》篇則以“祖述堯舜，憲章文武”來概括孔子政治思想的淵源?！按笸敝朗强鬃訉蛩磿r代“大道之行也，天下為公”的向往、憧憬和概括，“小康”社會是孔子對禹、湯、文、武、成王、周公時期“今大道既隱，天下為家”的認可、贊許和總結。正是基于對“公天下”和“家天下”政治觀念和人文思想以及春秋晚期各國政治現實的理性檢討和深刻反省，孔子才提出了早期儒家的一系列政治命題、概念以及觀點、主張。綜合而論，孔子政治思想的核心命題或總綱應當是“為政以德”，因為他所有談論政治的議題都是圍繞“為政以德”這一總綱來進行的。如孔子說：“為政以德，譬如北辰居其所，而眾星拱之?！?《為政》)“為政以德”是治國理政的策略和方法，“眾星拱之”是為政治國所要達到的功用和目的。整體來看，它體現了方法和目的的有機統(tǒng)一。在孔子那里，為政以德的“德”大體有兩層意義: 一方面是指為政者應實行有德之政，關注天下百姓的疾苦，體恤民眾，實施惠民之政；一方面是指讓有德者為政，讓為政者做民眾的表率，率先垂范，從而突出為政者的示范作用。但是，兩者的前提基礎是執(zhí)政者必須有為政之德。實際上是“為政以德”的觀點回答了何者為政和為政為何這兩大問題，即為政者必須是“修己”成德之君子；為政是為了安樂天下百姓。[4]綜觀孔子的“為政以德”，其論點主要有以下幾個方面。

第一，政者正也。季康子向孔子問政，孔子回答說：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”(《顏淵》)在這里，孔子把“政”界說為“正”，主要表現在“正名”和“正己”兩個方面?！罢?，強調社會的道德倫理規(guī)范，即“復禮”；“正己”，突出為政者的表率作用，即“克己”。但是，這都是對為政者而言的?？鬃诱J為，“君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃”(《顏淵》)。即是說，為政者只要率先垂范，民眾就會主動效法，進而推動整個社會風氣。

首先，孔子認為“正名”是為政治國的首要任務。“正名”就是讓人們找準自己在家庭和社會中的位置，承擔所應該擔負的職責和義務，各安其位、各司其職，遵循“親親”“尊尊”的原則，保持“君君、臣臣、父父、子子”的和諧秩序。這既是社會道德倫理的基本要求，也是政治活動所遵循的行為準則。否則，就會出現“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足”(《子路》)的無序現象。

其次，孔子認為執(zhí)政者的“正己”(正身)即率先垂范是治國理政的關鍵環(huán)節(jié)。顯然，這要以為政者的道德修養(yǎng)為前提。所以孔子提倡“君子懷德”(《里仁》)，倡導“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”。[5](P4)同時，也強調“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”(《子路》)“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情”(《子路》)，“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”(《子路》)，等等?？梢姡鬃邮前褳檎碌闹埸c和重心放在了規(guī)范和約束為政者的德行上，希望為政者通過自身的美德和善行影響民眾，進而帶動社會大眾道德境界的提高，擴大人們的政治認同感，增強社會的凝聚力和向心力。那么，孔子政治思想的重心不是在“治民”，而是在“治官”，這與一般傳統(tǒng)意義上說的“人治”有著本質的區(qū)別。[6]

再者，孔子提倡賢人政治，倡導有德者有其位，主張“為政在人”“政在選人”。如孔子對魯哀公講為政之道說：“其人存，則其政舉；其人亡，則其政息?！薄肮蕿檎谌耍∪艘陨?，修身以道，修道以仁?！盵5](P28)當仲弓向孔子請教如何從政時，孔子說：“先有司，赦小過，舉賢才。”(《子路》)然而，在季康子向孔子問衛(wèi)靈公昏庸無道而為什么沒有敗亡時，孔子回答說：“仲叔圉治賓客，祝鮀治宗廟，王孫賈治軍旅。夫如是，奚其喪！”(《憲問》)孔子認為衛(wèi)靈公有賢才輔佐，所以才國泰民安。但是，如何選人？孔子認為，“舉直錯諸枉，能使枉者直”(《顏淵》)；“舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服”(《為政》)。可見，“孔子在談論政治問題時是把政治美德放在第一位……對政治美德的重視導致了儒家賢人政治的理想?！盵2]

第二，道之以德?？鬃犹岢珗?zhí)政者應用禮樂道德來教化百姓，并將德禮放在為政治國的第一位，把政刑放在第二位，原因是禮樂教化比政令刑罰具有先天的優(yōu)越性。孔子說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”(《為政》)即是說，用政令引導民眾，用刑法禁止民眾，雖可以使民眾不犯錯誤，但民眾無羞恥之心；用道德來教化民眾，用禮儀來約束民眾，民眾才會有羞恥之心，才能自覺地改正錯誤，進而達到“使民日遷善而不知”的理想效果?？梢?，在孔子那里，“德政”教化具有不可比擬的優(yōu)越性。但是，孔子提倡禮制，并沒有排斥刑罰，而是主張禮主刑輔，禮刑兼用?？鬃诱f：“化之弗變，導之弗從，傷義以敗俗，于是乎用刑”(《孔子家語·刑政》)；“政寬則民慢，慢則糾之以猛；猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和”(《左傳·昭公二十一年》)；“禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足”(《子路》)。同時，也強調“禮之用，和為貴”(《學而》)，目的就是使政治達到恰到好處的理想治理效果?？梢?，孔子的政治目標不僅要建構一個有秩序的和諧社會，而且要建構一個有道德乃至“至善”的“大同”社會。就孔子“道之以德”的政治思想來看，這就如同今人所說的“以德治國”，它突出強調了道德教化對政治治理的理想效果和優(yōu)越性。

第三，愛民利民?？鬃颖小肮胖疄檎?，保民為本”的理念，[7]把惠民富民放在為政治國的重要位置?？鬃诱J為，“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？”(《顏淵》)即是說，民富則國富、民貧則國貧。所以，孔子主張“因民之所利而利之”(《堯曰》)。楊氏認為：“‘因民之所利’的思想，就是向著人民能得利益之處著想，因而使他們有利?！盵8](P210)鑒于此，孔子首倡“節(jié)用而愛人，使民以時”(《學而》)、“惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛”(《堯曰》)、“博施予民而能濟眾”(《雍也》)以及“恭、寬、信、敏、惠”(《陽貨》)等愛民利民思想。其次，孔子主張薄賦斂，反對執(zhí)政者聚斂錢財，反對貧富懸殊。尤其對戰(zhàn)爭持非常謹慎的態(tài)度，并明確表示不感興趣。因為戰(zhàn)爭會給人們帶來災難、痛苦和死亡，所以“子之所慎：齋、戰(zhàn)、疾”(《述而》)。再者，孔子十分注重以義導民，避免民眾掉進利欲的“窠臼”?？鬃诱J可“富與貴，是人之所欲也”(《里仁》)，贊同人們追求富貴的愿望以及獲取正當物質利益的需求，但也反對“不以其道得之”的做法，并認為“不義而富且貴，于我如浮云”(《述而》)?？鬃舆@種用道德原則指導物質利益關系的做法，不僅是孔子仁愛思想在政治方面的具體體現，而且也發(fā)展為后世儒家“國不以利為利，以義為利”的為政思想和治國原則。

第四，取信于民?？鬃诱J為治國為政必先取信于民。因為民眾是歷史的主宰者，即“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。君以此思危，則危將焉而不至矣！”(《荀子·哀公》)而孟子則有更深刻的認識，“民為貴，社稷次之，君為輕”(《孟子·盡心下》)，“得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣”(《孟子·離婁上》)。為此，孔子把民放在為政的首位，“所重：民、食、喪、祭”(《堯曰》)，主張“使民如承大祭”(《顏淵》)等。當子貢問怎樣治理國家時，孔子說：“足食，足兵，民信之矣?！弊迂曊f：“必不得已而去，于斯三者何先？”孔子回答說：“去兵?！弊迂曊f：“必不得已而去，于斯二者何先？”孔子回答說：“去食。自古皆有死，民無信不立。”(《顏淵》)在這里，孔子面對子貢“不得已”情況下的一次次追問，認為可以先去掉“兵”，再去掉“食”，但“民信”是不可去的。因為“民無信不立”，否則，國家就保不住了。

綜觀前述，孔子為建構其所理想的社會秩序，將“為政以德”視為其政治思想的核心命題，把為政者之“德”作為治國理亂的關鍵，旨在通過“以德導民”和“德政利民”的政治實踐，實現治平天下之目的。這一政治思想，盡管有理想化的傾向和歷史的局限性，但其所蘊含的豐富合理內涵、深厚的思想基礎和博大精深的理論體系，至今仍有超越時空的價值。[7]

二

孔子“祖述堯舜，憲章文武”(《中庸》)，朱熹注曰：“祖述者，遠宗其道；憲章者，近守其法?！盵5](P37)孔子稱贊古代圣王堯、舜、禹的盛德，并對“制禮作樂”的周公推崇備至。孔子說：“大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎！其有成功也；煥乎，其有文章！”“巍巍乎！舜禹之有天下也，而不與焉?！?《泰伯》)同時，明確表示“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周”(《八佾》)。從某種意義上說，孔子“為政以德”的直接思想來源應是西周“以德配天”的政治觀念。

周得天下，事實是作為附屬國的“小邦周”取代了處于盟主地位的“大邦殷”。王氏曾評價殷周之變說：“中國政治與文化之變革，莫劇于殷周之際。殷周之變革，自其表言之，不過一姓一家之興之與都邑之轉移；自其里言之，則舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興?！盵9](P453)其實，剛剛取得政權的周初統(tǒng)治者雖感到無比的欣慰和榮耀，但也存在著無窮的擔心和憂慮：一方面需要對殷遺民解釋取得政權的合法性，使之接受管理；一方面需要拿出一個治理國家的策略，避免政權的得而復失。

周初統(tǒng)治者為達到“王其德之用，祈天永命”(《尚書·召誥》)的政治目的，總結了殷商天命得而復失的經驗，吸取了三監(jiān)和武庚政治叛亂的教訓，增強了政治憂患意識和高度的文化自覺。尤其是周公對政權有著高度的政治自覺性和警惕性，他把殷商“唯不敬厥德，乃早墜厥命”(《尚書·召誥》)的失政原因反復告誡召公。同時，提醒康叔“唯命不于?！?《尚書·康誥》)?？墒?，如何永享天命？這成了周初統(tǒng)治者必須做出回答的嚴肅政治問題。面對這一棘手的問題，周初統(tǒng)治者明智地將問題聚焦在了執(zhí)政者的政治道德這一關鍵環(huán)節(jié)上，進而明確提出：“皇天無親，惟德是輔”(《左傳·僖公五年》引《周書》)的天命觀念。即是說，天命是可以改變的，能否得到天命的眷顧，關鍵要看統(tǒng)治者是否有“德”。那么，統(tǒng)治者之“德”不僅成了承受天命的先決條件，也是永享天命的決定條件。這樣，周初就變革了殷商“君權神授”的政治理念，否認了“皇天有親”的政治觀念，把殷商的“以祖配天”轉變?yōu)橹艹醯摹耙缘屡涮臁保箤ν庠谛缘奶焐癯绨蒉D化為自我的道德自覺。這一觀念的形成，不僅決定了此后中國哲學的思維向度，而且奠定了儒家政治思想的哲學基礎。

周初“以德配天”政治觀念的確立，不僅給周統(tǒng)治者提出了更高的治理要求，也使周統(tǒng)治者確立了“敬德”“明德”的政治理念。然而，這個“德”落實到政治實踐就是如何“保民”。另一方面，周人也從商紂因“小民方興，相為敵仇”(《尚書·微子》)而失敗的歷史事實中，對民眾的力量和價值有了歷史性的新認識。如“天畏棐忱，民情大可見。小人難保，往盡乃心，無康好逸豫，乃其乂民”(《尚書·康誥》)、“天視自我民視，天聽自我民聽”“民之所欲，天必從之”(《尚書·泰誓》)，等等。換而言之，在周統(tǒng)治者看來，民眾不僅成了周初統(tǒng)治者之德的體驗者和監(jiān)督者，而且民眾對統(tǒng)治者政權的得失也有了對天的建議權，對周王“政德”的評價也就成了天對“王德”的考察依據，民眾自然成了周人“以德配天”的關鍵。那么，“敬德保民”理所當然地成了周初政治的核心問題。

周初“以德配天”“敬德保民”等思想觀念，雖是從關乎周初政權安危的角度來設計和提出的，但在實際操作過程中，就使周統(tǒng)治者不得不采取一些保民、惠民、愛民的措施和手段，進而推動周初確立一個以德為原則的新的管理模式。鑒于民眾是周統(tǒng)治者“政德”的監(jiān)督者，所以他們就必須思考“以德治民”的政治問題。周公認為，治國既要德刑結合，也要慎用刑罰。言以蔽之，即“明德慎罰”?！懊鞯隆?，即倡導教化、以德化民；“慎罰”，即慎用刑罰、依法行政。

周初為推行治理國家的新理念，對治國思想、原則、方法等進行了制度化，這就是后人所說的周公“制禮作樂”。它主要包括政治上的宗法制、封建制、等級制等。一是周初明確規(guī)定了“立嫡以長不以賢，立子以貴不以長”(《公羊傳·隱公元年》)的嫡長子繼承制；二是封邦建國，以蕃屏周；三是制定了一系列等級嚴格的君臣、父子、兄弟、親疏、尊卑、貴賤的禮儀制度，規(guī)定了不同等級下人們的行為規(guī)范。其中人分為十等，“王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣輿，輿臣隸，隸臣僚，僚臣仆，仆臣臺”(《左傳·昭公七年》)。這樣，雖體現了尊尊、親親、賢賢、男女有別的原則，但從側面也反映出周初社會的有序性。

孔子作為中國古代最偉大的政治思想家，非常關注政權的合法性這一政治的根本性問題。如“堯曰：‘咨!爾舜，天之歷數在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終。’舜亦以命禹。”(《堯曰》)對此，孟子解釋得比較明確。如萬章問：“堯以天下與舜，有諸？”孟子回答說：“天與之?！?《孟子·萬章上》)即是說，是天把天下授予舜的。孔子之所以十分贊成這種政權更迭的正當性，原因是這些先王有為政之德，天接受了他們，才授予天下讓他們管理。可見，孔子對周初“以德配天”的思想是贊同和肯定的。

孔子繼承了周初“以德配天”的思想觀念，認為天命是尚德的并以德作為評價政治甚至轉移天命的依據。換句話說，也就是誰具有了高尚的人格品德，也就擁有了治國理政的資格和權威。因而，孔子面對“禮壞樂崩”的春秋晚期，為建構“天下有道”的有序社會奔走并高聲吶喊“為政以德”。但是，孔子政治思考的重心不再是高高在上的天，而是如何做好人間的社會治理問題，即人間的君王和天下蒼生之間如何建立良性互動的秩序而設計政治規(guī)范和原則問題。簡單地說，君主的道德修養(yǎng)和人格品德直接決定了國家政治的前途和君民關系的命運，國家興衰成敗的關鍵就在于是否有賢明帝王為政。

孔子將周初的“以德配天”轉化為“為政以德”的政治命題，不僅肯定了 “德”在政治治理中的重要價值意義，而且肯定了人的能動性及其重要價值作用，而天命、鬼神在孔子那里存而不論，并失去了支配一切的主宰地位，人真正成為自然和社會的主體。于是，孔子就把全部熱情轉向社會人生即“人道”方面的思考和考察，并提出一系列具有永恒價值和意義的政治概念和命題。[1]首先，孔子提出了“政者正也”這一實踐性的政治命題。一方面強調為政者的“正名”“修己”，突出為政者的道德素養(yǎng)、發(fā)揮引領和表率作用；一方面強調“為政在人”“選賢使能”，突出“賢人政治”“學而優(yōu)則仕”。可見，周初那種濃厚的宗教性的政治色彩在孔子那里已經退去，呈現的卻是充滿人間溫情的人文道德理念。

其次，孔子借鑒和發(fā)展了周初“敬德保民”和“明德慎罰”的思想，提出了“道之以德”“愛民利民”“取信于民”等政治主張。在孔子那里，德刑關系是一種體用、本末關系，刑罰雖可以使人們逃避犯罪，但不能讓人心悅誠服，只有用道德教化，才能使人有恥辱感，養(yǎng)成遵守制度的習慣，避免犯罪，實現“無訟”的目的。但是，孔子沒有否定刑罰的作用。他說：“圣人之治化也，必刑政相參焉。太上以德教民，而以禮齊之。其次以政焉導民，以刑禁之，刑不刑也。化之弗變，導之服從，傷義以敗俗，于是乎用刑矣。”(《孔子家語·刑政》)孔子這種德刑兼施、禮主刑輔、寬猛相濟的思想，與周初的“明德慎罰”可謂是一脈相承。同時，孔子倡導使民以時、節(jié)用愛民、輕徭役、薄賦斂等一系列的愛民惠民思想和措施，以讓人民安居樂業(yè)。但是，孔子也認為僅僅做到愛民還是不夠的，還應依靠民眾，尤其要取信于民。否則，政權的穩(wěn)定問題將受到質疑?？梢姡诳鬃拥摹暗抡彼枷胫?，既是對周初“敬德保民”思想的繼承，也有對其的發(fā)展和超越。

再者，孔子十分崇尚周初的“禮樂制度”，認為“德”不僅是周政的核心，也是周公“制禮作樂”所注重和強調的，代表的是一種有序的社會狀態(tài)。春秋時期的“禮壞樂崩”正是因周統(tǒng)治者“失德”而體現的“天下無道”、社會失序，所以孔子希望恢復和發(fā)揮西周禮樂的教化功能，主張以主體道德的內在自覺來改變這種無序的社會現實，還原“君君、臣臣、父父、子子”的社會良性狀態(tài)。尤其通過執(zhí)政者為政之德的提升即“克己復禮”，進而實現“天下歸仁”的理想社會狀態(tài)。

綜上所述，孔子“為政以德”的政治命題，不僅是對周公“以德配天”政治觀念的借鑒和繼承，更是對該觀念的一種轉化和提升。孔子“為政以德”的思想，雖不被當時社會所接受，但對此后中國古代社會尤其漢代以后的政治思想文化的發(fā)展都產生了廣泛而深刻的影響。盡管存在理想主義和道德決定論的傾向以及歷史的局限性，但能切中治國理政的要害、反映為政治國的要旨，對提高執(zhí)政者的能力和水平，倡導廉政、德政、仁政，制約亂政、惡政、暴政，推動政治改良，促進社會穩(wěn)定，都具有重要的指導意義。對此，習近平總書記曾在中共中央政治局第十八次集體學習時強調指出：“我國古代主張民唯邦本、政得其民，禮法合治、德主刑輔，為政之要莫先于得人、治國先治吏，為政以德、正己修身，居安思危、改易更化，等等，這些都能給人們以重要啟示。治理國家和社會，今天遇到的很多事情都可以在歷史上找到影子，歷史上發(fā)生過的很多事情也都可以作為今天的鏡鑒。中國的今天是從中國的昨天和前天發(fā)展而來的。要治理好今天的中國，需要對我國歷史和傳統(tǒng)文化有深入了解，也需要對我國古代治國理政的探索和智慧進行積極總結?！盵10]可見，當今十分有必要探索和研究孔子“為政以德”的政治命題，這對促進當前以德治國和依法治國的有機結合、提升黨員干部執(zhí)政素質和能力、推動政治文明建設等方面，都具有重要的現實啟示和借鑒意義。

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Confucius’ Thinking of“Virtue-oriented Governance”

and Its Ideological Basis

KONG Xiang’an

(Department of Academic Research,Confucius Research Institute of China,

Qufu City， 273100,Shandong,China)

Abstract:Confucius’ political proposition of “virtue-oriented governance” is the inheritance, transformation and improvement of Duke Zhou’s political opinion that “the monarchs should match their power bestowed by Heaven with virtue”. Confucius’ political views such as “government should be based on justice”, “guiding the public with moral conducts”, “l(fā)oving and benefiting the common people”, and “winning the trust of the people” are the reference and development of such governing philosophies as “the ruler should revere Heaven and protect the public” and “upholding morality while keeping cautious in committing penalty”. Confucius established the political “virtue” throughout all the aspects of his designed political life, and manifested the value orientation and characteristics of his political thoughts, which possesses the inclination of moral determinism and idealism. Today, his thinking of “virtue-oriented governance”still has important realistic enlightenment and referential significance in such aspects as ruling the country by virtue, the reign capacity of the Party members and carders and political civilization construction.

Keywords:Confucius; virtue-oriented governance; thinking; basis

〔責任編輯：李官〕