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        重建政治權(quán)威的兩條路徑——洛克與霍布斯政治思想的比較研究

        2015-02-21 15:45:13
        關(guān)鍵詞:霍布斯財(cái)產(chǎn)權(quán)洛克

        康 翟

        (復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院,上海 復(fù)旦 200433)

        17世紀(jì)的人仍然是前現(xiàn)代的,對(duì)于他們來(lái)說(shuō),權(quán)威和權(quán)力是自然和宇宙秩序的一部分,他們最激進(jìn)的思想的起點(diǎn)是一個(gè)不可想象的事實(shí):1642年至1649年期間英格蘭的權(quán)威已經(jīng)徹底崩潰。

        ——波考克(Pocock):《德性、商業(yè)和歷史:18世紀(jì)政治思想與歷史論輯》[1](P83)

        17世紀(jì),經(jīng)歷了教會(huì)分裂、宗教改革和宗教戰(zhàn)爭(zhēng)的天主教,在精神方面的權(quán)威搖搖欲墜,統(tǒng)一的西歐基督教世界已四分五裂。另一方面,作為有效統(tǒng)治單位的近代歐洲民族國(guó)家的逐步確立,以及國(guó)與國(guó)之間在商業(yè)、軍事等領(lǐng)域的廣泛競(jìng)爭(zhēng),助長(zhǎng)了一種普遍的認(rèn)識(shí)論或“合法性危機(jī)”[2](P4)。新一代的學(xué)者,在晚期經(jīng)院學(xué)者的思想和羅馬法的復(fù)興背景下,面對(duì)自己身處時(shí)代的種種危機(jī),試圖為自然法學(xué)說(shuō)賦予新的意義和使命,這就是所謂近代自然法的興起。理查德·塔克(Richard Tucker)認(rèn)為,自然法的“近代理論”的產(chǎn)生,是17世紀(jì)歐洲精神危機(jī)的產(chǎn)物[3](P107-115)。具體而言,這種精神上的危機(jī)首先體現(xiàn)為蒙田(Montaigne)和沙朗(Challans)的懷疑主義,在格勞休斯和普芬道夫(Pufendorf)等現(xiàn)代自然法學(xué)家的筆下,它的主要代表人物是宣揚(yáng)沒(méi)有自然正當(dāng)、一切法律都是利益產(chǎn)物的卡尼德斯(Karneades)。從格勞休斯對(duì)卡尼德斯的評(píng)價(jià)來(lái)看,他已充分意識(shí)到,在懷疑主義關(guān)于人應(yīng)當(dāng)如何生活的論述中,自我保存的原則占有極其重要的位置。格勞休斯的核心觀點(diǎn)其實(shí)是很簡(jiǎn)單的,那就是:如果采納自我保存的原則,并且將其視為一種基本的道德權(quán)利以此推出一系列其他權(quán)利,那么這其實(shí)也就構(gòu)成了一種道德行為的理論。

        為了說(shuō)明自我保全的原則與正義理論是相互協(xié)調(diào)的,格勞休斯進(jìn)一步發(fā)展出了兩條法律:“勿傷他人”以及“勿奪他人之物”。前者關(guān)乎的是個(gè)人的自我保存,后者關(guān)乎的是個(gè)人的財(cái)產(chǎn)。不難發(fā)現(xiàn),在格勞休斯這里,后來(lái)為霍布斯(Thomas Hobbes)和洛克(John Locke)各自視為核心概念的自我保存與財(cái)產(chǎn)已經(jīng)出現(xiàn),而他進(jìn)一步發(fā)展出的那兩條法律也是圍繞這兩個(gè)概念提出的。不過(guò),雖然說(shuō)自我保存與財(cái)產(chǎn)權(quán)原則分別在霍布斯與洛克那里有著十分重要的意義,但是,他們的“總問(wèn)題”并非是確立自然法的原則以便應(yīng)對(duì)認(rèn)識(shí)論危機(jī)或者說(shuō)懷疑主義的危機(jī),事實(shí)上,重建政治權(quán)威才是他們的“總問(wèn)題”。

        這一點(diǎn)對(duì)他們而言既有直接的經(jīng)驗(yàn)背景,也有深層次的歷史大背景。前者正如我們所引的波考克的那段話所暗示的,霍布斯與洛克生活在英國(guó)政治權(quán)威衰落并且政治生活動(dòng)蕩不安的年代。后者則是指我們?cè)谙挛闹袑⒁劶暗臍W洲范圍內(nèi)的神權(quán)政治衰落的過(guò)程。隨著貴族權(quán)力的衰落,14、15世紀(jì)的英國(guó)卷入了百年戰(zhàn)爭(zhēng)并承受了紅白玫瑰戰(zhàn)爭(zhēng)所帶來(lái)的紊亂無(wú)序、謀反叛亂和賞罰不公。在馬基雅維利的啟發(fā)下,霍布斯認(rèn)為造成英國(guó)社會(huì)政治動(dòng)蕩的根本原因在于政治權(quán)力與宗教權(quán)力的沖突。為了結(jié)束政治的動(dòng)蕩和混亂并一勞永逸地?cái)[脫內(nèi)戰(zhàn),霍布斯開(kāi)始思考重建政治權(quán)威的問(wèn)題,在他看來(lái),只有通過(guò)重建政治權(quán)威才能實(shí)現(xiàn)政治的去宗教化或者說(shuō)政教分離,進(jìn)而從根本上克服政治權(quán)力與宗教權(quán)力的沖突。霍布斯對(duì)重建政治權(quán)威的思考極大地啟迪了洛克,只不過(guò)洛克采取了不同的進(jìn)路思考這一問(wèn)題,不同于霍布斯從自我保存權(quán)利出發(fā),洛克選擇了從財(cái)產(chǎn)權(quán)出發(fā)。

        一、神學(xué)政治問(wèn)題

        盧梭(Rousseau)曾在《社會(huì)契約論》的結(jié)尾處對(duì)神學(xué)政治問(wèn)題有過(guò)很好的概括,他說(shuō):“既然永遠(yuǎn)都只能有一個(gè)君主以及公民的法律,結(jié)果這雙重權(quán)力就造成了一種法理上的永恒沖突;這就使得基督教的國(guó)家里不可能有任何良好的政體,而且人們永遠(yuǎn)不知道在主子與神父之間究竟應(yīng)當(dāng)服從哪一個(gè)?!保?](P176)以上這段引文中,盧梭十分深刻地指出了持續(xù)千年的中世紀(jì)之所以長(zhǎng)期陷入戰(zhàn)爭(zhēng)和混亂,根本原因在于政治世界始終處于非自主性的狀態(tài)中。按照法國(guó)當(dāng)代著名的政治思想家馬內(nèi)的看法,現(xiàn)代政治與前現(xiàn)代或古代政治的根本差異在于,它力求擺脫一切超出政治之外或之上的意見(jiàn),切斷政治與超越維度的一切關(guān)聯(lián),以確保政治世界的自主性;現(xiàn)代國(guó)家的實(shí)踐體現(xiàn)了現(xiàn)代政治的這一基本特征,在面對(duì)私人領(lǐng)域的“諸神之爭(zhēng)”時(shí),它沒(méi)有進(jìn)行干預(yù),而是保持一種超然或中立的態(tài)度,并致力于維持社會(huì)外在的秩序與和平。與現(xiàn)代政治的自主性原則相對(duì),無(wú)論是古代世界還是中世紀(jì),都表現(xiàn)出了對(duì)政治自主性的否定。古代政治思想家和基督教神學(xué)家一致認(rèn)為,政治作為一個(gè)屬人的世界本身注定是有缺陷的和不完美的,因此它既不可能、也不應(yīng)該擺脫某種更高的道德秩序和價(jià)值規(guī)范的引導(dǎo)。

        在古希臘和羅馬,柏拉圖(Plato)、亞里士多德(Aristotle)以及西塞羅(Cicero)等政治思想家,之所以探求最佳政體,乃是為了給現(xiàn)存的政體提供標(biāo)準(zhǔn)和目標(biāo)。依照他們的見(jiàn)解,單個(gè)的人只有生活在城邦中才能成為有德性的公民,最終達(dá)致完善。《法哲學(xué)原理》中,黑格爾(Hegel)曾用一個(gè)例子概括了古代哲學(xué)家對(duì)于國(guó)家的一般看法:有人問(wèn)一位畢達(dá)哥拉斯派的哲學(xué)家如何教育自己的兒子,他的回答是:“使他成為一個(gè)具有良好法律的國(guó)家的公民?!倍谥惺兰o(jì),基督教神學(xué)不僅區(qū)分了精神與世俗、彼岸與此岸、“上帝之城”與“塵世之城”,而且設(shè)定了前者對(duì)后者的支配地位,換言之,按照基督教神學(xué),世俗政治應(yīng)當(dāng)接受基督教的規(guī)范和引導(dǎo),世俗權(quán)力應(yīng)當(dāng)聽(tīng)從精神權(quán)力的支配。雖然基督教會(huì)并沒(méi)有自己的武裝力量或者說(shuō)軍隊(duì),也沒(méi)有自己的人民,但作為精神權(quán)力的象征,它實(shí)際上非常有力量,因?yàn)樗軌驔Q定一個(gè)人在死后將進(jìn)入天堂抑或被打入地獄??傊瑹o(wú)論是古代還是中世紀(jì),政治自主性原則都無(wú)從談起,實(shí)際上,這一原則乃是在近代以來(lái)隨著思想家們對(duì)神學(xué)政治的批判才被逐漸建立并鞏固起來(lái)的。

        馬基雅維利(Machiavelli)為奠定這一原則走出了關(guān)鍵性的一步,面對(duì)關(guān)于政治的傳統(tǒng)看法,他毅然決然與之決裂,提出:傳統(tǒng)政治哲學(xué)是一個(gè)徹頭徹尾的錯(cuò)誤,因?yàn)樗鼘?duì)政治的理解并不是立足于現(xiàn)實(shí)的人之上,而是出于一種主觀的愿望和美好的想象。因此,古人追求的最佳政體以及基督教神學(xué)家宣揚(yáng)的“上帝之城”都沒(méi)有現(xiàn)實(shí)存在的可能性,而只能在想象中存在。在《君主論》中,馬基雅維利以十分冷峻的語(yǔ)調(diào)表達(dá)了自己的立場(chǎng),他認(rèn)為應(yīng)當(dāng)向人們揭示事物在實(shí)際上的狀況,而不是事物在想象中是怎樣。因?yàn)椋瑢?shí)際情況與想象中的狀況差距往往是巨大的,而那些將實(shí)際狀況拋諸腦后的人是愚蠢的[5](P73)。

        馬基雅維利可謂是提出了現(xiàn)代政治哲學(xué)革命的“革命宣言”,施特勞斯(Leo Strauss)曾對(duì)此做出這樣的評(píng)價(jià):“馬基雅維利對(duì)于傳統(tǒng)的反叛,導(dǎo)致了以純粹的政治品行取代了道德品行。”[6](P187)當(dāng)然,馬基雅維利絕不僅僅是出于思辨的理論興趣才反叛古代政治哲學(xué)以及基督教神學(xué)的,是佛羅倫薩及意大利的悲慘現(xiàn)實(shí)促使他背離傳統(tǒng)政治思想以便尋求解決之道。在他看來(lái),造成包括佛羅倫薩在內(nèi)的整個(gè)意大利世界長(zhǎng)期處于分裂狀態(tài)的根本原因,恰恰在于基督教與古代政治思想樹(shù)立的超政治的道德規(guī)范,使得政治世界無(wú)法確立自主性。通過(guò)對(duì)“應(yīng)然”的拒斥,馬基雅維利將政治同一切超政治的道德劃清界限,并將政治理解為一個(gè)屬人的世界,一個(gè)自主的世界,一個(gè)赤裸裸的權(quán)力妥協(xié)和斗爭(zhēng)的世界。由此,他為現(xiàn)代政治哲學(xué)奠定了“新方式和新秩序”[7](P8),并為神學(xué)政治問(wèn)題的解決創(chuàng)造了條件。馬基雅維利以純粹的政治品行取代道德品行所帶來(lái)的困難,促使霍布斯試圖在馬基雅維利“現(xiàn)實(shí)主義”的層面上恢復(fù)政治的道德原則,亦即自然法。以自然法為基礎(chǔ),霍布斯試圖重建政治權(quán)威,以此來(lái)為政治去宗教化和去道德化,從而解決神學(xué)政治問(wèn)題。在這一點(diǎn)上,洛克與霍布斯是一致的,他們政治思想的核心主題都是重建政治權(quán)威。不同之處在于,前者將重建政治權(quán)威與保護(hù)財(cái)產(chǎn)權(quán)聯(lián)系在一起,而后者則是從自我保存出發(fā)論證重建政治權(quán)威的可能性。

        二、霍布斯:自我保存權(quán)與重建政治權(quán)威

        正如馬基雅維利的政治哲學(xué)思考是針對(duì)意大利長(zhǎng)期處于分裂和內(nèi)亂的狀況而來(lái)的,霍布斯的政治哲學(xué)同樣有其針對(duì)性,他針對(duì)的是內(nèi)戰(zhàn)時(shí)期英國(guó)政治權(quán)威崩潰的現(xiàn)實(shí)。通過(guò)對(duì)英國(guó)內(nèi)戰(zhàn)的深入思考,霍布斯意識(shí)到戰(zhàn)爭(zhēng)的根本原因在于政治權(quán)力與宗教權(quán)力的沖突,因?yàn)榻粦?zhàn)雙方都是打著上帝的名義爭(zhēng)奪世俗權(quán)力的。為了克服此種沖突,霍布斯提出重建政治權(quán)威,通過(guò)回溯到自然狀態(tài)他開(kāi)啟了重建政治權(quán)威之路。按照斯特勞斯的看法,霍布斯的“自然狀態(tài)”思想是對(duì)基督教教義做了世俗化改造的結(jié)果[6](P188)。在使用這一概念時(shí),霍布斯完全排斥了其中的神學(xué)色彩,對(duì)他而言,既不存在高于自然狀態(tài)之上的神圣恩典狀態(tài),也無(wú)所謂墮落和不墮落的自然狀態(tài)之分。另一方面,霍布斯還使自然狀態(tài)擺脫了亞里士多德的目的論的影響。作為現(xiàn)代自然科學(xué)的堅(jiān)定捍衛(wèi)者,他認(rèn)為,自然就是純粹的物質(zhì)和力的機(jī)械運(yùn)動(dòng),既不存在任何內(nèi)在或終極的目的,也沒(méi)有神圣的恩典。

        霍布斯對(duì)亞里士多德目的論的顛覆,十分明顯地表現(xiàn)在他關(guān)于人的自然本性的理解上。眾所周知,亞里士多德對(duì)人的本性曾做過(guò)如下經(jīng)典規(guī)定:人本于自然是城邦的動(dòng)物?;舨妓箘t正好相反,認(rèn)為人本于自然是一個(gè)原子式的獨(dú)立個(gè)體,既不從屬于他人,也不從屬于國(guó)家。如果使用亞里士多德的術(shù)語(yǔ),那么,霍布斯就是僅僅停留于人的質(zhì)料和潛能,否認(rèn)人的終極目的和形式。另一方面,霍布斯認(rèn)為自然狀態(tài)中人的根本性欲望乃是自我保存,其他一切欲望、激情均指向此。而為了保存自己的生命,人需要權(quán)力或力量,因此,不難理解人的所有欲望或激情都是為了追求力量和權(quán)力:“我首先作為全人類(lèi)共有的普遍傾向提出來(lái)的便是,得其一思其二、死而后已、永不休止的權(quán)力欲?!保?](P72)這種權(quán)力欲之所以是無(wú)休止的,乃是因?yàn)樯贁?shù)人超出自我保存需要的征服和擴(kuò)張欲,使得多數(shù)人只有追求更大的權(quán)力才能自我保存。

        如果每個(gè)人都竭盡所能地追求權(quán)力,自然狀態(tài)必定會(huì)是一種相互反對(duì)和戰(zhàn)爭(zhēng)的狀態(tài)。并且,正如霍布斯所言,這種戰(zhàn)爭(zhēng)是一種“一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)”。這里的戰(zhàn)爭(zhēng)并不意味著實(shí)際的戰(zhàn)斗行為,而更多的是指一種戰(zhàn)爭(zhēng)和敵對(duì)的意圖。即使在和平時(shí)期,人與人之間也是緊張的相互防備與警惕的關(guān)系。因此,可以說(shuō),戰(zhàn)爭(zhēng)是人類(lèi)社會(huì)的常態(tài),和平不過(guò)是潛在的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。但是,無(wú)論是潛在的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)還是實(shí)際的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài),都會(huì)使得人們處于對(duì)“暴死”的恐懼中,而這正是霍布斯理解的至惡。與此相對(duì),人與人之間的和平與安全就成了最低限度的道德法則,即自然法。霍布斯重點(diǎn)探討了兩條自然法:1)追求和平的自然法;2)關(guān)于契約的自然法。但是,因?yàn)樽匀粻顟B(tài)中缺乏公共權(quán)力,即使有追求和平的自然法存在,這種法也是沒(méi)有約束力的,所以和平并不會(huì)真正實(shí)現(xiàn),這就提示出重建政治權(quán)威(公共權(quán)力)的必要性。事實(shí)上,霍布斯正是以是否存在公共權(quán)力區(qū)分“自然的”和“政治的”,這樣的區(qū)分表明,他并不是僅僅將國(guó)家理解為契約的產(chǎn)物。按照他在《利維坦》中對(duì)科學(xué)門(mén)類(lèi)的劃分,契約作為一門(mén)“關(guān)于正義和不正義的科學(xué)”仍然屬于自然哲學(xué)的范疇,而國(guó)家作為掌握公共權(quán)力的存在不可能從屬于自然哲學(xué)的范疇,因此,合理的推斷是,在國(guó)家與契約之間存在著斷裂,不可能從前者直接推論出后者。對(duì)霍布斯而言,國(guó)家的本質(zhì)在于公共權(quán)力,而這種公共權(quán)力并非來(lái)自契約,而是來(lái)自于人的委托或授予。

        從邏輯上來(lái)講,我們可以區(qū)分出建構(gòu)國(guó)家(重建政治權(quán)威)的兩個(gè)階段:第一個(gè)階段是人們相互訂立契約,并一致同意服從由推選出來(lái)的個(gè)人或集體進(jìn)行的統(tǒng)治;第二個(gè)階段則是實(shí)際的選舉過(guò)程,最終被選出來(lái)的個(gè)人或集體將因?yàn)榈谝浑A段的契約而獲得所有人的授權(quán),從而有資格行使公共權(quán)力。按照霍布斯的講法,正是通過(guò)授權(quán),人們才實(shí)現(xiàn)了從自然狀態(tài)到公民社會(huì)狀態(tài)的跳躍,換言之,人們進(jìn)入了政治狀態(tài)。而所謂授權(quán)實(shí)際上就意味著,所有人將自身的力量和權(quán)力讓渡給某一個(gè)人,或者說(shuō)付托給一個(gè)遵從少數(shù)服從多數(shù)原則的集體[8](P73)。

        在霍布斯關(guān)于國(guó)家起源的論述中,主權(quán)者或者說(shuō)國(guó)家作為中立的第三方,并沒(méi)有參與契約的訂立,因此,國(guó)家的權(quán)力是無(wú)限制的絕對(duì)權(quán)力?;舨妓拐J(rèn)為,只有賦予了國(guó)家無(wú)限制的絕對(duì)權(quán)力,個(gè)人和私人團(tuán)體才會(huì)嚴(yán)格約束自己、遵照主權(quán)者所訂立的法律,從而每個(gè)人的生命、自由以及基本的社會(huì)秩序才能得到保障。反之,國(guó)家的權(quán)力如果只是有限的,那么“一切人對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)”將會(huì)重新成為現(xiàn)實(shí)。通過(guò)建構(gòu)一個(gè)絕對(duì)主義的國(guó)家,霍布斯實(shí)現(xiàn)了政治的去宗教化,在面對(duì)私人領(lǐng)域不同信仰的沖突時(shí),國(guó)家保持中立的態(tài)度,堅(jiān)守信仰自由的原則,不支持或傾向于某一特定的信仰;由此,他奠定了自由主義的“政教分離“原則,在這個(gè)意義上,施特勞斯將霍布斯看作是第一位自由主義者[6](P198)。霍布斯關(guān)于國(guó)家起源的思考極大地啟發(fā)了后來(lái)的洛克和盧梭,其所采取的契約論式的論證思路也被洛克和盧梭等人繼承。與霍布斯區(qū)分國(guó)家形成的契約階段與授權(quán)階段不同,洛克和盧梭區(qū)分了公民社會(huì)和政府,其中前者是廣義的國(guó)家,而后者則是狹義的國(guó)家。他們認(rèn)為,人們首先通過(guò)契約所形成的正是公民社會(huì)或者說(shuō)人民,然后人民授權(quán)給政府,讓政府代表人民言說(shuō)和行事,保護(hù)人民的權(quán)利。需要指出的是,雖然霍布斯和洛克都是從自然狀態(tài)中原子式的、排他性的獨(dú)立自主的個(gè)人出發(fā),但卻導(dǎo)向了不同的結(jié)論,其中前者導(dǎo)向的是絕對(duì)主義的專(zhuān)制國(guó)家,而后者則導(dǎo)向了有限的民主制國(guó)家??梢哉f(shuō),洛克所做的正是用霍布斯的前提去反對(duì)他的結(jié)論,在洛克看來(lái),相比于個(gè)人,國(guó)家才是對(duì)個(gè)人權(quán)利和自由的更大威脅,他相信阿克頓(Acton)勛爵的那句名言:“權(quán)力導(dǎo)致腐敗,絕對(duì)權(quán)力導(dǎo)致絕對(duì)腐敗?!保?](P342)

        三、財(cái)產(chǎn)權(quán)與重建政治權(quán)威

        洛克歷來(lái)被看做是有關(guān)光榮革命的思想家,他的《政府論》堪稱(chēng)是政治事件與政治思想相互作用的絕佳范例。洛克不僅為1688年的那場(chǎng)“不流血”的革命做了辯護(hù),而且確立了革命之后君主立憲制的綱領(lǐng)。這一綱領(lǐng)在將近百年之后,又啟迪了美國(guó)革命,鼓舞革命者對(duì)抗英國(guó)的暴政,以建立一個(gè)自由民主的共和國(guó)??梢哉f(shuō),正是通過(guò)這兩場(chǎng)革命,洛克確立了自己作為政治思想家的聲譽(yù),并且他的學(xué)說(shuō)很多程度上成了大西洋兩岸的政治現(xiàn)實(shí)。不過(guò),晚近以來(lái)的史學(xué)研究表明,與其說(shuō)洛克的《政府論》是在為1688年的“光榮革命”辯護(hù),不如說(shuō)其是“排除法案的應(yīng)時(shí)之作?!保?0](P80)由此,掀起了一輪懷疑甚至否定輝格黨史學(xué)圍繞洛克《政府論》與“光榮革命”所建立神話的熱潮。

        通過(guò)深入研究洛克在寫(xiě)作《政府論》時(shí)所使用的參考書(shū)目及其所及的筆記,拉斯萊特(Laslett)推斷《政府論》的主要部分寫(xiě)于1679—1681的所謂“排除危機(jī)”時(shí)期。當(dāng)時(shí),輝格黨人因?yàn)樵谧h會(huì)中數(shù)次提出將查理二世信仰天主教的弟弟約克公爵排除在王位繼承權(quán)之外的“排除”法案,從而引發(fā)了重大的政治危機(jī)。洛克《政府論》極有可能是當(dāng)時(shí)輝格黨政治宣傳戰(zhàn)的一部分,只是當(dāng)時(shí)沒(méi)來(lái)得及公開(kāi)罷了。在思想史學(xué)者們細(xì)究《政府論》寫(xiě)作日期,以此來(lái)沖擊洛克與“光榮革命”關(guān)系的神話時(shí),許多政治史學(xué)者卻試圖從保守的視角來(lái)解讀“光榮革命”本身。他們認(rèn)為,對(duì)于英國(guó)歷史而言,真正的轉(zhuǎn)折點(diǎn)不是“光榮革命”,而是之前的“清教革命”。與影響巨大的“清教革命”相比,光榮革命更像是一場(chǎng)“宮廷政變”。另一方面,新托利黨的修正史學(xué)家們提出,通過(guò)“光榮革命”所建立的政治體制,更多的是訴諸了古老憲政的傳統(tǒng),而非新的自然法權(quán)利學(xué)說(shuō)。他們認(rèn)為,這場(chǎng)“革命”只是帶來(lái)了新的國(guó)王,而不是新的王朝,更不是新的體制[11](P5-11)。以上兩種思路都試圖通過(guò)對(duì)“光榮革命”本身做保守解釋?zhuān)瑏?lái)切斷作為輝格黨激進(jìn)思想家的洛克與革命之間的關(guān)聯(lián)。不僅如此,晚近的修正史學(xué)研究還通過(guò)對(duì)洛克的理論進(jìn)行歷史語(yǔ)境研究,發(fā)掘出了許多與洛克同時(shí)代人的政治作品,從而將原先圍繞洛克建構(gòu)的單一思想圖景轉(zhuǎn)化為由錯(cuò)綜復(fù)雜的政治話語(yǔ)構(gòu)成的復(fù)雜思想圖景,在其中,洛克的身影成功地變得模糊不清了。

        在回答了《政府論》寫(xiě)作日期的問(wèn)題之后,拉斯萊特進(jìn)一步指出,《政府論》的上篇從邏輯上講是寫(xiě)于下篇之后:“我認(rèn)為,對(duì)此書(shū)的寫(xiě)作的令人信服的解釋?zhuān)仨毤俣ㄔ趧?dòng)筆寫(xiě)《上篇》——即否定性的評(píng)論——之前,《下篇》——即肯定性的闡述——已經(jīng)以某種形式存在于前?!保?0](P80)實(shí)際上,正是在《政府論》的下篇,洛克集中思考了社會(huì)和政治的性質(zhì)、政治人格和財(cái)產(chǎn)權(quán)、個(gè)人權(quán)利以及要求政府遵守的道德律令,無(wú)法想象是1688年發(fā)生的種種事件使他的頭腦思考這些問(wèn)題,必須到更早的時(shí)期去尋找他思考這些問(wèn)題的契機(jī),因?yàn)?,《政府論兩篇》的?nèi)容更像是在要求進(jìn)行一場(chǎng)革命,而不是為一場(chǎng)需要辯護(hù)的革命提供理?yè)?jù)[10](P61)。要求革命,即意味著要求重建政治權(quán)威。阿倫特(Ahrendt)指出,革命不是叛亂、造反、騷動(dòng)或者陰謀,而是政治的開(kāi)端,是政治權(quán)威的重建,革命中最值得珍視的是所謂“行動(dòng)的潛能和成為全新事物的開(kāi)創(chuàng)者這一令人自豪的特權(quán)。”[12](P217)因此,可以得出結(jié)論,《政府論》的真正主題乃是重建政治權(quán)威。

        如果說(shuō)對(duì)霍布斯而言,重建政治權(quán)威是基于自我保存的權(quán)利展開(kāi)的,那么,對(duì)洛克而言,財(cái)產(chǎn)權(quán)才是他思考重建政治權(quán)威(政治權(quán)力)的關(guān)鍵。洛克在《政府論》下篇中十分明確地指出,國(guó)家權(quán)力或者說(shuō)政治權(quán)力就是為了保護(hù)財(cái)產(chǎn)和規(guī)定財(cái)產(chǎn)而存在,同樣,政府的目的也即在于保護(hù)財(cái)產(chǎn)[13](P2)。這里,洛克實(shí)際上提示出了政治權(quán)力與財(cái)產(chǎn)權(quán)的關(guān)系:政治權(quán)力是手段,而財(cái)產(chǎn)權(quán)是目的。人們正是因?yàn)樽匀粻顟B(tài)在保護(hù)財(cái)產(chǎn)權(quán)方面存在種種不便,才決意聯(lián)合起來(lái)通過(guò)契約建立公民社會(huì),進(jìn)而建立政府,以便更好地保護(hù)自己的財(cái)產(chǎn)權(quán)。學(xué)者們普遍承認(rèn),絕對(duì)主義以及?;庶h的政治思想為洛克思考政治權(quán)力問(wèn)題提供了不可忽視的起點(diǎn)。在《政府論》上篇對(duì)菲爾默的批評(píng)中,洛克不僅致力于證明,根據(jù)《圣經(jīng)》中的記載,亞當(dāng)所謂的“絕對(duì)支配”,無(wú)論是對(duì)其他生物、夏娃,還是孩子,都是有限的權(quán)力,它并不能侵犯他人的財(cái)產(chǎn),而且致力于證明,并沒(méi)有法律的理由或歷史材料的根據(jù)能將實(shí)際上不存在的“絕對(duì)權(quán)力”從亞當(dāng)推及到現(xiàn)在的各位君主。洛克對(duì)家長(zhǎng)制的絕對(duì)君權(quán)理論提出的批判,并不僅僅限于澄清父權(quán)原則,實(shí)際上,他更深層的批判意圖是要指明絕對(duì)君權(quán)理論是一種真正危險(xiǎn)的學(xué)說(shuō)①?gòu)臍v史語(yǔ)境的角度看,絕對(duì)主義對(duì)歐洲政治而言,也是一個(gè)新的現(xiàn)象,洛克本人對(duì)此的體會(huì),無(wú)疑來(lái)自他在法國(guó)游歷期間對(duì)路易十四宮廷的印象。參見(jiàn)《洛克與自由社會(huì)》,吳飛主編,上海:上海三聯(lián)書(shū)店,2012年,第46頁(yè)。。在他看來(lái),主張這一學(xué)說(shuō),就是引誘或者敗壞君主,同時(shí)引發(fā)人們的猜疑,相反,主張人民有革命的權(quán)利,反而成了防范叛亂的最好保障和阻止叛亂的最可靠手段。

        洛克認(rèn)為,與財(cái)產(chǎn)權(quán)相比,政治權(quán)力不是根本的基礎(chǔ)性權(quán)力,而只是某種派生性的權(quán)力。財(cái)產(chǎn)權(quán)在洛克那里的重要意義,多少可以從他對(duì)菲爾默(Filmer)的相關(guān)觀點(diǎn)的批判中可以看出。菲爾默主張所謂“父權(quán)和財(cái)產(chǎn)權(quán)共同構(gòu)成了主權(quán)的源泉”。在洛克對(duì)菲爾默學(xué)說(shuō)自相矛盾和概念含混的修辭攻擊背后,真正的問(wèn)題是財(cái)產(chǎn)權(quán)與政治權(quán)力的分別。洛克反復(fù)強(qiáng)調(diào),財(cái)產(chǎn)權(quán)和父權(quán)都不是政治性的支配權(quán),當(dāng)菲爾默試圖從亞當(dāng)?shù)摹柏?cái)產(chǎn)和私人支配”中推出君權(quán)、王室權(quán)威甚至決定生死的絕對(duì)權(quán)力時(shí),洛克斷然指出,上帝賜予亞當(dāng)?shù)?,只不過(guò)是人相對(duì)于低等造物的某種“支配”,它在根本上并非政治權(quán)力,而只是指向了財(cái)產(chǎn)權(quán)。更進(jìn)一步,洛克指出上帝將世界賜予了全人類(lèi),并不是為亞當(dāng)一人所獨(dú)有的??偠灾?,在洛克那里,政治權(quán)力最終是為了建立安全有效的規(guī)則,能夠讓每個(gè)人都可以知道什么是屬于他自己的。人的社會(huì)性,并不是對(duì)這種財(cái)產(chǎn)形態(tài)的自由生活的否定,而恰恰是其理性實(shí)現(xiàn)。對(duì)一種前政治性的財(cái)產(chǎn)權(quán)的證成,賦予其自然權(quán)利的身份,并圍繞它建構(gòu)了整個(gè)政治社會(huì),無(wú)疑是洛克的自然法學(xué)說(shuō),相對(duì)于霍布斯式的自然法學(xué)說(shuō)而言最重大的發(fā)展。

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